九乡新闻网蜀派古琴斫琴师排名:《剑桥中国秦汉史》23
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/29 00:01:17
书。它受有佛教很深的影响。陶弘景在它的刊后语中宣称，它的内容都是真
人所授，像佛经之“出于佛陀之口”那样，其中的《甄命授》就完全模仿《四
十二章经》，是借真人之口说出来的。这部“经”的日期可以上溯到释、道
二教紧密混杂的时期，①这个时期可能很适合进行这种抄袭。这种抄袭本身似
是陶弘景取法于 5 世纪他的前辈之一的顾欢，②也取法于保存在道教经籍中的
上清派的一部著作。佛教徒方面也同样回报道教抄袭者。佛教的《宝藏论》
这本小册子据说是僧肇所作，但可能出自他后来的一个门弟子之手；此书的
开头便是逐字逐句地模仿老子：③
空可空，非真空。色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名，名之父；无色，色之母。
佛教和道教的糅合最初主要是在哲学方面，后来继续发展到宗教方面，
尽管它们双方的徒众争吵不已。可是，这两种宗教的交流逐渐变成了单方面
的，因为道教从佛教输入的多，向佛教输出的少，特别是在制度方面。“道
士”相当于庙宇中的僧伽，道教的法伦斯泰尔组织称为道“观”
（observatory），④则颇像佛“寺”。像佛教和尚要穿袈裟那样，道士也有
他们特殊的道装，而且他们甚至也要宣誓过独身生活，虽然这又与道教的两
性理论和实践相径庭。我们发现，6 世纪中叶的道教大师宋文明便要他的弟
子禁欲，并且穿着特定的服装。某些道士直到隋代还在反对这一点，但是，
禁欲的要求在唐代还是规范。⑤自此以后，道教教会实际上对佛教教会亦步亦
趋。
可是，所有这一切并不意味着道教徒没有保留他们自己的教义和实际活
动，其中包括一整套类似印度瑜伽的心理-生理锻炼。陶弘景在他的《登真隐
诀》一书中试图把道教万神殿中的诸天神圣（总数有 36000 名）画出等级座
次，根据旧的微观-宏观宇宙观念，这些神圣住在人的体内，也住在人的体外。
最高的神太乙有三个互相矛盾的本质，因为道教迷恋于“三”字。这就是位
于人体内被称为“丹田”的三个重叠区的“三一”；它是长生药的引喻。方
士能够通过内视（内观）来省察“三一”；这种内视又能使他跟随并控制气
在体内的运行；据说气在运用精气方面起着基本的作用。借助于体操、饮食、
吐纳、性爱和其他锻炼，他能够做“养性”功夫并保证长生，有“金骨玉肌”
做成的不坏身躯。
这里我们看到了中国宗教世界的全貌，它有其显著的独创性；现代的中
国学正在对它进行研究。对于这个宗教世界的认识在了解近代中国的民间宗
教中是重要的途径；另外，中国科学也从早在南北朝时期道士所从事的炼金
术、药物学和医学研究中获得很多教益。
① 见前《洛阳佛教的开始》。
② 见前《南北朝时代的道教与佛教》。
③ 《大正新修大藏经》卷四五，no.1857，第 143 页；鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第 125、
155 页；以及吉冈义丰：《四十二章经与道教》。
④ 此词（observtory）可能用作同音字“观”，意为“寓所”、“旅店”、“大楼”。
⑤ 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 390—391 页。
晓风寒月
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隋代的佛教和道教
隋王朝（公元 581—613 年）的开国皇帝名杨坚，他一直统治到 604 年，
称为隋文帝；他被作为佛教徒抚养长大，所以他即位之初的所作所为中有一
件事就是停止北周所掀起的灭佛运动，重新恢复了佛教。①当他于 581 年结束
了北朝和 589 年灭掉了南朝而征服了全国的时候，他依靠佛教来保证实现中
国的重新统一。但是，他小心翼翼地也不忽视曾受到北周王朝迫害的道教。
他甚至把他的第一个年号取名为开皇（公元 581—600 年）。这是道教模仿佛
教而确立的世界演化过程的几个时期——即所谓宇宙浩劫（■ol-pa）——之
一的名称。①他急于想培育他的臣民达到精神上的一致，在他们的宗教信仰方
面他并不偏袒一方而损害另一方。
隋文帝于 581 年即位后不久即发布命令宣称，②他和崇敬佛祖一样崇敬老
子，他强调这二者都试图使一切事物归于“一”；不过，在这份诏书中这是
要建立遭到禁止的佛教寺院。但是，他于次年在长安建立了道教的玄都观。
他在那里安置了道士，使之负责发展能对国家服务的道教技艺。玄都观的主
持人称为观主，国家通过他来控制这个道教社团。中世纪道教哲学著作，按
其原来形式说，应上溯到隋代。这就是《本际经》，③此书深深浸透了佛教气
息，甚至它的标题也是这样，它和梵文 Pūrva-koti 是相对应的。
公元 585 年，隋文帝就老子化胡④的问题组织了一次辩论，在辩论中他可
能偏袒佛教，虽然他在 586 年却建造了一座老子庙。他也不怠慢儒教，谨遵
儒教的仪式和教诲以赢得有教养的官吏们的心，特别是要赢得南方官吏们的
心。他又重新清理了秘书省因受战乱影响而严重残毁的图籍。凡私人藏书家
献书一卷供抄录者则赐缣一匹，国家为此征课人头税。据说，用这种办法搜
集的佛教典籍远远超过了儒家经籍的数目。⑤
隋王朝采取国家严格控制佛教教会及其活动的步骤，其政治动机和北朝
的动机一样，是很显然的。公元 600 年三阶教①被禁止，607 年和尚们奉命必
须敬拜皇帝和官吏。管理佛教的中心设在大兴善寺；现在在长安仍可见到此
寺的遗址。“大兴”事实上是隋文帝新建的围以城墙的都城之名，“善”字
则是该寺所在的街道名称，位于玄都观对面。②寺内有一个行政单位名昭玄
寺，其中有由“大统”寺官主持的官僚等级系统。昭玄寺在各州设有分寺。
这个管理体系是从北朝承袭下来的。
作为对国家承认的报答，佛教徒必须参加王朝祭祀。大约在公元 584 年，
① 芮沃寿：《隋炀帝：个性与陈规旧矩》，载芮沃寿编：《儒教信仰》（加州斯坦福，1960），第 54、56
页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第 194—209 页；崔瑞德编：《剑桥中国史》，第 3 卷，（剑桥，
1979），第 75 页以下。
① 关于道教的“劫”，见《隋书》卷五三，第 1091 页。
② 见芮沃寿：《隋代意识形态的形成，公元 581—604 年》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，
1957），第 86 页。
③ 见吴其昱编：《本际经，7 世纪编辑的道教著作，敦煌手稿写本》（巴黎，1960）。
④ 见前《公元 3 世纪哲学的振兴》和《南北朝时期的道教》。
⑤ “数十百倍”，见《隋书》卷三五，第 1099 页。
① 见前《南北朝时期的佛教》。
② 见山崎宏：《隋唐佛教史研究》（京都，1967），第 45—46 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:07 #332
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大兴国寺遍建于 45 州，以负责国家交给的宗教法事任务。皇帝仿效“转轮王”
③ 而自称为普世之君；转轮王最著名的例子便是传说中的阿育王。为了效法转
轮王，隋文帝在平定南方之后有三次（公元 601、602 和 604 年）分舍利，并
为藏舍利而修建了庄严的佛塔。但他只建了 111 座佛塔，而阿育王据说在一
日之间就建造了 84000 座佛塔。
中国南方直到公元 589 年才完全平定，隋王朝在那里最初遇到了猛烈的
抵抗，因为它被视为外夷，正象曾经受到几代逃亡者所斥责的早期北朝那样。
佛教教会的领袖们被隋王朝的支持者所取代，因为佛教僧徒卷入了叛乱；对
他们的财物也毫不客气。那时南方的佛教高僧是天台宗的创始人智f ，④隋文
帝的长子杨广——即未来的隋炀帝（公元 605—617 年在位）——对他礼貌有
加。杨广娶了一位南方的公主；590 年他当上了扬州总管，事实上就是整个
中国东南部的总督。我们现在拥有这位赫赫人物和可尊敬的和尚之间的通
信，知道智f 本人很有保留态度，但最后还是去建康给这位皇子受了菩萨戒。
他后来便隐居到江西的庐山；公元 593 到 595 年他再度到建康，此后便返回
他在天台山（浙江）的隐居处。598 年初在这里圆寂。
从教义方面来看，隋代的两位佛教伟大人物是吉藏和智f ；他们都是南
方人。吉藏（公元 549—623 年）出生于建康，但其家庭的先世却是出自伊朗
（安息：Arsak），通过（安南）东京和广州流寓到了中国。①他在南朝的陈
王朝（公元 557—589 年）开始他的佛教徒生涯，隋军南下时他逃往会稽（浙
江），住嘉祥寺中；他在这里获得了“嘉祥大师”称号，并且跟智f 有往来。
隋炀帝登极（605 年）以后，先召吉藏到建康就职，后又召他到长安就职；
唐朝初年他就在长安去世。
吉藏长于研习中观学派，被认为是三论宗集大成的大师。②我们得益于他
对这些论的注释以及他自己的著作；比起僧肇来，这些著作对于了解印度真
正的教义是一个很大的进步。可是，还有一篇《二谛义》的文章。其中俗谛
和真谛之分仍然吸收了中国古老的“有”和“无”的思想；俗谛和真谛之分
是一个透光孔，中观学派即借此来解决它的矛盾。佛教的印度化在隋代还没
有走得那么远。那个时期在长安和洛阳的少数翻译家③在中国译本的梵文经典
中并没有增添什么重要的东西。
智f （又名“智者大师”）在公元 538 年生于今天的河南省，是一个地
地道道的中国人。④他是南朝梁（公元 502—556 年）的一位官员的儿子；他
的父亲在建康于 554 年遭西魏劫掠时被杀。智f 在青年时代云游北方时成了
慧思（公元 515—577 年）的弟子，①从他学习《妙法莲华经》、《般若波罗
密多经》和《大般涅槃经》；这些经文影响了他往后的思想。在南朝的陈王
③ 此即梵文 Ckrvrti-rāj。
④ 见下文。
① 见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第 357—369 页；以及冯友兰《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第
294—299 页。
② “三论宗”：见前《南北朝时期的佛教》。
③ 其中有来自犍陀罗的阇那崛多（公元 523—600 年）；来自南印度的达摩笈多（卒于 619 年）；来自乌耆
延那（在犍陀罗之北，今西巴基斯坦的斯瓦特河谷）的那黎提拏耶舍和毗尼多流支等人。
④ 见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；智凯卒于公元 598 年初。
① 见前《南北朝时期的佛教》。
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状态 离线 朝时期的公元 567 年，智f 住在建康，575 年他再从这里前往天台山。这里
是古代道家的栖隐地，位于今浙江省内宁波之北，高 3000 英尺以上。②智f
或许是害怕北周王朝的灭佛运动也会在同一年（公元 575 年）最终要波及到
南方。但是 10 年以后（585 年）他被召往建康，在陈王朝宫廷里讲法，并与
朝廷的大人先生们比肩而坐，跟他们搞“清谈”，就这样以佛教思潮的方式
参与了中国南方文人学士中间的活动。在隋军于 587 年南下时他逃离了建
康，但是在他们的坚持下，他不得不于 591 年重返建康，后来才回到天台，
卒于 598 年。
智f 的思想基本上是中国式的，他开了后来许多世纪宗教调和论的先
河。他的思想不再是从前时代那种合释、道为一的哲学综合论，虽然我们在
他的著作中仍然可以找到道教的某些内容，而宁可认为是关于印度教义的哲
学综合论，因为印度哲学在那时已被人们了解得更深入了。他进行了“教判”
工作，这种工作部分地是年代学的（这种历史上的关心是中国人所喜爱的），
部分地则纯粹是教义上的。他企图在教判工作中首先说明“五时”，即据认
为是佛祖证道的时间。这五时依其顺序为“华严时”（Avatamsaka）；“小
乘（鹿苑）时”（Mrgadavatā）；“方等时”（vaipulya，大乘）；“般若
时”（Praj■āPārami） ；“法华时（Sadharmapu■ar■ka）以及最后的“法
华湼槃时”（MahāParinirvāa-sūtra。其次他想阐明“八教”，它们又分属
两小组：
1．化法四教：即三藏教；通教；别教；圆教。
2．化仪四教：即顿教；渐教；秘密教；显教。
这种判教分类法是借助于枚举数字的图推导出来的，是中国人所喜欢
的，但它的最终产品是中印合璧的解经学的一种殊难理解的大杂烩。智f 的
一句名言就是说“一念三千”；此即和旧的道家辩证法所教导的那种一与多
的一致，绝对与经验的一致；但它在思想上的突出之点却是地地道道的佛教
思想。这句话出现在智f 的主要著作中，它讲的是控制思想的方法，一用“止”
（梵文为■amatha）法，一用“观”（梵文为 vipa■yana）法——这有些象
我们西方神秘论中的 via Purgativa 和 via illuminativa。这一著作名《摩
诃止观》，“摩诃”为梵文 mahā（大）的音译；另有一个“小”止观。天台
宗在今天的中国几乎不复存在，但它一直在日本继续流布，且有所发展，当
然它的形式是经过相当的修改的。
② 关于天台山和智凯，见马伯乐：《浙江考古队考古简报》，载《法国远东学院通报》， 14∶8（1914），
第 58 页以下。
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状态 离线 第 16 章 跋
第 16 章所讲汉唐之间中国哲学和宗教发展的研究是戴密微（公元 1894
—1979 年）晚年主要著作之一，这项研究工作从沙畹和伯希和时代开始一直
进行到晚近巴黎中国宗教研究的极盛时期。这里所显示的知识的广博在戴密
微的学术工作中是有典型意义的，虽然它写于 70 年代初期，但这一章在 10
年以后仍然能作为杰出地总结这个时期知识史的代表作。
可是，不可避免的是，我们对于这一章讨论题目的某些方面的理解随着
时间的推移而有些改变。了不起的是，戴密微关于中国佛教的发展及其与中
国哲学传统（在这个题目上他是当然的权威）的关系的研究不需要再作任何
重大的修改，虽然我们现在显然已经开拓了新的研究领域，致使有朝一日会
给我们一幅图景，即佛教不仅为少数有哲学爱好的人们所理解，而且也能被
许多不太关心微言大义的教义的人们所理解。①就道教来说，早已有必要对戴
密微的一些说法进行进一步的评论了。
由于我们对道教理解的迅速进步，由此产生的主要后果之一是使人们越
来越自觉地意识到如何贴道教标签的问题。在今天 80 年代的初期，学者们比
以往更有戒心地分给这种标签，特别是自从有了这样一种认识，即从历史上
说，虽然中国人像人们想象的那样未必总是准确地使用这个名词术语，但他
们却比许多近代的西方中国学家们更能清楚地知道谁是道教人物，谁不是。
特别是，戴密微所讨论的这个时期正对已被汉代分类为“道家”的古代典籍
进行重新解释。由于这种解释（上面已表述为《公元 3 世纪的哲学复兴》）
标志着完全脱离了——甚至完全改变了——早先某些人对这些典籍的理解，
同时还有另外一些注释家仍在继续奉行汉代的故实，所以很难把这个时期的
东西看做是任何一种知识传统的财产。勿宁说，不管某位思想家有何哲学倾
向，他都可以自由地在认为合适的情况下使用它们——甚至极而言之，也可
以改变它们的古代意义使之产生佛教的启示。
在这同时，由于这些著作的参考材料很显然已不能用来作为支持（如果
它确曾这样用过的话）某一学派，或者甚至支持那种值得称之为道教的倾向
的试金石，中国宗教中的发展最终导致了一种可以明确地以道教称呼自己的
宗教传统的出现。这就是戴密微所说的道教教会的传统。虽然这只是很不严
密的西方关于教会的概念，但它的信徒们具有某种程度上的教义的一致性和
制度上的特殊性，从而（象戴密微清楚地指出的那样）赢得中国的南朝和北
朝双方的承认。所以，不管六朝的道教与从前任何事物的关系怎样，最近学
术界有限制地把“道教”一词使用到这种传统的倾向，它只不过反映了这样
一个事实：人们对那个时期的中国人理解此词的意义的方式越来越明白了。
然而，道教作为一个特殊传统的出现，其过程决不是简简单单的。戴密
微在这里只能肯定地指出，道教教会是脱胎于他所谓的“汉末的民间道教”。
我们现在关于这个过程的某些阶段已知道得比他多得多了；对于别的事情，
我们几乎并不比 10 年以前知道得更多。
自从戴密微用来研究的作品问世以后，关于黄巾军和五斗米道已有许多
中文和日文的著作编写出来，但事实证明，它们基本上不可能提出新材料来
① 埃里克·译克对这种新趋向已加以阐述，见他的《对中国佛教研究的几点看法》，载《皇家亚洲学会会
刊》，1982.2，第 161—176 页。
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状态 离线 解决这些运动所提出的问题。官修正史对它们抱有偏见，揭示的东西很少，
而那些能够讲述这些运动参加者的教义的资料又都或多或少地因其真实性可
疑而使人感到困扰。戴密微研究了三种这样的史料，它们都是在这个世纪以
前不为人所知或基本上被人们忽视的东西，这就是《太平经》、《老子变化
经》，以及《老子想尔注》。
戴密微曾经假定，《太平经》的现存部分是六朝末期版本的经文，①近年
来的学术研究对此没有增添什么新的内容。虽然这本经文的某些部分可能属
于汉代，但是尚不能准确地说明它们的上下限，或者说明它们属于该资料早
期发展中的哪一个阶段。甚至对此经文详细分析之后就可以发现，关于《太
平经》和黄巾军领袖张角的教导之间究竟有多大联系还是有很大疑问的。的
确，最近的中国学术研究倾向于不去理会围绕《太平经》的书目上的困难，
但也任凭对这个问题本身进行激烈的争论，虽然多数争论只是限定在流行的
历史编纂学规范以内。被人们确定的联系的程度主要地取决于在这一著作中
唯物主义的哲学被察知到什么程度。②
同样地，虽然反对《老子变化经》出于汉代之说尚不足以使人非相信不
可而使学术界转而反对戴密微所持断限的意见，但他认为这部经文“必然出
自西部叛乱者之手”的说法，如果是指它是五斗米道的产品，则可能有误。③
事实上，他引用的那一部研究这一经书的专著固然认为它出于中国西部，但
它特别反对把它和五斗米道联系起来；勿宁说它象是某一敌对教派的产物。④
不容置疑，他是明确地把《想尔注》和五斗米道联系了起来。仅仅戴密微的
“通常归之于张鲁的名下”（见上面《汉代末年的民间道教》）这句话，就
正确地向一个尚未解决的争论问题发出了警告。由于关于这个注的早期书目
材料已经佚散，①所以有相当理由让人怀疑其作者究竟为谁。然而要说它不大
可能出自张鲁之手，因为它所怒斥的教义尚不为他所知悉，这也不是一个简
单的问题。有一种相关的教义可见于《老子变化经》；其他一些教义也可以
上溯到后汉。②
由于把这些有争议的资料置之一旁而集中精力周密地分析了历史记载中
出现的黄巾军教义，所以也出现了一些进展。例如在 20 世纪 70 年代福井重
雅发表了一系列论文研究黄巾军“苍天当死，黄天当立”的口号，认为它是
一个宗教启示而不是政治的讯息。他指出，黄巾军的组织反映了戴密微所已
注意到的宗教乌托邦主义，他还把所有这些都看做中国东部的地方传统。③
① 关于对这些问题的总结，见 B.J.曼斯维尔特·贝克：《〈太平经〉的日期》，载《通报》， 66∶4—5（1980），
第 149—182 页。
② 例如《中国哲学年鉴》，1982 年（上海，1982），第 123 页。
③ 关于这些论据，见楠山春树：《老子传说的研究》（东京，1979），第 328—331 页；以及上面《汉代末
年民间的道教》。
④ 安娜·塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第 69 页注 3，及第 74 页。
① 见 T.H.巴雷特：《〈道德经〉解释中的道教和佛教的神秘事物》，载《皇家亚洲学会会刊》，1982，1，
第 37 页。
② 塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第 78—79 页；以及吉冈义丰：《道教与佛教》，第 3 卷（东京，
1976），第 332—334、 349—350 页。
③ 福井重雅：《黄巾之乱的起义口号》，载《大正大学研究纪要》，59（1973），第 67—68 页；《黄巾集
团组织的特性》，载《史观》，89（1974），第 18—32 页；以及《黄巾之乱的传统上的问题》，载《东洋
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状态 离线 1978 年中国的考古报告表明，苍天马上要死亡是劳动人民所热切希望的某种
东西，因为他们在公元 170 年曾在安徽给曹操的家建造一些豪华的坟墓。④
虽然这件事否定了福井的具体论点，即认为“苍天”一语很少表明是要反对
有更多宗教意味的“黄天”一词，但它确实肯定了他所描画的这样一幅图景，
即人民群众期待要得到超越现世界的一种新的体制，而且这种制度所涉及的
地方或许比他所认为的地区更广泛。
中国最近关于黄巾军的著作大部分在于着重指出公元 184 年起义的社会
和政治背景，①虽然他们在这样做的时候仍旧突出了日本人以往的研究所注意
的后汉的一个方面，但对戴密微和最近的日本人关于此时各次起义的研究则
未曾涉及。②这就是当时疾疫流行，特别是在公元 184 年以前大约十年的时间
内，它满可以解释黄巾军和五斗米道着重治病的原因。③
人们希望目前对于道教经典的研究，如果不能揭示与事实上可以上溯到
汉代的五斗米道有关的书籍，至少也应该在某种程度上弄清楚像天师道这类
组织是怎样从张鲁所创立的组织中发展起来的。当然，过去的 10 年已经表
明，道教经典能够用来充实中国南部道教史的内容；戴密微的记叙则把它的
历史归入了三个领袖人物的名下——即葛洪、陆修静和陶弘景。虽然所有这
三个人都是南方人、贵族和学者，但进一步仔细研究了道教经典的材料以后
就会发现，葛洪在道教史上的地位大大不同于陆修静或陶弘景。
葛洪可以被看作拳拳不忘汉代的南方保守的知识传统中最后一位著名的
代表（特别是就葛洪来说，他最眷恋追求长生不老的奥秘学说），这与北方
学者如王弼的新兴哲学诡辩形成尖锐的对比。可是，他又没有当过任何有组
织的宗教社团的成员，更不用说当什么牧师或教主了；他更多地是一位书生
气十足的宗教热心人和宣传鼓动者，而不是他所倡导的秘教的真正大师。①
另一方面，陆修静和陶弘景二人则都是 4 世纪末和 5 世纪初在中国南部兴起
的道教中的道士，并且拥有他们所主张的经书传统的入门知识。
事实上，陶弘景的《真诰》虽然被戴密微形容为一部“当时道教的一部
新百科全书”（见上面《南北朝时期的道教》），但它看来还包括上溯到 4
世纪的一些文献，它们特别是对南方上清派的起源提供了详细的资料。从这
里可以看出，晋王朝的迁移到中国南部就使得天师道的影响扩大到了南方。
这个外来的宗教势力最终与葛洪所代表的当地秘术传统相遇，向流亡转徙的
史研究》，34∶1（1975），第 24—57 页。
④ 见安徽省亳县博物馆：《亳县曹操宗祠墓葬》，载《文物》，1978.8，第 32—45 页（末页上铭文的复制
品）；以及田昌五：《读曹操宗族墓砖刻辞》，载《文物》，1978.8，第 46—50 页。
① 关于近年这个问题的典型的有成果的著作，例如见《中国历史学年鉴》，1981 年，《简本》（北京，1981），
第 233—234 页。除了上述关于《太平经》的论争以外，张鲁在四川的作用也有很多讨论。对于这两个问题，
争论似乎仅仅是过去不同意见的继续：见松崎つね子：《后汉末年宗教的农民叛乱》，载《千代史学》，
29（1971），第 92 页注 13 及 99—100 页。在开始写这一章时，这篇评论文章是有关中国和日本研究的便
于使用的总结。
② 见秋月观暎：《黄巾之乱的宗教性质》，载《东洋史研究》， 15∶1（1956），第 43—56 页。
③ 例如魏启鹏：《太平经与东汉医学》，载《世界宗教研究》，3（1981），第 101—109 页；赵克尧和许
道勋：《论黄巾起义与宗教的关系》，载《中国史研究》，1（1980），第 45—56 页。
① 见西文：《关于“道教”一词令人困惑的起因。特别是涉及传统中国的科学和宗教的关系》，载《宗教
史》，17∶3—4（1978），第 323—327 页。这篇文章也讨论了上述关于“道教”界说的问题。
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状态 离线 南方贵族展示了前此所不知道的诸天神灵，其品级都大大高于北方人的诸神
圣。杨羲（公元 330—？年）是这些新经文以天书名义传授到世界上来的中
介人，他取得的成就使得陆修静和陶弘景能从后来的许多伪造名字中区分出
这些神灵的正确读音来。虽然《灵宝经》的准确起源那时不像上清派那样十
分清楚，但人们知道，它们代表稍后一些时间的第二次图箓浪潮，所以杨羲
的体验也成了这些教义上相当清晰的经籍的雏型。所幸的是，中国宗教史上
这个主要的转折点在读了米歇尔·斯特里克曼最近关于上清派传统出现的专
著②以后，便能轻易地补充到戴密微的记叙中去了。
毫无疑问，再经过 10 年的钻研会进一步弄清楚公元 5 和 6 世纪时道教的
发展，同时也毫无疑问，有一天会写出一篇我们这一章所论述的时期的概括
性著作，那时不仅佛教和道教，而且这两教之间的关系也会因对它们的传统
有更多分布均衡的知识而展现出来。①在研究过程中，我们有理由期待这种循
序渐进的进展。但是，如果有人要再一次挥毫写这里所涉及的所有题目，而
他只要有戴密微所特有的综合性的博学、识见和强劲的笔触的一半能力，那
也许是我们唯一的希望之所寄了。因为毫无疑问，我们不会很快有第二位戴
密微其人的。
② 米歇尔·斯特里克曼：《茅山的道教：图箓启示年代记》（巴黎，1981）。
① 这后一研究领域早已吸引了西方中国学的注意：见泽克：《佛教对早期道教的影响》，载《通报》，66∶
1—3（1980），第 84—147 页。日本对于佛教的研究也表明他们越来越注意到佛教、道教和民间宗教之间
的复杂关系，最近的多卷本中国佛教史可以为证，此书和我们这一章的范围一模一样：镰田茂雄：《中国
佛教史》，第 2 卷（东京，1983），第 74—75 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:08 #338
晓风寒月
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状态 离线 后记
翻译本书为中国社会科学院历史研究所的研究项目之一。各章的译者
为：杨品泉（导言、第 1、2、3、12 章），张书生（第 5、13、16 章），陈
高华（第 6 章），谢亮生（第 14、15 章），一山（第 11 章），索介然（第
9、10 章），胡志宏（第 4、7、8 章）。全书由张书生和杨品泉两位同志总
校。历史研究所李学勤先生在百忙之中抽时间为本书写了前言，特此致谢。
我们因识见所囿和水平所限，译文舛错在所难免，恳切希望读者批评指正
人所授，像佛经之“出于佛陀之口”那样，其中的《甄命授》就完全模仿《四
十二章经》，是借真人之口说出来的。这部“经”的日期可以上溯到释、道
二教紧密混杂的时期，①这个时期可能很适合进行这种抄袭。这种抄袭本身似
是陶弘景取法于 5 世纪他的前辈之一的顾欢，②也取法于保存在道教经籍中的
上清派的一部著作。佛教徒方面也同样回报道教抄袭者。佛教的《宝藏论》
这本小册子据说是僧肇所作，但可能出自他后来的一个门弟子之手；此书的
开头便是逐字逐句地模仿老子：③
空可空，非真空。色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名，名之父；无色，色之母。
佛教和道教的糅合最初主要是在哲学方面，后来继续发展到宗教方面，
尽管它们双方的徒众争吵不已。可是，这两种宗教的交流逐渐变成了单方面
的，因为道教从佛教输入的多，向佛教输出的少，特别是在制度方面。“道
士”相当于庙宇中的僧伽，道教的法伦斯泰尔组织称为道“观”
（observatory），④则颇像佛“寺”。像佛教和尚要穿袈裟那样，道士也有
他们特殊的道装，而且他们甚至也要宣誓过独身生活，虽然这又与道教的两
性理论和实践相径庭。我们发现，6 世纪中叶的道教大师宋文明便要他的弟
子禁欲，并且穿着特定的服装。某些道士直到隋代还在反对这一点，但是，
禁欲的要求在唐代还是规范。⑤自此以后，道教教会实际上对佛教教会亦步亦
趋。
可是，所有这一切并不意味着道教徒没有保留他们自己的教义和实际活
动，其中包括一整套类似印度瑜伽的心理-生理锻炼。陶弘景在他的《登真隐
诀》一书中试图把道教万神殿中的诸天神圣（总数有 36000 名）画出等级座
次，根据旧的微观-宏观宇宙观念，这些神圣住在人的体内，也住在人的体外。
最高的神太乙有三个互相矛盾的本质，因为道教迷恋于“三”字。这就是位
于人体内被称为“丹田”的三个重叠区的“三一”；它是长生药的引喻。方
士能够通过内视（内观）来省察“三一”；这种内视又能使他跟随并控制气
在体内的运行；据说气在运用精气方面起着基本的作用。借助于体操、饮食、
吐纳、性爱和其他锻炼，他能够做“养性”功夫并保证长生，有“金骨玉肌”
做成的不坏身躯。
这里我们看到了中国宗教世界的全貌，它有其显著的独创性；现代的中
国学正在对它进行研究。对于这个宗教世界的认识在了解近代中国的民间宗
教中是重要的途径；另外，中国科学也从早在南北朝时期道士所从事的炼金
术、药物学和医学研究中获得很多教益。
① 见前《洛阳佛教的开始》。
② 见前《南北朝时代的道教与佛教》。
③ 《大正新修大藏经》卷四五，no.1857，第 143 页；鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第 125、
155 页；以及吉冈义丰：《四十二章经与道教》。
④ 此词（observtory）可能用作同音字“观”，意为“寓所”、“旅店”、“大楼”。
⑤ 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 390—391 页。
晓风寒月
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隋代的佛教和道教
隋王朝（公元 581—613 年）的开国皇帝名杨坚，他一直统治到 604 年，
称为隋文帝；他被作为佛教徒抚养长大，所以他即位之初的所作所为中有一
件事就是停止北周所掀起的灭佛运动，重新恢复了佛教。①当他于 581 年结束
了北朝和 589 年灭掉了南朝而征服了全国的时候，他依靠佛教来保证实现中
国的重新统一。但是，他小心翼翼地也不忽视曾受到北周王朝迫害的道教。
他甚至把他的第一个年号取名为开皇（公元 581—600 年）。这是道教模仿佛
教而确立的世界演化过程的几个时期——即所谓宇宙浩劫（■ol-pa）——之
一的名称。①他急于想培育他的臣民达到精神上的一致，在他们的宗教信仰方
面他并不偏袒一方而损害另一方。
隋文帝于 581 年即位后不久即发布命令宣称，②他和崇敬佛祖一样崇敬老
子，他强调这二者都试图使一切事物归于“一”；不过，在这份诏书中这是
要建立遭到禁止的佛教寺院。但是，他于次年在长安建立了道教的玄都观。
他在那里安置了道士，使之负责发展能对国家服务的道教技艺。玄都观的主
持人称为观主，国家通过他来控制这个道教社团。中世纪道教哲学著作，按
其原来形式说，应上溯到隋代。这就是《本际经》，③此书深深浸透了佛教气
息，甚至它的标题也是这样，它和梵文 Pūrva-koti 是相对应的。
公元 585 年，隋文帝就老子化胡④的问题组织了一次辩论，在辩论中他可
能偏袒佛教，虽然他在 586 年却建造了一座老子庙。他也不怠慢儒教，谨遵
儒教的仪式和教诲以赢得有教养的官吏们的心，特别是要赢得南方官吏们的
心。他又重新清理了秘书省因受战乱影响而严重残毁的图籍。凡私人藏书家
献书一卷供抄录者则赐缣一匹，国家为此征课人头税。据说，用这种办法搜
集的佛教典籍远远超过了儒家经籍的数目。⑤
隋王朝采取国家严格控制佛教教会及其活动的步骤，其政治动机和北朝
的动机一样，是很显然的。公元 600 年三阶教①被禁止，607 年和尚们奉命必
须敬拜皇帝和官吏。管理佛教的中心设在大兴善寺；现在在长安仍可见到此
寺的遗址。“大兴”事实上是隋文帝新建的围以城墙的都城之名，“善”字
则是该寺所在的街道名称，位于玄都观对面。②寺内有一个行政单位名昭玄
寺，其中有由“大统”寺官主持的官僚等级系统。昭玄寺在各州设有分寺。
这个管理体系是从北朝承袭下来的。
作为对国家承认的报答，佛教徒必须参加王朝祭祀。大约在公元 584 年，
① 芮沃寿：《隋炀帝：个性与陈规旧矩》，载芮沃寿编：《儒教信仰》（加州斯坦福，1960），第 54、56
页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第 194—209 页；崔瑞德编：《剑桥中国史》，第 3 卷，（剑桥，
1979），第 75 页以下。
① 关于道教的“劫”，见《隋书》卷五三，第 1091 页。
② 见芮沃寿：《隋代意识形态的形成，公元 581—604 年》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，
1957），第 86 页。
③ 见吴其昱编：《本际经，7 世纪编辑的道教著作，敦煌手稿写本》（巴黎，1960）。
④ 见前《公元 3 世纪哲学的振兴》和《南北朝时期的道教》。
⑤ “数十百倍”，见《隋书》卷三五，第 1099 页。
① 见前《南北朝时期的佛教》。
② 见山崎宏：《隋唐佛教史研究》（京都，1967），第 45—46 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:07 #332
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大兴国寺遍建于 45 州，以负责国家交给的宗教法事任务。皇帝仿效“转轮王”
③ 而自称为普世之君；转轮王最著名的例子便是传说中的阿育王。为了效法转
轮王，隋文帝在平定南方之后有三次（公元 601、602 和 604 年）分舍利，并
为藏舍利而修建了庄严的佛塔。但他只建了 111 座佛塔，而阿育王据说在一
日之间就建造了 84000 座佛塔。
中国南方直到公元 589 年才完全平定，隋王朝在那里最初遇到了猛烈的
抵抗，因为它被视为外夷，正象曾经受到几代逃亡者所斥责的早期北朝那样。
佛教教会的领袖们被隋王朝的支持者所取代，因为佛教僧徒卷入了叛乱；对
他们的财物也毫不客气。那时南方的佛教高僧是天台宗的创始人智f ，④隋文
帝的长子杨广——即未来的隋炀帝（公元 605—617 年在位）——对他礼貌有
加。杨广娶了一位南方的公主；590 年他当上了扬州总管，事实上就是整个
中国东南部的总督。我们现在拥有这位赫赫人物和可尊敬的和尚之间的通
信，知道智f 本人很有保留态度，但最后还是去建康给这位皇子受了菩萨戒。
他后来便隐居到江西的庐山；公元 593 到 595 年他再度到建康，此后便返回
他在天台山（浙江）的隐居处。598 年初在这里圆寂。
从教义方面来看，隋代的两位佛教伟大人物是吉藏和智f ；他们都是南
方人。吉藏（公元 549—623 年）出生于建康，但其家庭的先世却是出自伊朗
（安息：Arsak），通过（安南）东京和广州流寓到了中国。①他在南朝的陈
王朝（公元 557—589 年）开始他的佛教徒生涯，隋军南下时他逃往会稽（浙
江），住嘉祥寺中；他在这里获得了“嘉祥大师”称号，并且跟智f 有往来。
隋炀帝登极（605 年）以后，先召吉藏到建康就职，后又召他到长安就职；
唐朝初年他就在长安去世。
吉藏长于研习中观学派，被认为是三论宗集大成的大师。②我们得益于他
对这些论的注释以及他自己的著作；比起僧肇来，这些著作对于了解印度真
正的教义是一个很大的进步。可是，还有一篇《二谛义》的文章。其中俗谛
和真谛之分仍然吸收了中国古老的“有”和“无”的思想；俗谛和真谛之分
是一个透光孔，中观学派即借此来解决它的矛盾。佛教的印度化在隋代还没
有走得那么远。那个时期在长安和洛阳的少数翻译家③在中国译本的梵文经典
中并没有增添什么重要的东西。
智f （又名“智者大师”）在公元 538 年生于今天的河南省，是一个地
地道道的中国人。④他是南朝梁（公元 502—556 年）的一位官员的儿子；他
的父亲在建康于 554 年遭西魏劫掠时被杀。智f 在青年时代云游北方时成了
慧思（公元 515—577 年）的弟子，①从他学习《妙法莲华经》、《般若波罗
密多经》和《大般涅槃经》；这些经文影响了他往后的思想。在南朝的陈王
③ 此即梵文 Ckrvrti-rāj。
④ 见下文。
① 见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第 357—369 页；以及冯友兰《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第
294—299 页。
② “三论宗”：见前《南北朝时期的佛教》。
③ 其中有来自犍陀罗的阇那崛多（公元 523—600 年）；来自南印度的达摩笈多（卒于 619 年）；来自乌耆
延那（在犍陀罗之北，今西巴基斯坦的斯瓦特河谷）的那黎提拏耶舍和毗尼多流支等人。
④ 见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；智凯卒于公元 598 年初。
① 见前《南北朝时期的佛教》。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:08 #333
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状态 离线 朝时期的公元 567 年，智f 住在建康，575 年他再从这里前往天台山。这里
是古代道家的栖隐地，位于今浙江省内宁波之北，高 3000 英尺以上。②智f
或许是害怕北周王朝的灭佛运动也会在同一年（公元 575 年）最终要波及到
南方。但是 10 年以后（585 年）他被召往建康，在陈王朝宫廷里讲法，并与
朝廷的大人先生们比肩而坐，跟他们搞“清谈”，就这样以佛教思潮的方式
参与了中国南方文人学士中间的活动。在隋军于 587 年南下时他逃离了建
康，但是在他们的坚持下，他不得不于 591 年重返建康，后来才回到天台，
卒于 598 年。
智f 的思想基本上是中国式的，他开了后来许多世纪宗教调和论的先
河。他的思想不再是从前时代那种合释、道为一的哲学综合论，虽然我们在
他的著作中仍然可以找到道教的某些内容，而宁可认为是关于印度教义的哲
学综合论，因为印度哲学在那时已被人们了解得更深入了。他进行了“教判”
工作，这种工作部分地是年代学的（这种历史上的关心是中国人所喜爱的），
部分地则纯粹是教义上的。他企图在教判工作中首先说明“五时”，即据认
为是佛祖证道的时间。这五时依其顺序为“华严时”（Avatamsaka）；“小
乘（鹿苑）时”（Mrgadavatā）；“方等时”（vaipulya，大乘）；“般若
时”（Praj■āPārami） ；“法华时（Sadharmapu■ar■ka）以及最后的“法
华湼槃时”（MahāParinirvāa-sūtra。其次他想阐明“八教”，它们又分属
两小组：
1．化法四教：即三藏教；通教；别教；圆教。
2．化仪四教：即顿教；渐教；秘密教；显教。
这种判教分类法是借助于枚举数字的图推导出来的，是中国人所喜欢
的，但它的最终产品是中印合璧的解经学的一种殊难理解的大杂烩。智f 的
一句名言就是说“一念三千”；此即和旧的道家辩证法所教导的那种一与多
的一致，绝对与经验的一致；但它在思想上的突出之点却是地地道道的佛教
思想。这句话出现在智f 的主要著作中，它讲的是控制思想的方法，一用“止”
（梵文为■amatha）法，一用“观”（梵文为 vipa■yana）法——这有些象
我们西方神秘论中的 via Purgativa 和 via illuminativa。这一著作名《摩
诃止观》，“摩诃”为梵文 mahā（大）的音译；另有一个“小”止观。天台
宗在今天的中国几乎不复存在，但它一直在日本继续流布，且有所发展，当
然它的形式是经过相当的修改的。
② 关于天台山和智凯，见马伯乐：《浙江考古队考古简报》，载《法国远东学院通报》， 14∶8（1914），
第 58 页以下。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:08 #334
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状态 离线 第 16 章 跋
第 16 章所讲汉唐之间中国哲学和宗教发展的研究是戴密微（公元 1894
—1979 年）晚年主要著作之一，这项研究工作从沙畹和伯希和时代开始一直
进行到晚近巴黎中国宗教研究的极盛时期。这里所显示的知识的广博在戴密
微的学术工作中是有典型意义的，虽然它写于 70 年代初期，但这一章在 10
年以后仍然能作为杰出地总结这个时期知识史的代表作。
可是，不可避免的是，我们对于这一章讨论题目的某些方面的理解随着
时间的推移而有些改变。了不起的是，戴密微关于中国佛教的发展及其与中
国哲学传统（在这个题目上他是当然的权威）的关系的研究不需要再作任何
重大的修改，虽然我们现在显然已经开拓了新的研究领域，致使有朝一日会
给我们一幅图景，即佛教不仅为少数有哲学爱好的人们所理解，而且也能被
许多不太关心微言大义的教义的人们所理解。①就道教来说，早已有必要对戴
密微的一些说法进行进一步的评论了。
由于我们对道教理解的迅速进步，由此产生的主要后果之一是使人们越
来越自觉地意识到如何贴道教标签的问题。在今天 80 年代的初期，学者们比
以往更有戒心地分给这种标签，特别是自从有了这样一种认识，即从历史上
说，虽然中国人像人们想象的那样未必总是准确地使用这个名词术语，但他
们却比许多近代的西方中国学家们更能清楚地知道谁是道教人物，谁不是。
特别是，戴密微所讨论的这个时期正对已被汉代分类为“道家”的古代典籍
进行重新解释。由于这种解释（上面已表述为《公元 3 世纪的哲学复兴》）
标志着完全脱离了——甚至完全改变了——早先某些人对这些典籍的理解，
同时还有另外一些注释家仍在继续奉行汉代的故实，所以很难把这个时期的
东西看做是任何一种知识传统的财产。勿宁说，不管某位思想家有何哲学倾
向，他都可以自由地在认为合适的情况下使用它们——甚至极而言之，也可
以改变它们的古代意义使之产生佛教的启示。
在这同时，由于这些著作的参考材料很显然已不能用来作为支持（如果
它确曾这样用过的话）某一学派，或者甚至支持那种值得称之为道教的倾向
的试金石，中国宗教中的发展最终导致了一种可以明确地以道教称呼自己的
宗教传统的出现。这就是戴密微所说的道教教会的传统。虽然这只是很不严
密的西方关于教会的概念，但它的信徒们具有某种程度上的教义的一致性和
制度上的特殊性，从而（象戴密微清楚地指出的那样）赢得中国的南朝和北
朝双方的承认。所以，不管六朝的道教与从前任何事物的关系怎样，最近学
术界有限制地把“道教”一词使用到这种传统的倾向，它只不过反映了这样
一个事实：人们对那个时期的中国人理解此词的意义的方式越来越明白了。
然而，道教作为一个特殊传统的出现，其过程决不是简简单单的。戴密
微在这里只能肯定地指出，道教教会是脱胎于他所谓的“汉末的民间道教”。
我们现在关于这个过程的某些阶段已知道得比他多得多了；对于别的事情，
我们几乎并不比 10 年以前知道得更多。
自从戴密微用来研究的作品问世以后，关于黄巾军和五斗米道已有许多
中文和日文的著作编写出来，但事实证明，它们基本上不可能提出新材料来
① 埃里克·译克对这种新趋向已加以阐述，见他的《对中国佛教研究的几点看法》，载《皇家亚洲学会会
刊》，1982.2，第 161—176 页。
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状态 离线 解决这些运动所提出的问题。官修正史对它们抱有偏见，揭示的东西很少，
而那些能够讲述这些运动参加者的教义的资料又都或多或少地因其真实性可
疑而使人感到困扰。戴密微研究了三种这样的史料，它们都是在这个世纪以
前不为人所知或基本上被人们忽视的东西，这就是《太平经》、《老子变化
经》，以及《老子想尔注》。
戴密微曾经假定，《太平经》的现存部分是六朝末期版本的经文，①近年
来的学术研究对此没有增添什么新的内容。虽然这本经文的某些部分可能属
于汉代，但是尚不能准确地说明它们的上下限，或者说明它们属于该资料早
期发展中的哪一个阶段。甚至对此经文详细分析之后就可以发现，关于《太
平经》和黄巾军领袖张角的教导之间究竟有多大联系还是有很大疑问的。的
确，最近的中国学术研究倾向于不去理会围绕《太平经》的书目上的困难，
但也任凭对这个问题本身进行激烈的争论，虽然多数争论只是限定在流行的
历史编纂学规范以内。被人们确定的联系的程度主要地取决于在这一著作中
唯物主义的哲学被察知到什么程度。②
同样地，虽然反对《老子变化经》出于汉代之说尚不足以使人非相信不
可而使学术界转而反对戴密微所持断限的意见，但他认为这部经文“必然出
自西部叛乱者之手”的说法，如果是指它是五斗米道的产品，则可能有误。③
事实上，他引用的那一部研究这一经书的专著固然认为它出于中国西部，但
它特别反对把它和五斗米道联系起来；勿宁说它象是某一敌对教派的产物。④
不容置疑，他是明确地把《想尔注》和五斗米道联系了起来。仅仅戴密微的
“通常归之于张鲁的名下”（见上面《汉代末年的民间道教》）这句话，就
正确地向一个尚未解决的争论问题发出了警告。由于关于这个注的早期书目
材料已经佚散，①所以有相当理由让人怀疑其作者究竟为谁。然而要说它不大
可能出自张鲁之手，因为它所怒斥的教义尚不为他所知悉，这也不是一个简
单的问题。有一种相关的教义可见于《老子变化经》；其他一些教义也可以
上溯到后汉。②
由于把这些有争议的资料置之一旁而集中精力周密地分析了历史记载中
出现的黄巾军教义，所以也出现了一些进展。例如在 20 世纪 70 年代福井重
雅发表了一系列论文研究黄巾军“苍天当死，黄天当立”的口号，认为它是
一个宗教启示而不是政治的讯息。他指出，黄巾军的组织反映了戴密微所已
注意到的宗教乌托邦主义，他还把所有这些都看做中国东部的地方传统。③
① 关于对这些问题的总结，见 B.J.曼斯维尔特·贝克：《〈太平经〉的日期》，载《通报》， 66∶4—5（1980），
第 149—182 页。
② 例如《中国哲学年鉴》，1982 年（上海，1982），第 123 页。
③ 关于这些论据，见楠山春树：《老子传说的研究》（东京，1979），第 328—331 页；以及上面《汉代末
年民间的道教》。
④ 安娜·塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第 69 页注 3，及第 74 页。
① 见 T.H.巴雷特：《〈道德经〉解释中的道教和佛教的神秘事物》，载《皇家亚洲学会会刊》，1982，1，
第 37 页。
② 塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第 78—79 页；以及吉冈义丰：《道教与佛教》，第 3 卷（东京，
1976），第 332—334、 349—350 页。
③ 福井重雅：《黄巾之乱的起义口号》，载《大正大学研究纪要》，59（1973），第 67—68 页；《黄巾集
团组织的特性》，载《史观》，89（1974），第 18—32 页；以及《黄巾之乱的传统上的问题》，载《东洋
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状态 离线 1978 年中国的考古报告表明，苍天马上要死亡是劳动人民所热切希望的某种
东西，因为他们在公元 170 年曾在安徽给曹操的家建造一些豪华的坟墓。④
虽然这件事否定了福井的具体论点，即认为“苍天”一语很少表明是要反对
有更多宗教意味的“黄天”一词，但它确实肯定了他所描画的这样一幅图景，
即人民群众期待要得到超越现世界的一种新的体制，而且这种制度所涉及的
地方或许比他所认为的地区更广泛。
中国最近关于黄巾军的著作大部分在于着重指出公元 184 年起义的社会
和政治背景，①虽然他们在这样做的时候仍旧突出了日本人以往的研究所注意
的后汉的一个方面，但对戴密微和最近的日本人关于此时各次起义的研究则
未曾涉及。②这就是当时疾疫流行，特别是在公元 184 年以前大约十年的时间
内，它满可以解释黄巾军和五斗米道着重治病的原因。③
人们希望目前对于道教经典的研究，如果不能揭示与事实上可以上溯到
汉代的五斗米道有关的书籍，至少也应该在某种程度上弄清楚像天师道这类
组织是怎样从张鲁所创立的组织中发展起来的。当然，过去的 10 年已经表
明，道教经典能够用来充实中国南部道教史的内容；戴密微的记叙则把它的
历史归入了三个领袖人物的名下——即葛洪、陆修静和陶弘景。虽然所有这
三个人都是南方人、贵族和学者，但进一步仔细研究了道教经典的材料以后
就会发现，葛洪在道教史上的地位大大不同于陆修静或陶弘景。
葛洪可以被看作拳拳不忘汉代的南方保守的知识传统中最后一位著名的
代表（特别是就葛洪来说，他最眷恋追求长生不老的奥秘学说），这与北方
学者如王弼的新兴哲学诡辩形成尖锐的对比。可是，他又没有当过任何有组
织的宗教社团的成员，更不用说当什么牧师或教主了；他更多地是一位书生
气十足的宗教热心人和宣传鼓动者，而不是他所倡导的秘教的真正大师。①
另一方面，陆修静和陶弘景二人则都是 4 世纪末和 5 世纪初在中国南部兴起
的道教中的道士，并且拥有他们所主张的经书传统的入门知识。
事实上，陶弘景的《真诰》虽然被戴密微形容为一部“当时道教的一部
新百科全书”（见上面《南北朝时期的道教》），但它看来还包括上溯到 4
世纪的一些文献，它们特别是对南方上清派的起源提供了详细的资料。从这
里可以看出，晋王朝的迁移到中国南部就使得天师道的影响扩大到了南方。
这个外来的宗教势力最终与葛洪所代表的当地秘术传统相遇，向流亡转徙的
史研究》，34∶1（1975），第 24—57 页。
④ 见安徽省亳县博物馆：《亳县曹操宗祠墓葬》，载《文物》，1978.8，第 32—45 页（末页上铭文的复制
品）；以及田昌五：《读曹操宗族墓砖刻辞》，载《文物》，1978.8，第 46—50 页。
① 关于近年这个问题的典型的有成果的著作，例如见《中国历史学年鉴》，1981 年，《简本》（北京，1981），
第 233—234 页。除了上述关于《太平经》的论争以外，张鲁在四川的作用也有很多讨论。对于这两个问题，
争论似乎仅仅是过去不同意见的继续：见松崎つね子：《后汉末年宗教的农民叛乱》，载《千代史学》，
29（1971），第 92 页注 13 及 99—100 页。在开始写这一章时，这篇评论文章是有关中国和日本研究的便
于使用的总结。
② 见秋月观暎：《黄巾之乱的宗教性质》，载《东洋史研究》， 15∶1（1956），第 43—56 页。
③ 例如魏启鹏：《太平经与东汉医学》，载《世界宗教研究》，3（1981），第 101—109 页；赵克尧和许
道勋：《论黄巾起义与宗教的关系》，载《中国史研究》，1（1980），第 45—56 页。
① 见西文：《关于“道教”一词令人困惑的起因。特别是涉及传统中国的科学和宗教的关系》，载《宗教
史》，17∶3—4（1978），第 323—327 页。这篇文章也讨论了上述关于“道教”界说的问题。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:08 #337
晓风寒月 从六品
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状态 离线 南方贵族展示了前此所不知道的诸天神灵，其品级都大大高于北方人的诸神
圣。杨羲（公元 330—？年）是这些新经文以天书名义传授到世界上来的中
介人，他取得的成就使得陆修静和陶弘景能从后来的许多伪造名字中区分出
这些神灵的正确读音来。虽然《灵宝经》的准确起源那时不像上清派那样十
分清楚，但人们知道，它们代表稍后一些时间的第二次图箓浪潮，所以杨羲
的体验也成了这些教义上相当清晰的经籍的雏型。所幸的是，中国宗教史上
这个主要的转折点在读了米歇尔·斯特里克曼最近关于上清派传统出现的专
著②以后，便能轻易地补充到戴密微的记叙中去了。
毫无疑问，再经过 10 年的钻研会进一步弄清楚公元 5 和 6 世纪时道教的
发展，同时也毫无疑问，有一天会写出一篇我们这一章所论述的时期的概括
性著作，那时不仅佛教和道教，而且这两教之间的关系也会因对它们的传统
有更多分布均衡的知识而展现出来。①在研究过程中，我们有理由期待这种循
序渐进的进展。但是，如果有人要再一次挥毫写这里所涉及的所有题目，而
他只要有戴密微所特有的综合性的博学、识见和强劲的笔触的一半能力，那
也许是我们唯一的希望之所寄了。因为毫无疑问，我们不会很快有第二位戴
密微其人的。
② 米歇尔·斯特里克曼：《茅山的道教：图箓启示年代记》（巴黎，1981）。
① 这后一研究领域早已吸引了西方中国学的注意：见泽克：《佛教对早期道教的影响》，载《通报》，66∶
1—3（1980），第 84—147 页。日本对于佛教的研究也表明他们越来越注意到佛教、道教和民间宗教之间
的复杂关系，最近的多卷本中国佛教史可以为证，此书和我们这一章的范围一模一样：镰田茂雄：《中国
佛教史》，第 2 卷（东京，1983），第 74—75 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:08 #338
晓风寒月 从六品
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翻译本书为中国社会科学院历史研究所的研究项目之一。各章的译者
为：杨品泉（导言、第 1、2、3、12 章），张书生（第 5、13、16 章），陈
高华（第 6 章），谢亮生（第 14、15 章），一山（第 11 章），索介然（第
9、10 章），胡志宏（第 4、7、8 章）。全书由张书生和杨品泉两位同志总
校。历史研究所李学勤先生在百忙之中抽时间为本书写了前言，特此致谢。
我们因识见所囿和水平所限，译文舛错在所难免，恳切希望读者批评指正