英达故事汇2011:3,止观法要—《中部·八城经》讲义 ( 3 ) - 玛欣德尊者 - 上座部佛教网 Therav...

第三讲八城经(2)　　各位尊者、法师、居士大德们，晚上好！        　　上一讲谈到了八城的居士第十问阿难尊者: “佛陀是否曾经教导过一法，只要比库依之精进 修行，能够得到解脱、断除烦恼、证悟涅槃呢？” 阿难尊者给他一个肯定的答复。八城的居士第十 接着问：        　　“阿难尊者，有哪一法为那位世尊、知者、见者、 阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、 自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到 达之无上解缚安稳得到达呢？”        　　阿难尊者回答说：        　　“居士，于此，比库离诸欲，离诸不善法，有寻、 有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。他如是审察、 了知:‘此初禅是造作、思念。凡是造作、思念者， 皆是无常、灭法。’他住于其处，得达诸漏尽。若尚 未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结， 成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。居 士，这即是一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、 正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励， 未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无  上解缚安稳得到达。”        　　在这一段话中，阿难尊者把佛陀当年所教导 的法进行总结。我们把这段话分成三个部分：        　　第一部分:“居士，于此，比库离诸欲，离诸不 善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。”        　　第二部分:“他如是审察、了知:‘此初禅是造 作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’ 他住于其处。”        　　　　　　　　       第三部分:“他住于其处，得达诸漏尽。若尚未 得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成 为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。”        　　第一部分教导如何证得禅那，属于修止的部 分；第二部分属于修观，由止转修观的部分；第 三部分属于解脱的部分。所以这段话可以分为三 个部分来学习、探讨，而这三个部分恰好是阿难 尊者对佛陀所教导的禅修次第进行的总结。因为 八城的居士第十想了解的并不是佛陀所宣说的详 尽教法，他只是想知道“佛陀是否曾经说过一法， 如果一名比库依之精进修行，能获得解脱、断除 烦恼、证悟涅槃？”阿难尊者也给他一个精要的 回答，其中的第三部分就是八城居士所想要知道 的“未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未 到达之无上解缚安稳得到达”的答案。 　　 如何才能“未解脱之心得解脱，未断尽之漏 得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达”呢？阿 难尊者把佛陀所教导的禅修方法总结为止 (samatha)与观(vipassanà)两种。也就是说，如果一 个人想要断尽烦恼，必须修习止观，只有通过修 习止观，才能够断除一切烦恼。一个人修习止观， 即使不能断烦恼，也可以证得第三不来果，也就 是经文中讲到的“灭尽五下分结，成为化生者， 在那里般涅槃，不再从那世间回来”。这部分我 们以后再讨论。        　　现在我们来学习如何才能“得达诸漏尽”？ 换言之，如何才能使还没有解脱的心获得解脱， 没有断尽的烦恼得以断尽，没有证悟的涅槃得以 证悟？如果一个人想要断除烦恼、证悟涅槃，必 须有系统地修行。       　　 在《长部·大般涅槃经》记载，当时有一位 名叫苏跋达(Subhadda)的游方沙门问佛陀：        　　“现在有多位沙门、婆罗门为僧团之首、大众之 首、大众之师，有名、有声望、创教祖师、受多人尊 敬，他们所有人皆声称自己已经证知。到底他们所有 人皆没证知，还是一部分人已经证知，一部分人还没 证知？”       　　　 佛陀回答说:“够了，苏跋达，且不管他们是否 已经证知。苏跋达，凡是在法、律中没有八圣道者， 那里就没有沙门，没有第二沙门，没有第三沙门，没 有第四沙门。苏跋达，凡是在法、律之中有八圣道者， 那里就有沙门，第二沙门、第三沙门、第四沙门。苏 跋达，在此法、律中有八圣道。苏跋达，只有这里才 有沙门，第二、第三、第四沙门；其它外道则无沙门。” (D.2.213-4)        佛陀在这里肯定地说：如果修行者想要在一 个教法、禅修体系里修有所成，不能偏离八支圣 道。        　　哪八支圣道呢？即：正见(sammàdinnhi)、正思 维(sammàsaikappa)、正语(sammàvàcà)、正业(sammà- kammanta)、正命(sammà-àjava)、正精进(sammà vàyàma)、正念(sammàsati)和正定(sammà samàdhi)。        　　在《中部·小智解经》中，把这八支圣道分 为三类：其中，正见与正思维包含在增上慧学里， 正精进、正念和正定包含在增上心学里，正语、 正业与正命属于增上戒学。也就是说，八支圣道 可分为戒、定、慧三学。增上戒学(adhisalasikkhà) 对比库来说是四种遍净戒(pàrisuddhi-sala)，对在家 人来说是五戒、八戒、九戒或十戒。总之，我们 在持戒的时候，要做到遍净（完全的清净）。在 戒清净的基础上再培育增上心学。　　什么是增上心学(adhicittasikkhà)呢？经典将 之解释为四种禅那。有时也称为“心清净”。        　　　对于心清净，《清净道论》定义说：        　　SCittavisuddhi nàma sa-upacàrà annha samàpattiyo.u        　　　“心清净名为包括近行的八种定。”        　　什么是近行定(upacàra-samàpatti)呢？非常接 近禅那的定力称为近行定。upa 是靠近、接近；càra 是行走；upacàra 是走近禅那、接近安止的意思。 samàpatti 由saü（正确地）+ àpatti（到达，进入） 组成，意即正确地到达。古代音译为三摩钵底， 意译为等至，也就是定。什么是八定呢？四种色 界禅那和四种无色界定称为八定。四种色界禅那 是：初禅、第二禅、第三禅和第四禅。四种无色 界定是：空无边处定、识无边处定、无所有处定 和非想非非想处定。所有这些都称为心清净。       　　 什么是增上慧学(adhipa¤¤àsikkhà)呢？十六种 观智中的世间观智。世间观智有十二种：名色识 别智、缘摄受智、思维智、生灭随观智、坏灭随 观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、 欲解脱智、审察随观智、行舍智和随顺智。若再 加上种姓智、道智、果智和省察智，则包括了世 间、出世间的一切智慧。　　《清净道论》把这十六种观智归类为五种清 净：见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道 智见清净和智见清净。这五种清净属于增上慧学， 若加上之前作为慧根（培育观智的基础）的戒清 净和心清净，则成七清净。七清净中的第七智见 清净是指四种圣道，即断除烦恼及证悟涅槃。想 要达到智见清净，必须依次修习前面六种清净。 也即是说，想要断除烦恼、证悟涅槃，达到智见 清净，必须次第地培育作为增上慧学的五种清净； 这五种清净的基础是心清净，心清净的基础是戒 清净。于是，戒清净属于增上戒学，心清净属于 增上心学，见清净等五种清净属于增上慧学，通 过次第地修习三学，最终达到智见清净，从而圆 满七清净的修习。                要培育心清净、修习增上心学必须修止。什 么是止(samatha)呢？《无碍解道注》中说:“令诸 敌对法止息名为止。”什么是敌对法呢？即修行的 障碍、五盖或烦恼。令内心种种烦恼平静、止息 下来，称为止。                要培育增上慧学必须来修观。什么是观 (vipassanà)呢？《无碍解道注》中说:“通过无常等 种种行相观照，称为观。”        　　培育增上心学必须修止，培育增上慧学必须 修观，止与观分别可以培育并成就定与慧。定与 慧的成就必须建立在戒清净的基础上。唯有通过 修习戒、定、慧，才能断除烦恼、证悟涅槃、出 离生死、解脱轮回。       　　 对于止(samatha)，古代音译为奢摩他。佛陀 曾教导过很多修止的方法，《清净道论》将之归 纳为四十种业处，有些义注也说为三十八种。四 十种或三十八种只是开合的不同而已。这些培育 定力的方法称为“止业处”(samatha kammannhàna)。 什么是业处(kammannhàna)呢？其字面意思是“工 作的处所”。让心有个地方工作，从而令诸烦恼 平息下来，称为止业处。        　　　　　　　　　　　　　　　　在这里，我们依照《清净道论》来讨论四十 种止业处。哪四十种呢？分别是：十遍、十不净、 十随念、四梵住、四无色、一想、一差别。        　　十遍——地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、 黄遍、红遍、白遍、光明遍和限定虚空遍。       　　 十不净——青瘀相、膨胀相、脓烂相、断坏 相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫 聚相和骸骨相。这是透过尸体腐烂的十个过程来 思维厌恶不净。        　　十随念——佛随念、法随念、僧随念、戒随 念、舍随念、天随念、死随念、身至念、入出息念和寂止随念。       　　 四梵住——慈梵住、悲梵住、喜梵住和舍梵 住。这四梵住又称为“四无量心”。       　　 四无色——空无边处定、识无边处定、无所 有处定和非想非非想处定。        　　一想——食厌恶想。        　　一差别——四界差别。        　　有些义注也将它们分为三十八种，即把白遍 与光明遍归为一类，把限定虚空遍与空无边处定 归为一类，因为它们的所缘相似。但是在传统的 教学中，还是以四十种业处来教导禅修者。       　　 这四十种业处是培养定力时修行的目标。它 们并不是依照所达到的定力程度来分，而是依照 所缘——心专注的目标来分的。如果依定力达到 的层次，可以分为两种或九种。两种是近行定与 安止定。九种是欲界的近行定，以及称为安止定 的初禅、第二禅、第三禅、第四禅、空无边处定、 识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。这 是依定力所达到的层次来分的。        　　在这四十种业处当中，有三十种可以证得禅 那，其余十种只能证得近行定。哪些业处可以证 得禅那呢？十遍、十不净、身至念、入出息念、 四梵住和四无色。佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、寂止随念、食 厌恶想和四界差别，这十种业处只能证得近行定， 不能证得安止定（禅那）。        　　如果想证得禅那，应该选三十种安止业处中 的其中一种业处作为心专注的目标。心通过专注 特定的目标，达到足够稳固、平静、有力、专一 的时候，就可以达到禅那。也就是说，如果想要 证得禅那，要选对所缘，如果选错了目标，修一 辈子都不能证禅那。例如，你想通过修佛随念来 证禅那，那是不可能的。为什么呢？因为佛随念 的所缘是佛陀的功德，它属于究竟法，专注究竟 法是不可能证得禅那的。在专注呼吸的时候，如 果找错对象，注意呼吸的冷、热，或是心跟着呼 吸进去、出来，也不可能证得禅那。              那要怎样才能证得禅那呢？在这三十种安止 业处当中，除了两种无色业处（识无边处定和非 想非非想处定）是取究竟法证得无色定之外，其 他二十八种安止业处都有一个共同的特点：所缘 都是概念法。通过专注概念法才能证得色界禅那， 专注究竟法不可能证色界禅那。例如，呼吸是概 念法，但假如你去注意呼吸的轻柔、流动、冷暖 等，这些都是呼吸中的四界，属于究竟法，专注 究竟法不能证禅那；但如果只是注意呼吸本身，这是概念法，专注概念法可以证得禅那。又比如 思维身体的三十二个部分，这些都是概念法，专 注概念法可以证得禅那。如果想要培育定力达到 禅那的阶段，就必须选其中的一种业处，这种业 处的所缘必须是概念法，通过专注概念法来证得 禅那。        　　在这些业处当中，有些业处对初学者来说会 有点困难。例如修十不净，要先找尸体，尸体越 丑陋、越难看、越难闻越好。但是有些人一看到 尸体会恶心作呕、会害怕。他的心充满害怕、恐 惧，怎么能安下心来禅修呢？况且现在要找尸体 也不容易，很可能人刚死就送去殡仪馆了。如果 要修遍禅也不容易，例如修地遍要先做地的遍相， 修白遍要先做白色的遍相，然后再专注，不容易 成就。        　　在所有可以证得禅那的业处当中，最简单的 要算是入出息念。因为我们都有呼吸，懂得修行 的人，只要把心放在呼吸上就可以修行了。呼吸 是最简单的、不假外求的，只要正念一生起，把 心专注在呼吸上，就是在修习入出息念了。        　　为什么称为入出息念呢？入出息念是由巴利 语ànàpànassati 意译过来的，音译为安那般那念。 但许多人都错误地把它简略为安般念，甚至讹读 为“安波念”。ànàpàna 是组合词，由assasati（入 息）和passasati（出息）组成，即入出息、呼吸。 sati 是念，把心沉入对象称为念。入出息念即把心 沉入呼吸，或把心投入呼吸。只要我们把心念放 在呼吸上，就是在修入出息念。        　　修入出息念必须依照佛陀的教导。佛陀是如 何教导入出息念呢？        　　“诸比库，于此，比库前往林野，前往树下，或 前往空闲处，结跏趺而坐，保持其身正直，置念于面 前。他只念于入息，只念于出息。        　　入息长时，了知:‘我入息长。’        　　出息长时，了知:‘我出息长。’        　　入息短时，了知:‘我入息短。’        　　出息短时，了知:‘我出息短。’        　　他学:‘我将觉知全身而入息。’        　　他学:‘我将觉知全身而出息。’        　　他学:‘我将平静身行而入息。’        　　他学:‘我将平静身行而出息。’”        　　在这段经文中，佛陀教导了禅修者从寻找禅 坐的地方一直到证得禅那的过程。如果我们再结 合《清净道论》的解释，入出息念的修法将变得 很清楚。        　　其中，“诸比库”、“比库”特指当时说法的 对象；当知在此也包括一切禅修者。        　　“于此”：在佛陀的教法中。        　　“林野”：古代翻译为阿兰若，包括远离村 庄的山林、郊野。        　　“前往树下，或前往空闲处”：无论是林野、 树下或空闲处，都有个共同的特点：安静、幽静、 少噪音、少吵杂。        　　　　　　　　为什么佛陀要求禅修者去这些地方呢？因为 这些远离声音的地方容易培育定力。为什么培育 定力必须远离声音呢？佛陀说过:“声音是禅那之 刺。”所以修行的时候必须先找一个安静的地方。 然而，生活在大都市里的人想要找个安静的地方 是很不容易的，大家对此应该深有体会。        　　初学者在培育定力时很容易受到声音的干扰。如果声音无法避免，那应该怎么办呢？我们 是通过根门（感官）来了知外在世界的，眼看到 外面的颜色，耳听到外面的声音，鼻嗅气味，舌 头尝味道，身触到各种的感觉，心想各种的对象， 这些称为六门——眼、耳、鼻、舌、身、意。六 门有个特点，如果你认真地看，其他诸门的力量 会减弱；如果你的意门很强，其他五门则会变弱。 当声音撞击耳门的时候，如果我们作意它，耳门 心路过程会变得强，心（意门）会变弱。当我们 在修入出息念的时候，如果外面传来声音，若心 力偏弱的话，耳门心路过程会变强，声音会把我 们的心拉走。应该怎么办呢？我们可以通过减弱 耳门心路过程，不去注意声音，并通过加强意门 心路过程的作用、加强心的力量来减低外在声音 的干扰。为什么需要这样呢？如果一个人想要追 求完美的话，在此世界上几乎找不到任何一个地 方是安静的。如果你到过缅甸帕奥禅林，你会发 现即使坐在禅堂里，也可能会听到建筑的声音， 一会儿开电锯，一会儿钉东西，很吵杂。就算你 躲到森林里，还是会有鸟叫、风声等等，要找一 个完全安静的地方是很难的。这时候我们应该把 心更强有力地投入禅修的所缘，从而减低外在的 干扰。同时我们也应如此思维：毕竟这个社会、 这个世间是不圆满的，如果一定要追求完美，只 会增加自己的痛苦。通过这样如理作意来减低外 在的干扰。        　　接着佛陀又说:“结跏趺而坐，保持其身正直。” 这里讲禅坐的姿势。“结跏趺而坐”是指在行、 立、坐、卧四种身体姿势中，坐姿是最好的。行 走容易疲劳，站着也是，而且不利于长时间入定， 躺卧虽然舒服，但是躺着不久就昏昏欲睡，不容 易提升精进力。在行、立、坐、卧四种姿势中，坐姿是最恰当的，因为不容易疲劳，又可以保持 精进力，有利于长时间入定，所以佛陀鼓励采用 坐姿。坐姿可以选择结跏趺坐。怎样的坐姿最舒 服呢？能双盘的建议双盘，不能双盘的用单盘， 如果连单盘都觉得有困难的话就散盘，或者是一 只脚在前、一只脚在后也可以，但不要把两脚伸 直对着佛像。建议大家把坐垫垫高一点，若是地 板太凉，可以拿毯子或毛巾铺在地上，坐垫置于 臀部下面，这样坐容易保持身体重心平衡。如果 直接坐在地上，由于身体的重心偏后，为了保持 平衡，上身会越坐越往前倾。如果把后面的坐垫 垫高一点，容易使上身保持长时间正直。至于双 手，叠掌也可以，放下来也可以，放在膝盖上也 可以。总之，坐姿要坐得舒服。        　　“保持其身正直”：正直是腰不弯下来，也 不歪向一边。        “置念于面前”：把心念建立在面前。什么是 面前？业处就是面前，把心念安置在业处这个地 方。        “他只念于入息，只念于出息。”佛陀在这句 话点出了修入出息念的要点：除了入息、出息之 外，不要注意其他行相——不要注意呼吸的冷暖 等，或呼吸与皮肤接触的触觉——只是对呼吸本身保持正念、正知，了了分明。       　　 禅修者做好种种准备工作之后，开始正式修 习入出息念。        　　接下来的经文讲解修习入出息念的次第。可 分为四个阶段：       　　 第一阶段——入出息阶段：        　　“他只念于入息，只念于出息。”        　　　第二阶段——长短息的阶段：        　　　“入息长时，了知我入息长。          　　　 出息长时，了知我出息长。           　　　入息短时，了知我入息短。           　　　出息短时，了知我出息短。”        　　　第三阶段——全息阶段：        　　“他学:‘我将觉知全身而入息。’          　　　 　他学:‘我将觉知全身而出息。’”        　　　第四阶段——微息阶段：        　　　“他学:‘我将平静身行而入息。’           　　　　他学:‘我将平静身行而出息。’”        　　　根据这段经文，禅修者修习入出息念的次第 大致分为四个阶段：入出息、长短息、全息和微 息。入出息是最明显的，它比较粗，这时心就注 意入和出的呼吸。等呼吸稍微平静、缓慢之后， 我们知道这是“长息”；有时候呼吸稍微急促一 点，知道这是“短息”。等呼吸更加缓慢，但仍 然知道它的入和出时，可注意全息——呼吸从头 到尾的整个过程。如果呼吸变得若有若无、若隐 若现、绵绵密密时，我们不用去管它的入和出， 只知道有“息”就可以了，这时叫“微息”。        虽然修入出息念基本上可以分为这四个阶 段，但也并非千篇一律。在具体实践中，应该根 据呼吸的实际情况进行调整。我发现有好一部分 的禅修者在专注呼吸的时候，可以很快地进入微 息阶段，对他们来说不一定需要经过长短息和全 息。如果发现呼吸很明显，应注意入息与出息； 等呼吸变得微细时，若继续注意入出息反而会感 觉很勉强，心也无法变得更平静，此时可以直接 进入微息的阶段。        　　在《清净道论》中提到：        　　“如其他的业处越往上[所缘]越明显，但此[入 出息念业处]则不然。此[业处]越往上修习，其[所缘] 越微细，甚至变成不现起。”(Vm.1.229)        以地遍为例子：在开始修习地遍时，注视地 的遍相；但一闭上眼睛，地的遍相转瞬即逝或漆 黑一片。你必须经常睁眼注视，使地的遍相在心 中逐渐形成，但刚开始时是不清晰的。通过数数 修习、不断专注，地的遍相会越来越清楚。经过 遍作相与取相，到了似相的阶段，地的遍相就很 清楚了。        　　假如在修入出息念的时候，越专注呼吸越清 楚，最后变成在喘粗气，这岂不是有问题？修习 入出息念时，呼吸应该越来越微细，微细到连自 己都感觉不到，这是好事情。然而，如果禅修者 在微息阶段把握不好的话，心很容易跑开。        　　无论是入出息、长短息、全息或者微息，我 们都应根据呼吸的具体相状来调整心。在禅修的 整个过程，我们用不着调整呼吸或改变呼吸。呼 吸处于怎样的状态，我们就怎样看待它，不要去 干涉。干涉它往往会令心躁动，我们只须平静地 对待它就可以，需要调的是我们的心。例如在入 出息的阶段，由于呼吸明显，我们的心可以清楚 地觉知呼吸。到了长短息阶段，由于呼吸稍微缓 慢一点，我们的心也跟着微细一点。到了全息阶 段，由于呼吸更加微细，我们可以把心再调得更 微细一点。到了微息阶段，很多禅修者会发现呼 吸不见了。为什么会这样呢？因为他的心还处于 之前比较粗的阶段。也就是说，能知道呼吸的进 出属于比较粗的阶段；当呼吸变得微细时，他感 觉没有对象了，会以为“我没有呼吸了”。由于 心失去对象，他可能变得昏昏欲睡，或者心跑去寻找其他明显的所缘，于是变成妄想。本来微息 的阶段是好事，反而会有妄想插进来。那应该怎 么办呢？调心不调息，把心再调细一点。        　　在入出息、长短息和全息的阶段，就好像一 个人坐在门窗全部打开的房间里，东边的窗吹来 的风他可以体验到，西边吹来的风他也可以体验 到。到了微息阶段，就好像把所有的门窗都关了， 只开着空调在里面享受。同样的，在微息阶段， 由于入与出的呼吸已经不明显了，他就把心安住 在鼻前，并且把心调细，不能再像之前觉知入出 息时的心来对待微息。就好像我们很容易看到掉 在地上的一枝笔，但是要看清地上的一根头发， 就需要更细心才行。同样的，当呼吸变得微细的 时候，我们要用更细、更平静、更专注的心觉知 它。只要你知道鼻前还有息，把心安住在这里就 行，不要动它，更不要改变它。你就在这里静静 地等待，或者静静地安享微息。当你可以将心持 续地安住在微息上，你的定力就可以提升。        　　在禅修的任何一个阶段，禅修者都有可能体 验到光。然而，光不等于禅相。禅相被禅修者体 验为光，但是光却并不一定是禅相。光与禅相有 什么区别呢？光可以出现在任何一个地方，但是 禅相则必须出现在业处这一带，如果是修习入出息念，则必须出现在鼻头这一带。出现在鼻头这 一带的光才能称为禅相。刚开始的时候，禅修者 所体验的光可能不是出现在鼻头这一带，而有可 能出现在眼前、头上或者笼罩在脸部。我们只能 把这些现象叫做光，还不是禅相。在这个阶段， 我们不应该去注意它；如果注意这些光，心容易 被这些光引走、拉走。特别是在微息的阶段，由 于业处一带的所缘不清晰，光相对就变得明显， 心很容易被明显的光吸引过去。一旦去注意光， 心就被光拉走了。此时，他的心已经偏离了业处， 这是错误的。        只要不是出现在鼻头一带的光，就不应该去 注意它。也就是说，不是禅相就不应理会它。由 于我们过去的巴拉密，或者定力培育到一定的程 度，就可能体验到光。然而，当定力培育到某种 程度时，心变得更有力，假如此时你的动机、念 头不正确，心很容易变现出很多东西来。有些禅 修者描述道：我看到大片的森林、白云、很多人， 甚至看见天人、佛菩萨等等，这些都是很危险的！ 在禅修过程中，出现各种景象和体验是正常的。 譬如说当我们的心达到某种平静时，会感觉身心 轻安，会体验到各种景象，会体验到光，这都属 于正常现象。体验这些现象本身并非坏事，但是 如果我们去注意它，问题就来了。例如，当你感 觉身心轻安愉悦的时候，你可能认为这是很高的 境界，于是你的心不知不觉去注意身心的轻安感 受。此时，你的心已经偏离了呼吸。当你看到某 些景象、看到光，你的心去追求光的话，又偏离 了你的业处。由于这些景象或光都是由心想变现 出来的，它们将随着心的变化而变幻不定。一旦 你的心偏离了固定的业处，而去追求变幻的光影， 就好像一个迷失的小孩，这是很危险的。许多盲 修瞎练的人会发疯、走火入魔，多数就发生在这 个阶段。当他们的定力培育到某个阶段，但是心 却去追求境界、追求声色光影，就好像一个刚开 始学会走路的小孩，一走出家门就回不了家了， 很危险！心也是这样，应该时时警惕自己，不要 追求觉受，不要追求声色，不要追求光影，更不 要追求什么境界，只管坚守住自己的业处就可以。 这就好像烧一锅水一样，烧到一定的温度会听到 水的响声，这是正常现象，只是水还没沸腾就不 应过急地打开锅盖。禅修者体验到光也类似于听 到烧水的响声，此时他只应持续地专注自己的呼 吸，不要管那些光。不久之后，他将会发现光越 来越贴近呼吸，最后只出现在鼻头一带，这时才 称为禅相。     　在禅相刚开始出现时，有些禅修者可能会遇 到转换所缘的问题。禅相在刚开始出现时通常是 灰蒙蒙的，有时出现，有时暗淡，有时消失，这 是由于禅相还不稳定的缘故。禅相不稳定，我们 的心不能急，不要去管它，还是继续专注呼吸。 因为此时呼吸是稳定的，禅相是不稳定的。如果 太着急去注意不稳定的禅相，由于心放在不稳定 的所缘上，心也变得不稳定，定力就会倒退。等 到感觉光就是呼吸、呼吸就是光，光和呼吸合二 为一，这时就应该把心投入到禅相当中。一旦把 心投入到禅相中，就应该把呼吸忘掉。就好像落 难者坐着救生船漂荡在汪洋大海中，遇到大船时 就应放弃救生船，登上那艘大船。同样的，当禅 相出现而且很稳固的时候，就应放弃呼吸，把心 专注在禅相上。        在刚转换所缘的时候，由于心面对比较陌生 的所缘，有时心会晃动，导致禅相会变暗。这时 不要去管它，心还是专注禅相。如果禅相不见了， 我们才专注回鼻端一带的呼吸。等禅相又出现而 且稳固了，才把心再投入到禅相中。第一次专注 禅相时可能有点晃动，经过第二次、第三次，我 们的心越来越善巧、越来越熟练了，就可以把心 持续地专注在禅相上。此时他应练习专注禅相一 个小时、两个小时、三个小时，乃至更久。        　　禅相刚开始出现时，可能像烟、像雾、像云、 像烟圈、像棉花，我们称为“取相”(uggahanimitta)。 随着定力的提升，禅相将越来越明亮、越来越晃 耀、越来越剔透，甚至像太阳光、像水晶、像宝 石一样，这时称为“似相”(panibhàga nimitta)。        　　禅修者持续地专注似相一个小时、两个小时、 三个小时、四个小时，他将有可能证得初禅。        　　禅那，巴利语jhàna 的音译。禅那是什么意思 呢？在《清净道论》中解释说:“专注所缘为禅那” (àrammaoapanijjhànato jhànaü)或“烧毁敌对法为禅 那”(paccanakajjhànanato jhànaü)。心紧密地专注对 象，所以称为禅那。又在禅那中已烧毁了被称为 敌对法的诸盖，所以称为禅那。               当禅修者可以稳固地专注人中一带的似相达 到一定的量（例如三小时）之后，业处导师会教 他查“有分”(bhavaiga)。当然，这里的“有分” 只是个借用名词，并不是严格意义上的有分，其 真正意思是“心所依处”(hadayavatthu)。但心所 依处只是色法，他应该去查在心所依处映现的影 子。他应在心脏里去查有分。当他查到有分之后， 应继续查初禅的五禅支。什么是禅支呢？禅支， 巴利语jhànaiga，即禅那的成分。由于初禅是由五个成分组成的，所以称为禅支。这五个成分其 实是五种心所，也就是五种心的作用。哪五种呢？        　　1.寻(vitakka)——把心投入似相；        　　2.伺(vicàra)——心继续思维似相；        　　3.喜(pati)——喜欢似相；        　　4.乐(sukha)——体验似相的快乐；        　　5.一境性(ekaggatà)——心只专注于似相。        当他可以在心所依处查到五禅支，我们就知 道他很可能已经证得初禅了。        　　我们回来看经文:“离诸欲”的“欲”是指五 盖(pa¤ca navaraoàni)中的第一种——欲欲 (kàmacchanda)，也称为欲贪，即对欲乐的追求。 “诸不善法”是指五盖，或指除了欲欲之外的其 余四种盖。“离诸欲，离诸不善法”是指初禅已经 远离了包括欲贪在内的诸不善法，或者说禅修者 证得初禅时已经镇伏了五盖。        　　“有寻、有伺”：是初禅的两个禅支。        　　“离生喜、乐”：由于远离了五盖，从而生起 喜与乐。        　　“成就并住于初禅”：透过远离诸盖，生起很 强的喜与乐，其心持续地专注在固定所缘上，达 到心一境性，所以初禅是有寻、有伺、有喜、有 乐和一境性。如此，禅修者通过修习入出息念证得初禅。      　　  当然，禅修者还可以修习其他的业处证得初 禅。例如：修习地遍、水遍、火遍、风遍，或思 维三十二身分、思维白骨，或是取十种不净来证 得初禅。        　　经文继续教导：禅修者证得初禅后，可以从 初禅出定转修观。至于如何从止转修观的方法， 我们在下一讲再来学习。