能力的英文:信仰的深情 正文 第四章 论亚米纽派为其自由及道德行动观辩护所持的主要立场和我们所提出的反...

正文 第四章 论亚米纽派为其自由及道德行动观辩护所持的主要立场和我们所提出的反驳

    第一节　（从略）
    第二节　论拥护亚派的自由和道德行动论者通常所持主动和主动者的形而上观，是何其谬妄与矛盾
    亚派为维护他们论道德行动，善与恶等说法所强调的论据，乃是他们所提出主动者和主动的形而上观，他们说，除非人的心灵有自决力，它就无行动力；若它的志愿不是由本身而来，而是由外在因素所激动所决定，志愿即不得称为心灵自己的行动；而且对於那些不是由於心灵的自由决定，而是由於必然性所产生的结果，心灵不可能是自动的，而必是完全被动的。
    查卜（Chubb）先生为支持他的自由论，就强调人是主动者之说。无疑这是对的。不过他认为自决属於他的主动观，且为主动之本；因而他推论说，一个人在一件事上不能同时既是主动，又是被动；凡是主动，其行动不能作另一行动的结果。他坚持说，凡是必然的行动，或被决定的行动，显然是一件矛盾的说法。
    但是这理论是不可靠的，是立在武断的字义上的，而那字义深奥，与通常语言中的原义完全相左。
    查卜先生和许多别人所用主动一辞的意义，显然完全不可解不一致，因为他们认为主动是一种不消极的，不属被动的东西。那即是（照他们所谓消极的意义来说），凡属主动，就不被任何原因所动。这就是说，主动没有原因，也不是结果；因为凡是结果，就是被动的，或为原因所动。然而他们却坚持说，人心中的活动，乃是自决的结果，是由人心中自由和自动的决定而来，是一种自由的选择。这样一来，那行动乃是一种在前的事物，即选择行为之结果，而在其中，心意是被动的，是受在前，即那在前的选择的原因所支配的，因此它不是主动的。所以，在这里我们就有了一种矛盾，就是行动既是为在前的选择之结果，就不能成为主动的，因为它乃是被动的，受在前表现为原因的选择所支配；而且人心不能同时在同一件事上，既是主动，又是被动。他们又说，必然性与主动绝对不能相容，而所谓必然的主动，乃是一种矛盾；所以他们所谓主动，是含有偶然性的，并将一切必然性排除，因而不必依靠任何在前的因由，因为这种依靠排除了偶然性而含有必然性，然而他们所谓的主动也是必然的，不是属偶然的。因为他们以为凡是行动，必为意志及自由选择所决定。这就等於是说，行动是必然的，因为它依靠在前之事，即在前的选择行为，且被其决定了。再者，他们认为主动就是活动或能力发挥的肇始，然而他们的主动给暗示主动并不是活动或能力发挥的肇始，而是后於并依靠於一种在前的能力的发挥，因为他们说，除自由选择的主动外，就无所谓主动；这就等於是说主动是被在前的自由选择所决定了。他们当中若有人提出否认说，他们并不是主张每一行动，都为在前的选择所选定所决定，而是主张只有那不为任何在前的行动所决定的意志之（最初发挥），才得称为主动；那么我就要回答说，这人的主动观仍含有必然性在内。因为心意在那不由在前的选择所决定的事上，还是受了必然性的支配，没有什么自由选择可言，而且心意对这情势也不能靠自己的意志或选择有所作为；因为按照亚派的假定，一切在前的意志或选择行动都被排除在外。可见他们的主动观含有必然性和不必然性在内。再者，他们认为一种行动，并不是一种由预定的优势所产生的结果，而是从漠不相关的状态中突然发出来的；这就是说，行动不是由在前的选择，即在前喜好而来。即使一个行动不是出於习惯，而是出乎偶然，然而它一旦产生行动，它就真是在前的，有效力的，具有决定性的了。然而同时亚派却认为行动根本在乎行动者是自由自动的，那乃是说，行动本是由在前的选择与计划而来。
    所以，照亚派对行动及其结果的观点来说，必包含下列各点：一、它是必然的，又是不必然的；二、它是由原因而来，又是没有原因；三、它是选择和计划的结果，又不是选择和计划的结果；四、它是活动或能力的肇始，又是在前能力的结果；五、它是在它存在之前即存在；六、他是从漠不相关的状态中发出的，又是由喜好所产生的结果；七、它是自身创始的，却又是由别的因子而来的；八、它是因心中的意志而自来的，心意能凭自己的选择或喜好去产生或阻止它，但在另一方面心意不能阻止它，一切在前的选择都被排除在外。
    所以，亚派所谓的行动，其形而上的观念乃是一种没有意义的东西，它无非是思想的混乱，由一些没有清晰意义的字眼所激发出来的，绝对是空中楼阁，兹分两端来说：一、照亚派假定行动所必有的各点来说，世间过去，现在和将来都没有与其相称的东西。二、亚派所应用所说明的行动一语，是过去，现在，将来都找不着观念来解答的。因为我们若提出这样一个观念来，它会在多方面把它本身消灭。若那构成观念的本性和本质消灭那观念，它就不能存在心中了。若有一位有学问的哲学家，到过外国，报告旅行中之奇闻说：“他曾到过富戈地方（Tena del Fuego），看见一头兽，有某种名称。该兽将自身产生出来，却有与自身完全不同的父母；它具有口味，在未存在以前就感到饥饿；那随意驱使管理它的主人，总是被它随意所驱使管理；它行动时，在未动一步之先，就已行了一步；它行动时，头向前，尾却总是在前面；但最奇怪的，就是它既无头又无尾。”若对这样一个旅客说，虽然他是一个有学问的人，但他所述说的那头兽，是他自己所不知道的，这话是并不算为鲁莽的。
    第三节　（从略）
    第四节　假定道德的必然性与毁誉赏罚相合，那乃是与常识相符的
    上面我们已将有些人为何认为在道德必然性的事上有毁誉赏罚，难以与常识相容的理由说明了。无论人认为以上所说的理由是否够，然而以下的事极清楚表明，人若摆脱一切因用语不当含糊所引起的妄见，对这事正确加以了解，那么道德的必然性与人类所有的天然理性和那不为形而上学及哲学的怪论所惑的常人之常识，非但并不相违；它反倒是完全符合一般人的自然通俗之见，且是人良心中的自然呼声。
    第一、我们若看到常人所谓咎责，就明白这一点。常人所称过失，古今中外，我认为显然都是指一个人随自己的意思行事为人都错了。这包含两件事：一、他随自己的意思做事做错了。二、他的存心错了。说得也许更达意些，那就是一个人存心错了，且从心中行出错事来。这乃是此事的全盘意义。
    常人的思想并不升到事物形而上的源本，关系，和依据，来形成他们对过失或咎责的见解。他们并不先经过仔细推敲，看什么东西是最先决定意志；意志是被内在的因子还是被外在的因子所决定；是意志决定意志，还是理解力决定意志；到底有没有形而上学者所谓偶然性（若他们说的是有意义的话）；人的意志是否有一种奇异无以言形的主权，足以产生它一切的自主行为。常人并不靠解答这些问题，来形成他们对过失或咎责的见解。如其不然，人类极大多数，千人中有九百九十九人，就要活到死，心中也都不会懂得什么叫过失，或达到褒贬之见了。那样，人们非等到涉世长久，就没有是非之见了。然而是非之见显然在小孩心中就有，他们一开始能够思想说话行事，作有理性的人，就有赏罚之见。他们形成这种见解，确是不凭藉形而上学的。他们所凭藉的只有两件事：一、自己生活的经验；二、天然的一种感觉，即是若有人作前面所说的恶，就应被别人怨恨并且受罚。这种天然的感觉，即是我们所谓良心。
    诚然，常人和小孩认为过失乃是人自己的行为。所谓人自己的行为，即是他所选择行的事。他们的行动观并无所谓自发的行动。假若有的话，他们就会认为行动，是以自身为开始的原因；而那即等於说，在行动还未开始时，就先已存在了。他们所谓的行动，也不是一种没有原因或理由，偶然开始的一种动作；因为那是违反常识的一条主要原则，即凡有开始之事，总有它的原因或理由。
    常人认为一个人的行为值得褒贬，是因那人运用自由而行。但他们所谓的自由，无非是指一个人能作他所乐意作的。他们并未想到；自由是在於意志最初的发挥，成为自身行动的原因；或是在於意志的决定，成为自身之决定的原因；或是在於意志的选择，成为自身选择的原因。这种自由观，只有那些用混乱的形而上的空想和混淆不明的辞语蒙蔽自己思想的人，才会持有。照着常人的自由观来说，人的意志若不受拘束或强迫，他就有自由了，而并不想到任何大的矛盾：例如人的自由意志之决定，乃是他的自由意志之决定的结果。常人也未曾想到，自由是在於以漠不相关的心行事。因为如果是这样，那么他们就会认为人行动越是漠不相关，就越有自由去行动，但事实与此恰恰相反。常识认为，凡最有心於行动者，就最有自由去行动。常识绝不认为漠不相关的自由，是褒贬的先决条件；反之，人的自然感觉都认为，人行善或作恶，若越不是漠不相关的，那么他对是非善恶越表示强烈的倾向，就越值得受尊重或憎恨，赞扬或咎责。
    第二、若是人所必然或不可能作的事，是被认为不应该受道德的褒贬，那么人越接近於一种道德的必然性（因有在前的强烈道德倾向），或不可能性（因有在前的浩大反抗），他就必越接近於不受褒贬了；如是凡因在前的倾向而行的善，就应照比例少值得赞美；凡因遇到困难所未行的善，就应少受咎责了。
    但事实显然与此相反。若是一个人所发挥的善意，因为是出於强有力向善的倾向和对美德的爱好，所以是近於道德的必然性；那么，照常情来说，那人不但不少有道德，少被人敬爱与称赞；反而是一个更值得敬爱称赞的好人。这种倾向越强，越接近道德的必然性，或越不可能不行善而作恶，那人就越有美德，越值得称赞。反之，若是一个人因根深蒂固的习惯存恶意与狂暴的心而定意为恶：例如发出骄傲或恶行，照常情来说，他并不因此就少是可恨恶可咎责的，却更当受憎恶受咎责。
    再者，常人显然认为一种意志的行动之应受指责或称赞，并不在於它不被在前的动机所决定，而在於它被意志本身的自主权所决定；因为若不如此，那么这种在前的因子越有能力决定意志的行动，这些行动就会算是少有美德或邪恶；反之，就会算是多有美德或邪恶。但事实与此恰恰相反：世人并不认为人的善行因被善的倾向或动机所决定而少值得赞美，反是更值得赞美。若是一人少受善的倾向与动机所决定，他们并不认为他的行为多有美德，反是少有美德。他们对那由邪恶动机或倾向所决定的恶行，也有同样看法。
    常人认为善或恶的性情，是生来自然就有的（这确是对无数之事的通俗看法），然而常人并不认为人因着这种性情就不值得受称赞或指责；虽说凡是自然的，即无疑是必然的，因为自然原是在一切意志的行动之先。例如一个人有狂妄恶劣的性情，大家认为这是由於他自然的性情，然而常人之见与常识的判断，都并不因此而原谅这种性情，或认为这种人不应受指责和厌弃；或认为这种由自然的性情而来的骄傲或恶行，不应受憎恶。其实这种自然的性情和它的害处，通常都被看为是加重而非减轻那从这源头出来的恶行之严重性。人对恶人大发怨恨的时候，对於他们出於本性所行的恶，常要说：“这乃是他的本性，他生来脾气坏：他这样行动，像他呼吸空气一样自然，他不能不服务魔鬼。”但是人们对於别人真出於不得已所行有害的事，就不如此说。人们对这种真出於不得已的事，必予以原谅。可见常识判断这两种必然性，大有分别，二者被认为对人行为的道德性质和功过大有关系。
    总之，我以为凡公平观察以上各事而明理的人，都会承认，从人类的自然见解和常识的判断来说，道德的必然性，并非与毁誉不相容。所以，亚派若要证明两者不相容，他们必然是凭哲学及形而上学的说法，而并非是凭常识。