非批判性的理论阐释

　　在根本上来说，人类以符号为标志的历史，特别是以思想为标志的历史，应该就是“阐释的历史”。如果西方哲学史可以说成是对柏拉图哲学的注解，那么中国儒学史，也可以看成是对孔子的注解。在这个意义上，能不能“阐释”所面对的世界，确实可以看作是人与动物的重要区别。海德格尔和伽达默尔因此将“理解”与“阐释”作为人的本体性存在来对待，是很有道理的。 而后人的阐释之所以离不开祖先提出的如“存在”与“道”、“是什么”与“何以是”这些基本命题和二元对立的思维方式，是因为这些命题是基于人与自然的最基本的分离关系提出的：并且人类在以后的历史发展中，会将这种关系演化为其他各种关系，如“人与社会”、“人与自我”、“大我与小我”等，这都可以视为是“人与世界”关系的不同转换。所以，只要这种基本关系对其它演化、异化性关系的决定与影响存在，这些基本命题就永远不会过时，人类就永远离不开自己的文化源头。但是，“非批判性阐释”之所以在本文中被提出，原因又在于：如果我们今天不能把问题放到“怎样阐释”上来，不去研究阐释之间的差异(性质差异和非性质差异)，不但不同的文化之形成得不到深入的分析，而且不同的文明之兴衰也很难得到根本的说明，更不用说可以进一步解决文学阐释的价值论问题，解决中国当代文化的创造性阐释等问题了。

        如果说，“非批判性阐释”在西方语境中还不是一个十分突出的问题的话，那么在中国当代文化语境中，就十分严峻了。比如，同样是阐释，中西方文化就采取两种不同的阐释方法。有这样两个事实值得注意：第一，就对《圣经》和《易经》的阐释而言，中西方共同的地方是分别有两个开山鼻祖在思想源头坐镇：中国是老子和孔子，西方是柏拉图和亚里士多德。但不同的是，西方近现代思想史上出现的康德和黑格尔、尼采和海德格尔，是可以与他们的开山鼻祖并立的人物，而中国的近现代思想史，只有开山鼻祖的徒弟，而没有可以与之比肩的人物，原因即在于：后人对孔子和老子的思想缺乏世界观意义上的批判，更缺乏创造自己世界观的努力。所以，中国儒学史某种程度上就成为儒学不断式微、不断被拯救的历史，儒学的基本思想始终没有得到根本的改变。而中国现代思想史虽然对儒家学说构成了改变的态势，但是由于依附于西方世界观进行阐释，虽然依附的对象改变了，但依附的性质和阐释的方法并没有改变，这就因为缺乏世界观的中国化创造，从而既不能区别儒学，也不能区别西学，所以就终因为不能独立而不能成活，思想之贫困就成为逻辑推论。第二，就阐释马克思主义这一中国当代思想界最重要的阐释现象而言，西方法兰克福学派某种程度上改变了马克思的“实践本体论”，这一点，阿多诺的“否定的辩证法”、哈贝马斯的“社会交往理论”、马尔库塞的“新感性”理论等就是一例。而中国的马克思主义研究则依附于马克思的“实践本体论”做技术性修补，因不同时代的话语权力而分别将“实践本体论”做“物质生产”、“主客体交融”、“主体性”和“存在论”等不同阐释，却没有人对“实践本体论”本身进行改造，也很少有学者能提出自己的本体论用于区别西方包括“实践”在内的各种本体论。这样的状况，就构成了中国马克思主义研究没有自己的“中国问题”的研究现状。比如马克思主义以“劳动异化”构成自己的问题，西方马克思主义以“理性异化”构成自己的问题，而中国马克思主义却在“劳动异化”和“理性异化”之间徘徊，始终提不出自己的“批判之问题”。这样的阐释，我就称之为“非批判性阐释”。我尤其想说的是，中国文化对世界影响力的式微，尤其是思想文化对世界影响力的近现代式微，均与这种“非批判性阐释”有关。

        应该说，在对“阐释”的基本理解上，中西方学者已经分别做出了自己的努力，并且各有自己的长处，也各有自己的问题。就中国而言，古代学者所提出的思想上的“宗经”说、文学上的“知音”说，以及由此展开的“追本溯源”、“知人论世”、“以意逆志”、“观微知著”、“披文以入情、沿波以讨源”等把握事物和文学作品的方法，说明中国古代阐释学一是以延续传统而不是变革传统为目的的，这种性质决定了在中国即便谈“变”，也是万变不离其宗的“变”；二是为了把握传统经典的奥妙和内容，阐释方法的拓展是中国学者能接受的，“变”只能是方法的变，对阐释学而言，就是只能是阐释方法的改变，而且这种变是群体性的变而不是个体的创造性之变；三是这种把握不是西方主客体对立为前提的理性认识，而是配以心的感应为基础的“入”、“讨”、“溯”等方法，当“人同此心，心同此理”时，阐释的大同小异就会发生。这种“大同小异”，在古代文化语境中并不是贬义词。刘勰在《文心雕龙》中之所以说出六种“博观”，袁枚在《随园诗话》中之所以强调“通观”，苏轼在《既醉备五福论》中之所以强调“深观”，以及谢榛在《四溟诗话》中所说的“诗有可解，不可解，不必解”之分，均说明中国古代的阐释学是将重心放在“如何阐释”对象真谛的“方法论”之拓展上。于是，当刘勰以“文变染乎世情”建立起“文化推动文学”的经典思维模式，曹丕改变儒学“立德、立功、立言”的顺序、将学术与文学提到“经国”之大业的时候，“经国”被“文化推动文学”的思维模式所制约，而文化又被统治者所掌握和解释，人类通过阐释对社会发展的推动作用和对文化的批判作用，自然就被遮蔽了。近现代以降，王国维引进叔本华哲学对《红楼梦》进行了截然不同于中国传统的解释，鲁迅对中国传统文化整体上进行了“吃人”的阐释，陈寅恪对柳如是进行了蕴含独立、自由之精神的“民族气节”的阐释，以及1985年方法论年引进西方各种科学的文学批评方法，及至近年时尚的以后现代为思潮的文化研究兴起，特别是海德格尔、伽达默尔、阿多诺、哈贝马斯等哲学思想的引进，虽然使中国文学批评染上了“现代化”、“科学化”和“全球化”之世情而发生了明显的变化，但有以下四点我以为与中国传统解释学没有根本区别，从而因阻碍中国阐释学的创造性建设而成为我视野中的“问题”：

       首先，阐释尺度的“既定性”没有改变，从而使“阐释”与“创造”脱节，“创造程度低”成为中国阐释学批评的顽症。因为无论是刘勰阐释屈原的《离骚》依赖儒学“温柔敦厚”的原则，还是王国维阐释贾宝玉依赖叔本华的生命哲学，抑或陈寅恪在《赠蒋秉南序》中通过阐释欧阳修表现的对宋代纲常名教文化的依附，他们要么用的是现成的思想和理论，要么就是在捍卫传统文化中已经存在的精神现象，即使有批判精神，但自己的思想、尤其是自己创造而不是选择的思想、立场，都被不同程度地放逐了。所以弗洛伊德那样的以自己的理论解释莎士比亚的文学批评状况，在近现代中国文学批评史上没有出现过，法兰克福学派那样的以自己的理论来解释并超越马克思主义的文化批评，在中国的马克思主义研究中和所谓的文化批判中也没有出现过。这就衬托出鲁迅依托“虚妄”(即“在没有路的地方走出路来”)对中国文化进行批判性阐释之独特而稀有———依据现成思想、理论和精神从事的批判，是不同于依托创造前的“虚空”之状态的，所以我把鲁迅式批判才称之为真正的审美批判。20世纪90年代初期，我与一些同道者提出“第三种批评”的用意，也在于开辟一条能真正走向创造、摆脱对既定理论根本依附的状况。由此可以类推，20世纪中国知识分子依托“西学”的阐释行为，与中国传统知识分子依托“经学”的阐释行为，均是导致20世纪中国思想史缺乏原创性的根本原因。可惜的是，20世纪80~ 90年代之后，中国当代青年学者的阐释性依附状况并没有改变。这段时期，阐释坐标的不断移动，相对于五四时期，又多了一层知识分子的迷乱和浮泛。比如从不算少数的学者的文集中，就可以看出从先前膜拜康德的“主体性”理论，到迷恋索绪尔的“结构主义”阐释学，再到伽达默尔的“哲学阐释学”之转向。这种转向虽然是从中心的、封闭的意义走向开放的、自由的意义，从所谓“主体论”走向“主体间性”理论，但由于这种“走向”遮蔽了我们在诸种阐释学中共同的思想创造贪困之问题，这就使得这种“走向”并不具有个体的安身立命之意义，而只具有生存的功利意义和快感意义。因为我们的问题是：只能进行一种结构主义式的封闭性的阐释，与解构后七嘴八舌但又大同小异之阐释，即从依附一种阐释到不断选择各种现成的阐释，其实并没有多少区别。后者体现的所谓的“阐释的意义”，也就与建立在生存感受上的随意性说话是一样的。他们除了可以释放知识分子的精神快感和语言絮语以外，其“自由”或“解构”，并不能给中国现代思想史增添什么。而中国当代文化建设的问题，固然包括对随意说话和阐释的“生存自由”的尊重，但更重要的，是没有自己的思想去说话和阐释的问题。这是建立中国阐释学的最大隐患。

        其次，由于阐释立场的不断移动，阐释学的“与时俱进”不但带有明显的“功利性”，而且导致了“选择=批判”的观念误区。从20世纪80年代所谓的“反传统”，到90年代的“西学反思”，这样的阐释性转折，由于价值坐标包涵内在冲突和矛盾，就具有中国传统人格“出尔反尔”之弊端，结果便只能是历史的循环———这种循环在我的理论中不是批判，而且基于功利考虑的生存运动———80年代的“反封建”和90年代之后的“全球化”，意义多半在此。在理论上，比如说从“主体论”走向“主体间性”，在中国文化语境中我看就并不具备什么批判意义。这倒不是因为中国没有西方意义上的主体论的前提———主客体认识论之传统，而是因为中国知识分子所说的“主体”，一直无法与思想中心、话语专制和对抗性二元关系区别开来———对异己话语的排斥心理、对意识形态话语的对抗心理、对欲望和身体的鄙视心理，就是这种“有问题的主体”的显示的重要方面。由此，我们既不能把握住西方“主体论”的功能主要在于“认识世界”之思想精髓，以及在此基础上形成马克思所说的“掌握世界”的“实践主体”，也遮蔽了对中国可能、或需要建立什么样的“主体”的问题探讨。以此为前提的所谓“反传统”，在西方的“主体论”不可能在中国建立的前提下，“反传统者”要建立什么样的“新传统”，也就不得而知。从不得而知可以推想出“根本不想去知”作为一种可能，那么“反传统”作为一种“阐释主体”，便只具有“摆脱压抑”的生命冲动之意义，其功能，与舒展压抑的身心及个人欲望满足并无二致(既得利益者不再想“反什么”，就是一个说明)。由于人永远具有“娜拉出走以后怎么办”的问题，鲁迅所说的“铁屋子”冲破以后有一个新的理性家园建设问题，这样，“感觉中蕴含浮躁”、“快感中蕴含无聊”、“选择中蕴含迷茫”，便成为90年代之后中国知识界一个“很中国”的问题。这个问题不仅突出了中国的“主体”建设的未完成，也暴露了我们对这个问题不敢面对的“主体孱弱”。而回避这个问题的最便捷的方式，便是再进行新的选择，并误以为这种“选择”就是“批判”。由于这个问题最敏感地在学术界显现出来，于是，从80年代末期的“pass刘再复、北岛”到90年代对中国文化传统资源的重新重视，对各种依托西方现成理论进行廉价创新的重新反思，对纠正印象和经验性的学术浮躁的“学术规范”的强调，才又重新成为新的“阐释主体”。但这样的“阐释主体”并不能解决在“主体论”时代就暴露出的问题：学术规范无法制约学术结论的“大同小异”，从而使话语单一以另一种形态表现出来；而学科的急于规模化建设与批量生产，无法避免严重的“假、大、空”之回潮和质量的粗糙，于是，后现代意义上的“主体间性”，与建立在情感、经验与感觉上的传统“关系论”、“模糊论”、“个体虚弱”等文化传统中的问题，就很容易混同起来。比如，两个平庸的主体的相互间的平等对话，依然可能还是平庸的，而一个平庸的或人格与思想上均具有依附性的人，能否构成我们今天所需要的“中国主体”，就成为一个新的问题。另一方面，如果我们对西方的主体论早就予以创造性改造———比如赋予“认识对象”以“人格主体”来尊重，也就没有必要步西方哲学家之后尘提什么“主体间性”理论。所以，一个缺乏由中国理论支撑的主体为前提的“主体间性”，一个“主体论”提出还不到10年就匆忙转换的“主体间性”，究竟能够说什么、又究竟能够解决怎样的观念问题呢？

       再次，对走近阐释对象的“方法拓展”的兴趣和“个性差异”的观念没有改变，从而使得阐释者的自我价值始终带有“非整—性”和“造作性”而内虚。这是因为，新方法、新技术就像新服饰、新包装那样，在中国文化发展中从来不是障碍，最大的障碍是“本体”的悬置造成本体与方法、内容与形式、躯壳与灵魂的冲突、分裂和造作，从而使“本体”与“方法”都受损而不自觉。其根源，是传统“道”与“器”分离思维所致。这种“受损”体现为：在现代中国，我们思想上没有尼采哲学诞生的震撼，技术上也没有耐心和认真产生索尼品牌的精细，只有功夫学问的“通观”和智性“模仿”聊以自慰。对前者来说，由于传统“宗经”思维和意识形态对“经”的限定，悬置“本体”、选择“本体“而不是依靠自己的创造生产新的“本体论”，已经成为中国学界的集体无意识。 如此一来，所谓阐释的发展，只是拓展进入同一个“经”的方法，而阐释的现代化，只不过是选择西方的“经”去阐释，或依靠西方的方法去阐释中国的“经”。如此，本体与方法的“整一性”便受到破坏。王国维的“自杀”、朱自清《荷塘月色》中的“美的破碎“，就是这种破坏的表征。日本学者丸山真男在他的《日本的思想》一文中也分析了在日本出现的相似情况：“只在思想和精神方面承认国民的或个人的特殊性，而政治和经济制度是‘物质的’，因而是普遍的东西，认为只存在普遍的‘近代’和普遍的‘封建’。这种想法不仅存在于自然科学家和‘唯物论者’之中，而且在那些标举‘个性’和‘精神’的文学家中也屡见不鲜。”[1]“普遍的制度”在这里类似于“经”和“世界观”，而“精神”则可以与之分离成为“民族特色”的化身。中国学者中希望将西方的“民主”体制与中国传统文化的“温情”精神进行组合的，也大有人在，说明这是一个东方现代化过程中的“相似性问题”。这个“相似性问题”在中国的“民主化进程”中造成的结果是：西方“民主”的核心所讲的“个人权利”，是一个并不是由个人利益所决定的人权文化，而中国人会根据个人利益与个人幸福而随时将“个人权利”工具化，并导致后者的放弃。这种尴尬状况，会导致西方式的“民主”和中国传统“精神”的双重消失。有学者形容的“文明的碎片”，就是这种消失的写照。于是，一旦我们不能创造我们自己的“精神”与“制度”相统一的思想，最后就很可能选择历代中国学者曾经走过的道路：“通观”与“博学”。学术界多数人今天依然以“学术功底”作为治学之最高境界去追求，就是一个说明。由于“通观”和“博学”最后干什么并不清楚，更多的学者是满足于“通观”而不想再干什么，也不能再干什么，以“博学”为宗旨的传授性教育观念便与“问题成堆”的中国当代社会现实发生冲突，造成中国知识分子的整体疲软。可惜的是，这个问题没有在理论界上得到的追问，是以阐释学界对“本体”与“方法”分离的不警觉相关的，也是与学界对哲学本体论与具体的人文社会科学理论的分离不警觉相关的。比如，文艺学界有人提出中国古代文论的现代转换命题之后，在我看来如果不从哲学本体论的创建入手，就是一个很难去深入的命题。因为无论是“气韵”也好，“意境”也好，“风骨”也好，离开了道家和禅宗作为哲学本体之“根”，它们如何可能被“生长”出来？反之，20世纪80年代的科学方法论之所以成效稀微，也是因为脱离了中国的本体论和本体论建设所致。可以说，现代中国阐释者受西方理性思维和科学方法的影响是事实，但由于上述问题的存在，理性思维和科学方法被技术化和功利化使用，而没有与中国当代本体论建设结合，这就使得理性思维不仅不可能生根、发芽，而且会因为建立在情感化、功利化的中国文化基础上，不仅不可能使现代中国的理性思维导致一些可以和西方进行平等对话的成果，而且作为一种逆反，理性思维在有些学者那里还会遭到嘲笑。而这样的学者，当年也很可能嘲笑过印象感悟式思维的表面化和粗漏性。中国文学批评在20世纪80年代和90年代如果说有什么区别的话，可以大致概括为80年代嘲笑理性思维的僵化、90年代嘲笑印象的肤浅。殊不知，本体问题没有解决，心灵空虚和虚无主义都会在两种类型的学者那里滋长。反之，本体与方法的统一，可以取黑格尔那样的理性思维方法，也可以取尼采那样的诗化思维之道路。于是真正的问题在哪里？答案应该是很清楚的。

        最后，中国当代阐释性批评是将“准确理解”对象的内涵作为阐释宗旨，这就很难建立中国当代阐释学急需建立的批判性品格，更谈不上建立中国自己的批判性阐释的理论。这个问题可以包含这样三个方面：一是在“理解对象”问题上有没有准确或终极的理解？我的回答是没有，也不可能有。我不想借伽达默尔的哲学阐释学和姚斯的接受美学来阐明不受时代左右的“终极理解”之不可能，也不想说每个人的经验、天性、爱好、立场都会不自觉地制约理解问题，使所谓的“准确理解”不太可能———即每个人在当下总觉得自己做了“准确理解”，但以后又会反思自己的理解———我只想说，如果人类历史某种意义上就是阐释的历史，那么，因为“准确理解”的产生而使“再理解”显得没有必要，实际上就是在给人类的任何历史划上句号。而古今中外所有的阐释史都在说明一点：既然“上帝”的存在与否都可以怀疑，那么也就没有任何一种理解是不可能“再理解”的。在这一点上，我认为历史本身就是对所谓“准确理解”的解构。在中国当代学术界，强调“面对文本准确理解阐释对象”，对于纠正意识形态化的共性理解和人云亦云的浮泛理解，我以为是有意义的———但这推导不出“准确理解”是阐释者追求的境界的结论。二是可以让他人承认自己理解的、并可以坐下来对话的是理解的“大致相似性”。所谓“大致相似性”，是指理解对象区别前人和他人的思想基本特征，不应该有根本冲突。比如对马克思主义哲学以“实践”为标志的辩证的、历史的、社会现实劳动和发展的思想之理解，不应该有冲突性理解发生。也就是马克思区别康德、黑格尔、费希特、谢林等前人哲学的特征，不应该有相左或相反的理解。如果有，确立理解的“大致相似性”就成为必要。至于“实践”是否是唯物第一性、是否是本体论的或存在论的等争论，在我看来并不重要。因为一个思想文本或文学文本本身就是在有差异的阐发中存在的。只有一种阐发结论存在是阐释学的非正常状况。三是一个哲学家建立自己的哲学思想，是否以所谓的“准确理解前人哲学”为前提？我的回答是不一定。这不仅因为任何理解都受我们的文化性的“前理解”支配，“准确”只是大家不约而同认同一种“前理解”而已———比如将《人到中年》中的陆文婷理解为“忍辱负重的知识分子”，而且因为，理解的“有意义”，是通过你的理解启发了别人，而不是让别人依附你的理解。要做到这一点，一个哲学家或思想者，会自觉地对自己与他人共同的“前理解”产生怀疑，并通过这种怀疑建立自己对世界的基本看法，然后再以这样的看法投入思想史之阐释和批判。所以，有意义的理解是发现了新的理解，而不是确立大家都承认的理解。海德格尔正是这样脱胎于胡塞尔和亚里士多德的“前理解”、确立自己对“存在”的理解，并投入对西方哲学史所谓“遗忘存在”的批判性阐释中的。我们不能说海德格尔对西方存在论的理解是“准确的”，但我们可以说海德格尔的批判性理解是极具启发性的。如果我们认同理解的意义在于“启发性”，我们当然就可以对海德格尔的理解进行“再理解”或“再批判”。由此，“批判性理解”应该就是理解和阐释的“本体”。

        由此产生的追问就是：面对西方已经有“批判性阐释”的哲学史之实践，尤其是面对哈贝马斯那样的“批判阐释学”，中国学者如何建立自己的“有启发性”的批判性再理解？我的看法是：哈贝马斯在反思阿多诺、波普、伽达默尔等人的批判理论和阐释学理论的基础上，通过改造弗洛伊德的精神分析学使之与马克思的社会批判理论相结合，建立起自己的社会总体性批判的“社会交往理论”，他对各种思想资源的重视又改造的方法，是符合我的“批判与创造”统一的“本体性否定”的原则的。但需要警惕的是：哈贝马斯的具体的批判方法和实践，不能简单用于中国的批判阐释学实践。这不仅因为中国人的精神结构与西方人的精神结构因文化和社会问题不同而有区别，而且因为，从中国过去的“整体主义”到以个体和主体的独立存在为前提的“交往理论”和“主体间性”理论之间，如果缺少中介过程及其必要的限定，就很容易进入貌似有差异的历史循环。这就是：有问题的交往主体，不可能建立有意义的现代交往关系。无论这关系是指经济关系、政治关系还是指社会与文化关系。由此，从哈贝马斯的批判阐释实践中提炼出我们自己的方法论，并通过弥补其不足来“穿越”哈贝马斯，就是我们应该持有的态度。这种“穿越”的要点就是：从批判各种理论到建立自己的理论，哈贝马斯并没有提供一种离开他的具体实践也能够被广泛运用的方法论，更没有提供一种以特定文化和社会问题为出发点进行批判创造性阐释的方法论。而对离开理论参照物便不知道该怎样说话的中国学者来说，这种方法论是尤为重要的。因为在广义上，西方任何有重大创造的思想家，其实都是对前人思想和同代他人思想进行批判性阐释的结果：荣格对弗洛伊德是这样，海德格尔对胡塞尔也是这样，法兰克福学派对马克思主义是这样，哈贝马斯对法兰克福学派也是这样。所以我认为，中国当代阐释学或阐释批评建设的关键，应该是对前人、特别是西方思想家批判性阐释的理论抽象与总结，对中国阐释性循环意义有限性的教训警醒，然后才可以正面展开中国阐释学的理论建设与实践。而中国文艺理论上的阐释性批评、特别是文学性的阐释批评，也只能在文化性的、哲学性的阐释批评建设有显著的成果的基础上，才能完成。哲学作为文学理论的基础，在这一点上，我以为永远不会过时。

注释：

[1]载《现代思想》杂志，日本岩波书店，1957年。

作者简介：吴炫(1960———)，男，江苏南京人，现为华东师范大学中文系教授。主要研究方面：文艺学。华东师范大学中文系，上海　200062)