蜀汉路欧尚:《剑桥中国秦汉史》16

我们在前面各章中引用了许多对中国政治理想的发展起过重大作用的事
件和决定：这种政治理想就是要求实现由一位公认的皇帝在中央统治着一个
统一的大帝国，他的皇权的合法性不容许受到另一个敌对的政权的挑战。为
了达到这个政治理想并且在实践中维护它，中国的历代政府几乎都认为必须
求助于宗教的和文化的权威力量，这甚至在中华帝国肇始之初的秦代那些务
实的政治家中已可见其大概了。
例如，这种需要可见之于他们精心地挑选“皇帝”（emperor）一词作为
其恰当的称号；后来又采用水德、土德或火德作为某一个朝代的当行之运。①
这一原则也见之于人们常常援引自然的特异事件，或者作为向当时政权所显
示的祥瑞，或者作为迫使其改弦更张的上天示警。②这也表明人们何以要作出
种种努力以说明，王朝必须按照上天韵律的要求进行更迭或者延续的原故。
③在这一章中，我们将试图说明所涉及的某些观念，并把它们放在它们文化
背景之下予以申论。




① 见上面第 1 章《帝国时期的思想潮流》和《前 221 年水德的采用》；第 2 章《知识和宗教方面的支撑》；

第 3 章《王莽的崛起》；第 5 章《叛乱和战争》和《王朝与形而上学》。

② 见毕汉斯：《〈前汉书〉各种凶兆的解释》，载《远东古文物博物馆通报》，23（1950），第 127—143

页；前面第 5 章《王朝与形而上学》；第 12 章《董仲舒和天的警告》。




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态度的改变：公元前 221 年至公元 220 年

汉朝遗留给后世继承者的主要遗产之一便是它显示了皇权政府的一种应
予尊重的工具；政治家们对于皇权的服务应该出以忠诚，并且在服务中对把
他们培育起来的伦理道德的理想给予应有的尊敬。有许许多多不同的原则—
—有些原则是互相矛盾的——是在这种观念被接受的过程中被包容进来的。
公元前 221 年所提出来的自鸣得意的皇权权利与公元 220 年承认皇权的必要
性这一信条之间形成了鲜明的对比。
在最初，由于征服了各敌对国家，攫得了领土，并从中央进行着管理，
只要专门刻之于石以宣告新帝国的建立就足够了。但是，在公元 220 年为魏
文帝曹丕登极时所颁布的文告中，在其庄严隆重的宗教仪式上却必须指明，
他的即位是按照神灵的意志行事的，因为神灵有充分的权力来罢黜汉朝的最
后的一位皇帝，从而为魏室的兴起铺平了道路。①
秦帝国作为能够发号施令的唯一有效的政治权力，它的建立确是政治实
践中的一大发明。当然，大一统的观念在从前已有理论上的阐发，特别是被
孔门某些德行科的弟子们有所阐发。②可是，他们在阐发大一统观念时，它总
是带有梦想的性质，甚至是对当世状况的一种反动。当世状况的特点是众多
的列国并存，它们彼此结成同盟和反同盟，战斗不休。据说，那个时候的政
治家们和将军们极少被禁止从忠于某一方转到忠于另一方，也极少禁止他们
搞权术谋略以提高某一个王国，或者去摧毁另一个国家。①除此之外，对通过
称霸而旨在谋求大一统的霸权，人们的态度也是各各不一的。虽然有人为当
霸主的企图辩护，说它能有效地保护周王，但更多的情况是说它用不法手段
侵夺了原来处于合法地位的王权。
在这种情况下，占统治地位的大一统观念被视为一种拥有道德价值，尽
管它在政治上是多么地不现实。这种概念集中在多少世纪以来周天子所拥有
的特殊的领袖地位，因为他们与上天有着特殊的关系，也因为他们声称其王
位乃得自上天的眷命。
但是，不管对周王的权利怎样进行口头宣传或者如何表示尊重，列国纷
纷形成战国，再加上它们的施政和日益增长的野心，它们根本不把周天子本
应行使的权力放在眼里。很少有迹象表明周王能对他自己政府的行政发挥作
用，或者说他能够影响那些边远地区独霸一方的更强大的霸主们的决定。据
信，自从原来的周王有权把权力分封给藩臣以来时间已流逝了几百年；在公
元前第 2 和第 3 世纪的时侯，人们很难清楚地追忆周王曾经有效地主管一个
政府的情况了。②存留在人们记忆中的——而这在帝国时代是非常重要的——


① 关于公元前 221 年后不久所勒的石刻，见《史记》卷六，第 242 页以下（沙畹：《〈史记〉译注》〔巴

黎，1895—1905；重版，巴黎，1969〕第 2 卷，第 140 页以下）；本书前面第 1 章《皇帝的巡行和刻石》。

关于公元 220 年的文告，见《三国志·魏书二》），第 62 叶以下（特别是注 2）；又见卡尔·莱班：《天

命的操纵：公元 220 年曹丕即帝位时隐晦的天意》，载戴维·罗伊、钱存训合编：《古代中国：早期文明

研究》（香港，1978），第 315—342 页。

② 例如，见《孟子·梁惠王上》，六（《李雅各英译七经》第 2 卷，《孟子》〔牛津，1983〕，第 136 页）。

又见公元前 3 世纪的杂家著作《吕氏春秋》，20，第 1 叶 及以下各处。

① 关于这些事件，不管它们是真是假，在《左传》和《战国策》两书中各处可见。

② 关于西周政府的效率，特别是它的初期阶段，见顾立雅：《中国治国之道的起源》，第 1 卷《西周帝国》




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只是这样一种理想或幻想，即周天子是集优秀道德品质于一身的大化身，足
以赢得举世的尊敬和效法。
有许多历史事件表明了变化的过程和有时能够加以体会的矛盾。在秦帝
国的瓦解到汉朝建立时的这个纷争的年代中，刘邦的主要对手项羽并不接受
帝国式的大一统为理想的政府形式，他似乎设想要搞一个松散得多的、更像
邦联那样的安排。①在后来，认为皇帝的主权与其说是建立在赤裸裸的征服的
基础之上，不如说是建立在承认庄严的上天的恩惠或赐与的基础之上的这种
想法，有时会引起使人尴尬的问题。人们可能会发问：事实上是用军事方式
建立的汉王朝怎样可以从道义上说是正确的呢？所以对于它的答案有时是互
相矛盾的。②
在公认的关于主权的看法中结合了两种原则，即由于受天之命而以德进
行统治的权力与实际上实行的帝位继承制度——通过对这两种原则的考察就
能发现一种不可避免的冲突。在这一方面，作为统治者的个人优点的相对价
值与一个受继承的地位的力量就成了问题，而这在帝制史上也决不是最后一
次。③另外，帝位继承的本身和那些操纵皇位继承的事件反映了对皇帝的作用
和职能的看法的各种不同的方式。凡为天子者，当然包括一些这样的性格和
个性的人，即他们认为，通过行使其领导权力，应给公共事务留下了他们的
影响；但是，孺子即位这种事实本身却说明了他们虽然坐在宝座上却并无实
权可言。随着皇权需要得到宗教上和知识上的认可的重要性的增加，皇帝所
行使的实际政治权力很可能有所缩小。




（芝加哥与伦敦，1970），鲁惟一的书评见《远东和非洲研究学院学报》， 35：2（1972），第 395—400

页。

① 见前面第 2 章《内战和刘邦的胜利》。

② 这种问题至少在两种情况下要发生。见《史记》卷一二一，第 3122 页以下（伯顿·沃森：《英译〈史记〉》

〔纽约和伦敦，1961〕第 2 卷，第 403 页以下）；《汉书》卷八八，第 3612 页；《汉书》卷七五，第 317

页及以下；以及鲁惟一：《秦汉两朝皇帝的权威》，载《东亚的国家与法律：卡尔·宾洛尔纪念集》，迪

特尔·埃克梅尔和赫伯特·弗兰克编（威斯巴登，1981），第 82—83 页。

③ 例如见韩愈的文章《对禹问》，载马伯通编：《韩昌黎文集校注》，（上海，1957，第 17—18 页。）




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状态 离线 君权的确立

中国在实现统一前不久所编纂起来的一些书都包含了关于君权起源的几
种重要陈述。按照某些作者的说法，君权的建立被认为是人们要解决迫切的
需要。人不像动物那样，他们没有天然的防御装备足以战胜生存竞争中的危
险。因此，他们必须集结起来进行自卫。他们必须接受领导上所给予的限制
以抗御面临的危险，并且携手协作，向前进入更高的文明水平。
这种说法可见之于杂家《吕氏春秋》中的一篇，或许更强有力的说法则
见之于《荀子》；它们都是公元前 3 世纪的作品。①　《荀子》中的那段话指
出了人是高于万物的，而且它描述了因为量才用人而使人能获得技能并得到
提高。君权必须保证这种方式的用人是公正的和适当的；这样，它就可能防
止爆发纷争，并使人能够进于为善之境地。
这是对君权建立的渊源所作的很有现实意味的解释。很有意义的是，发
表这些意见的这两段文字都与秦国有密切的关系。《吕氏春秋》是按照在秦
国工作并要求当地一些作者陈述他们的观点的一位政治家之命写成的一部著
作，而荀卿的学生不仅有韩非，还有李斯在内。②这些作品中所阐发的原则对
于秦国政治理论的影响是不可低估的。
除此之外，这些材料还有另外一些说法，它们也可能与这时政治理论的
形成有明显的关系，但它们所根据的思想又有所不同。就《吕氏春秋》而言，
这是不足为奇的，因为这部书是出自多人之手。它的下面一节把三个主要思
想融合进了在一个世纪或一个世纪以后形成的皇权理论之中了。它们就是上
天在给予王朝以权力中的作用；五德所起的制约作用；以及预告某一王室将
要兴起的祥瑞的出现。①它是这样写的：


凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。

黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。

及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜。”木胜气，故其色尚青，其事则木。

及汤之时，天先见釼生于水。釼曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。

及文王之时，天先见赤乌衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，

其事则火。

代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。


这段文字的作者显然认为把两个不一致的观点结合起来并无困难——此即由
神灵所行使而可以起仲裁作用的意志和经常受一个普遍循环法则支配的序
列。用力把这两种思想调和起来，在后汉思想中是相当重要的事情。
另外一个原则很清楚地在《荀子》中有所论列，它与帝制时期特别重要


① 《吕氏春秋》第二十篇（《恃君览》），第 1 叶；《荀子》第九篇（《王制》），第 109 叶以下。

② 见卜德：《中国的第一个统治者：从李斯（公元前 280？—前 208 年）的一生研究秦王朝》（莱顿，1938；

香港再版，1967），第 12 页及以下、第 57 页及以下。

① 《吕氏春秋》第十三篇（《应同》），第 4 叶。（鲁惟一：《中国人的生死观：汉代的信仰、神话和理

性》〔伦敦，1982〕，第 46—47 页）。所谓“丹书”，即意在描述古代方法之书。周武王得知，丹书中有

黄帝和其他一些神话统治者的材料，因而武王想向它们求教。“丹”之意即指它们是用不可磨灭的材料写

的。




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状态 离线 的一些观点不相一致。它至少在两处主张说，②个人的品质和个人的成就要比
国家的制度更加重要，而且它们超越了世袭的权利。这一条原则对于那些靠
个人的领袖才能和征服上台的君主来说，其意义是显而易见的，例如对秦始
皇和汉高祖便是这样的。但是，这种说法不一定符合借助天命作为合法权威
的源泉的主张。它也不符合帝位继承的实践，或者说不符合这种主张，即根
据“无为”的指导思想，认为皇帝的职能是高拱在上，统而不进行实际的治。
①


据秦帝国建立不久后的文献所显示，在谈到秦始皇的成就时几乎完全归
功于他个人的功劳。除了赞颂祖宗神灵之助的几句空话之外，并无涉及任何
其他超凡入圣之神灵引导他取得成功时所起的作用之辞。秦始皇建立地位的
基础是他征服了敌国，荡平了所有当时已知的领土，而且在一套唯一而一致
的法则的基础上推行中央集权制。有一种说法是吹嘘他的这些成就是史无前
例的；这样，这种提法就使他有资格选用“皇帝”这一足以传之万世的尊号。
②




② 《荀子》第十二篇（《君道》），第 158 页以下；《荀子》第十八篇（《正论》），第 234 页以下。

① 见本书前面第 12 章《“道”及其衍生的思想》；又见下面《皇帝的作用和职能》的有关部分。

② 《史记》卷六，第 235 页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第 2 卷，第 122 页以下）；本书前面第 1 章《从

王到皇帝》。




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状态 离线 道德的价值和秦朝的失败

在汉代最早论述政治理论的著作是陆贾的《新语》，我们在上面曾有所
论及。③关于陆贾和他的著作人们注意得较少，这可能是因为他的某些后辈们
后来居上之故。陆贾的某些思想被董仲舒表达得更强而有力，而当这位作者
被人们公认为是一位调和论者时，他们有时却忘了他所凭借的资料是很有创
见性的。④《新语》是根据汉高帝（公元前 206—前 195 年在位）的特殊命令
编写的，这时是在董仲舒出生之前数十年。
为了打算引导人们维护一个有效率的政府，《新语》说到了异常的自然
现象的重要性及其显示警戒的意义。如上所述，这种观点被董仲舒阐发得很
有力和很系统。此外，《新语》强调的是，帝国政府必须重视儒家的伦理道
德价值，使之成为取得国泰民安的手段；它也建议皇帝的活动应该调节得与
阴阳的节奏相一致。
陆贾的观念如此，是因为他认为皇权在实践中可能会出差错。有迹象表
明，许多领袖人物都憬悟到秦帝国没有能够抗御住攻击，尽管它拥有很自负
的力量，因而陆贾及其以后的作者们都试图回答这样一个明显的问题：如此
一个强大的组织怎么会被一小撮乌合之众和手无寸铁的软弱的暴动者摧毁了
呢？也可能他们写书是还想回答另一个——也许他们只巧妙地提示过而未明
确地点破过的——问题：汉朝怎样才能也避免这同一种命运？
按照陆贾的说法，秦朝之失败是由于它使用刑罚过度，是由于它傲慢自
大和奢侈无度。大约二、三十年以后，贾谊写了一篇包括三个部分内容的文
章，以论究秦朝之失的本质问题。①他也是强调，帝国政府需要积极地致力于
尊重伦理道德价值。与贾谊时代极相近而又同姓（但非一家）的贾山，也乘
机提出了另外两点意见。②他敦促汉文帝（公元前 180—前 157 年在位）应尽
力效法周天子时代政府的榜样；其特点就是要关怀臣民的福利，还要乐于倾
听大臣们的批评。
在汉武帝时代（公元前 141—前 87 年在位），加强对伦理道德价值的注
意表现在吸收通晓儒家著作的人进入仕途。①儒家著作现在成了官员和政治家
们的文化修养背景，并且势将继续起这种作用。这种办法必然会对发展君权
的观点产生影响。官吏们都偏好孔子的教言以及与他有关系的著作，同时又
都屏弃像商鞅、申不害和韩非这样一些更实际、更现实的人们的著作，这种
情况之所以发生实在应该大大归因于董仲舒的倡议。②



③ 见前面第 12 章《董仲舒和天的警告》。

④ 关于陆贾和董仲舒，见鲁惟一：《皇权：董仲舒的贡献和他的前辈》（即将出版）。

① 这三部分所载出处不一：第一部分见于《史记》卷六，第 278—282 页（沙畹：《〈史记〉译注》第 2 卷，

第 225—231 页）；《史记》卷四八，第 1962—1965 页；《汉书》卷三一，第 1821—1825 页。第二部分见

于《史记》卷六，第 283—284 页（沙畹：《〈史记〉译注》第 2 卷，第 231—236 页）。第三部分见于《史

记》卷六，第 276—278 页（沙畹：《〈史记〉译注》第 2 卷，第 219—224 页）。关于贾谊，见第 2 章《贾

谊和晁错》。

② 《汉书》卷五一，第 2327 页。

① 见上面第 12 章《伦理原则和人的组织》；又见下面第 14 章的《董仲舒的杂糅诸说》。

② 《汉书》卷五六，第 2523 页。




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状态 离线 董仲舒

上面已经谈过董仲舒所阐发的观点和他要把皇权安排在宇宙秩序中什么
地位上的问题。③他的方案是反复申论《吕氏春秋》中把上天的威权和五德循
环的韵律联系在一起的这种综合的观念。他对此也增加了他自己的东西，即
是经过扩充和详细叙说的祥瑞和灾异的重要性。我们现在完全可以说，从《吕
氏春秋》的作者到董仲舒这期间尚无一位作者重申过这一主题。除了有人试
图说它是黄老思想的一部分之外，这时尚不知有什么著述把皇帝的统治说成
是宇宙主要体系中的组成部分。
董仲舒也谈天命。虽然这个观念直到他死后才获得很大的重要性，但董
仲舒为恢复这个在秦汉以前几个世纪内作为周代政治哲学的主要内容的名词
也做了新的努力。在最初，它见于《诗经》和《书经》中；到后来，它也见
于《孟子》的一段重要的文字中。④这条教义通常被引用为批准周取代其前人
的那种非信不可的权威，但是却未明白地见于《左传》和《论语》等书中。
在战国时期，这种思想几乎不能对任何一位列国之君给予实际的助益，特别
是周天子在直到公元前 256 年还实际上在位之时。当这条教义在帝制政府时
代重新出现时，它取得了新的含义。它不能同那种把天、地、人合而为一的
新理论分开；它配合了皇帝的敬天活动。
有几种说法把汉高祖的胜利和汉帝国的创立归功于上天；但在这个帝制
初期年代的历史中还未见有关于上天特殊眷命于汉王室的说法。①诚然，有一
条言天命的材料特别评论说，周虽然获益于受天之命，但天命并未获允赐给
汉朝。②董仲舒在他的天人三策中提到了这个概念，他丝毫未暗示汉王朝已受
到上天的付托之重。③这个观点的发展及其应用到皇室身上，尚须有待于匡衡
和班彪的著述问世（详下）。
董仲舒用批评秦朝的方式使他的君权观念给人留下了印象。在董仲舒以
前，这种批评主要是出于缕述秦朝失败的需要；对秦朝的失败主要是按照它
的政策及其不可避免的后果来加以解释的。在董仲舒的思想上出现了一些新
的特点，因而使它比起前人所发表的意见必定更能传得久远得多。他站在道
德的立场上尖锐而辛辣地指责了秦朝政制。它的措施从根本上打击了中国文
化本身。董仲舒并不是紧紧抓住那个过分暴虐政治的实际失误不放，而是集
中地谴责秦朝的严重不公平的政绩。④在这样做的时候，他竖了一个批评秦朝
的标准，使很少历史学家和政治家对它加以怀疑。他给下面一种说法增添了


③ 见上面第 12 章《董仲舒和天的警告》。

④ 《诗经》，第二三五，二四四，三○三，三○五篇（高本汉：《诗经》〔斯德哥尔摩，1950〕，第 185

页及以下诸页、第 198 页、第 262 页及以下诸页、第 263—266 页）。关于《书经》，见高本汉：《书经》，

载《远东古文物博物馆学报》，22（1950），第 20、37、39、59 页。关于《孟子》，见李雅各所译“七经”，

第 2 卷，第 297 页。又见顾立雅：《中国治国之道的起源》，第 82 页及以下诸页。

① 例如，可见《汉书·高帝本纪下》，第 71 页（德效骞：《〈汉书〉译注》〔巴尔的摩，1938—1955〕，

第 1 卷，第 131 页）。关于其他材料，见鲁惟一：《皇帝的权威》，第 87 页。

② 《史记》卷九九，第 2715 页（沃森：《英译〈史记〉》第 1 卷，第 285 页）；《汉书》卷四三，第 2119

页。

③ 《汉书》卷六五，第 2498、2501、2516 页。

④ 《汉书》卷五六，第 2504、2510、2519 页。




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状态 离线 新的力量，即认为帝国政府应该负责坚持某种道德标准，应该负责鼓励对于
文化活动的追求。
董仲舒还突出了往往被后世的那些人士所忽视的东西，这些人总是主张
恢复传统的价值和观念。他虽然表示，帝国政府的基本原则没有改变，即它
们是受命于天的，但对于权宜政策的决定总是有变动的，这样它们就能在应
用中适应不同时代的有所改变的环境。①
许多这种思想都可见之于下面这段文字，这是董仲舒给皇上奏对中的文
字，其文如下：②


天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。

是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以

防欲也：脩此三者，而大本举矣。

人受命于天，固超然异于群生……




① 《汉书》卷五六，第 2518 页以下。

② 《汉书》卷五六，第 2515 页（鲁惟一：《生死观》，第 150 页）。




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状态 离线 班彪关于天命的论文

在汉元帝时代（公元前 49—前 33 年在位），关于天命的观点又取得了
新的力量。这个时期进行了许多政策上的改变，它们是作为对汉武帝（公元
前 141—前 87 年在位）极端进步措施的具有改革性质的反动对策。这种变化
伴随着出现了新的政治理论观点，而且也随之出现了相应的宗教上的变化。③
约在公元前 45 年，光禄勳匡衡以实行宗教活动的改革著名，他批评了许
多政治问题并发表了对君权的看法。①他在这里包括这样的意思：统治者既然
受命于天，他们的责任就是要传皇位于永世勿替。这种说法在一百年前可能
已为董仲舒等少数人所接受，但在匡衡时代，它对许多人来说很可能带来了
某种新的启示。匡衡描述了君权的延续性和神明降福之间的联系；这不仅指
上天所赐之福祉，也指鬼神所赐的福祉。②他还援引过去的前例，主要是引用
郁郁乎文的周室诸王的成例。匡衡更进而坚持连续性和一致性的必要；指导
人类的方式是应该使他们能够完成自己的本性，这样他们就能前进到更高的
道德行为的境界。
在一个流产的企图更新汉王朝的五德之运的过程中，即在公元前 5 年，
天命的重要性被突出了出来。人们甚至这样议论，汉成帝（公元前 33—前 7
年在位）因没有产下一个皇子，也归咎于他不能上应天命。③此后不久，这条
教义被班彪的《王命论》提了出来，它或许是中国文献中表述政治原则最完
善和最清楚的文章。
班彪（大约公元 3—54 年）是班固的父亲，也是《汉书》的第一个作者。
他曾经目睹王莽朝廷（公元 9—23 年）的兴起和灭亡，经历了最后导致刘秀
（光武帝，公元 25—57 年在位）中兴汉室的那个内战的年代。此文的目的在
于向觊觎皇位的隗嚣和公孙述等人指出，刘氏完全有权称尊和实行统治。这
篇杰出的论文④重申了帝国大一统的主张。这个主张已经王莽在不久以前予以
确立，他托辞说是上天特授此任务给他的。所以很清楚地应该指出，光武帝
的政权也会据此理由而得到支持，这一点具有很重要的意义。
从一开始，班彪的文章就重申人君统治之权本自天授的原则。其证明就
表现在尧、舜、禹（夏代开国之君）这几位神话君主身上；他们都受命于天。
虽然他们取得成功的情势不同，但他们恰恰在下面这样一件事情上是一样
的，即他们全都是上应天命而取得帝位，并且符合人民的意志。统治的延续
性可以上溯自圣君尧而直接传到刘氏，因为有许多事变和预兆都是这样显示
的。在代表五行之一的赤色当运的势力下，这些事变和预兆都证明了其直接
继承关系。只有在这种基础上皇权才有指望可得到鬼神的福祐，才能变成普
天效顺的目标。
然后，班彪讨论了汉王朝所借以建立的环境。他直截了当地声称，民间


③ 见本书上面第 2 章《改革和衰落》和第 12 章《帝国的崇拜》。

① 《汉书》卷八一，第 3338 页及以下诸页。关于匡衡在宗教改革中的作用，见鲁惟一：《汉代中国的危机

和冲突》（伦敦，1974），第 158 页及以下诸页。

② 见本书上面第 12 章《民间崇拜》。

③ 《汉书》卷七五，第 3192 页；鲁惟一：《汉代中国的危机与冲突》，第 278 页及以下诸页。

④ 《汉书》卷一百上，第 4207 页及以下诸页（狄百瑞、陈荣捷、沃森编：《中国传统的来源》〔纽约，1960〕

第 1 卷，第 176 页及以下诸页）。




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状态 离线 普遍认为，汉室在乱世所赢得的地位是凭借它的雄厚的物质力量，其实这是
错误的。他说，这种观点不了解神器——即御玺——乃天命之所归，是不能
用智识或力量来强求的。由于这种误解，便产生了乱臣贼子，其原因在于它
不能体会上天的原则，也不能领会人的活动。
所有的人，从贵为天子到穷愁潦倒之辈，都是命中注定的；任何人，如
果没有做皇帝的命，他就不能做皇帝。因为正当的物质必须用在正经用途上，
否则，就要祸患随之。班彪要他的读者注意历史上几件意外事件的例子；例
如，有时那些最微贱而最闭塞无知的人曾经了解并预见到天命归于某些最优
秀人物的身上。他们能够料到某个企求权位的人必然获致成功，或者必然大
失所望。
与某些似乎还不明确的情况相反，有五种迹象完全清楚地显示了汉朝的
开国皇帝——汉高帝（公元前 206—前 195 年在位）——便有这种品质，使
他能够接受天命。他是尧的苗裔；他的身体有许多奇异的特点；他的精神和
勇武品质得到了实际的验证；他有慷慨大度的性格和仁慈的秉赋；以及他能
够判断某人是否适宜于担任某一项特殊的任务。除此之外，汉高帝的战略谋
画能力使他能创业垂统；曾经被人们正确地报道的天象表明，他本来受命自
天，决非仅凭人的能力获得他的权力。所以班彪在总结中提出严肃的警告，
要人们必须倾听符兆的启示，从而憬悟命运的重要性；不然的话，其人必会
粉身碎骨。他要求他的读者们应当注意自己的身份而不要觊觎非分。
班彪的观点代表了他那个时代的进展，例如被王莽连系在符瑞上的力
量，以及上天在皇帝的祭坛上最后被认定为正确的崇拜对象。这种观点并不
完全符合世袭制原则。天命教义所固有的含义是要表明，皇帝这个最高的地
位决不能虚悬，它应该总是有人担任着。在公元 220 年度黜汉朝末代皇帝汉
献帝而让位于魏王的时候，其禅让文件也讲明了这一点，它说：①


天命不可以辞拒，神器不可以久旷，群臣不可以无主，万机不可以无统。




① 《三国志·魏书二》，第 75 页注 3。




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状态 离线 当运之德的选择

某个朝代被认为受某一德（木、火、土、金或水）的庇护，即确认某一
德当运，这是一个很重要的行为。五行之德便是存在的五种“相”的表征。
选择当运之德就宣告一种信念，即该王朝有资格在普遍而不间断的序列中占
有适当的位置；它也肯定了这样一种观点，即该王朝是怎样顺应这种五德终
始的循环的，从而确定了它与以前朝代之间有何关系。
前面已经谈到，甚至秦王朝的务实的政治家们也都想顺应这些原则，宣
称秦朝为水德所保护，但是也有人注意到，认为这种说法实在是弄错了时代，
没有实际的根据。②很显然，汉代也相信自己是行水运的，虽然这种主张从未
明确地表述过。可是，根据各种主张可以推断，在大约公元前 180 年和前 166
年之间就有人建议汉德应该改为土德。这种建议从未被采纳，但在公元前 104
年确实出现了第一次变动，同时还有其他几种象征上的变动，比如采用了新
历法，也重新改了元。正是在这一年，汉政府很显然对它的成就有所认识，
或者甚至感到骄傲，因此它急于显示它的光辉历程。①
在选择五德的时候也有许多哲学上的困难，因为在进行决定时必须遵循
宇宙大循环变化顺序的几种观点中的某一种。此外，这种选择应该能够突出
地说明前代皇朝的天命究竟是一位有权威的统治者，抑或是一名篡夺者。当
前汉在公元前 104 年选择土德的时候，它意在符合这样的理论，即某一德之
出现是因为它取代或战胜了前一德之故；这就是上述《吕氏春秋》那一段文
字中所讲的五德、或五行和世上政权相为终始的那个次序，②可是，后来汉朝
政府所作的决定又是因为它们相信，五德之递相更迭不是由于相克，而是由
于自然相生长。另外，这些决定也隐隐地透露了一种认识，即尽管有公元前
104 年的决定，汉之所以兴是由于火德当运。依同理，王莽也说他的新朝是
适应土德的象征，但是他选择同前汉相同的土德而却有大异其趣的理由。前
汉挑选土德，意在显示它战胜了秦王朝。王莽却认为，汉曾以火德兴，故土
德是火德的天然继承者。③
公孙述在选择金德时，显然是他认为，前汉既已享受了土德的庇荫，其
后便自然而然地应该是金德当运。当光武帝选择了火德的时候，他也相信，
它不仅继承了前汉之德，而且也远绍于帝尧，因为后者是他喜欢继承的人物。
汉光武的选择更进一步地意味着，它对于中国王朝更迭史的相生序观点有着
不小的意义。光武帝通过剔除王莽及其采用的土德，就把王莽的新朝打上了
篡夺者政体的烙印，因此王莽的新朝在现世命运的天然顺序上不能占有一席
地位。①



② 见本书前面第 1 章《帝国时期的思想潮流》和《前 221 年水德的采用》。

① 见本书前面第 2 章《知识和宗教方面的支持》；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》第 1 章；鲁惟一：

《水、土、火——汉代的象征》，载《奥萨津和汉堡自然学和民俗学协会通报》，125（1979），64；《史

记》卷九六，第 2681 页；泷川龟太郎《史记汇注考证》（东京，1932—1934；北京重印，1955），第 10

卷，第 32—33 页（注）。

② 见前面所引《吕氏春秋》之文。

① 关于公孙述，见《后汉书》卷十三，第 538 页。关于光武帝之选择五德，见《后汉书》卷一上，第 27 页；

另见毕汉斯：《汉代的中兴》第 2 卷，第 233 页。




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状态 离线 王充与王符的观点

不能指望王充会同意上天有意干预人事，甚至认为上天特别眷顾某一家
一姓来掌权之说。除此而外，以下的主张是符合他的现实主义观点的，即他
辩论说，不管传统的假说和教条怎么讲，没有一种先验的理论会把某一现世
政权的命运看成必然次于前朝的命运，或者看成低于从前的黄金时代，②因
此，乍一看来会很奇怪地发现，他不仅提到周文王和周武王是受命于天的君
主，而且还指出汉高帝和汉光武也是如此。王充也许在这里仅指当时大家都
在使用的陈词滥调，即他并不认为它有实效，也没有加以肯定的这种说法。
这种解释也可以用于王充另一段关于汉高帝的命运和关于适于取得君权
的文字上。③在其他文字中，王充谈到了或者适合于文的、或是适合于武的高
级职位的个人才能。但是他提醒读者们注意，不管这种才能能否取得成功，
但其杰出之处也完全靠的是命运。①从上下文看，王充所指的是“命”
（destiny）；他似乎没有用“天命”（Mndte　of　Heven）的字样。
王符是从一位旁观者清的地位批评时政的，由于他个人没有卷入国务活
动之中，所以他避开了官吏生活的牢笼和约束。对于皇权运行的方式，他发
表了很辛辣的意见。他不大相信世袭制度；这种制度不能保证会产生能拥有
足够的道德品质、决断心理和治理能力的任职者。他举出某些人为例子，认
为他们并未依靠继承权而取得了声誉和成就；也有一些例子是某些人的显赫
只靠出身好而最后一事无成。②




② 《论衡》十九（《宣汉》与《恢国》），第 817 页以下、826 页以下（福克译：《论衡》〔上海、伦敦

和莱比锡，1907 和 1911 年〕第 2 卷，第 192 页以下、201 页以下）。

③ 《论衡》三（《偶会》），第 99 页（福克译：《论衡》第 2 卷，第 8 页）。

① 《论衡》一（《命禄》），第 21 页（福克译：《论衡》第 1 卷，第 146 页）。

② 《潜夫论》一（《论荣》），第 32 页及以下。关于王符另外一些论君权的观点，见本书下面第 15 章《王

符：道德价值、社会正义和领导》。




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状态 离线 秦王朝和王莽对后世的影响

尽管王充的心中尚有各种疑问，也尽管王符观察到各种缺点，秦汉所创
立的帝制政府却带着它作为政治权力的自然结构的许多特点，一直延续到了
20 世纪。这种结构是在许多极其不同的原则的基础上形成起来的；它决非仅
仅来源于正统的哲学和像儒家所笼统地谈到的那种统治型式。这是一件怪
事，即帝制之取得胜利及其连绵不绝的传授下来，其部分原因却是起源于两
个在中国传统中一直加以诋毁的短命的政权，此即秦始皇的政权和王莽的政
权。因为据说秦王朝粗暴地坚持公民要服从，知识分子要循规蹈矩，社会要
有纪律，而这些东西已经经常成为秦国政府行政的主要部分；而后世的朝代
如果不乞灵于在王莽时代已明显地表现出来的这类宗教的和文化的支持，便
无法宣告自己有权进行统治。
从后汉起，没有一个逐鹿大宝的人敢于蔑视天命的原则，而多少世纪以
来重要的事情就是要坚持这种观点：皇帝及其一家一姓正在五德终始之运中
占据着应有的位置。随着时间的流逝和由于王朝历史的复杂性，必须注意到
有几个政权同时共存的局面，并且要决定谁是其中的正统。由于这种原因，
历史学家和宣传鼓动者都认为必须搞出一套关于正统的理论来。宋代某些最
优秀的文人学士都曾殚精竭虑地致力于所涉及的这些问题，并且要使人世的
政府同存在（being）的主要理论协调一致起来。①




① 关于“正统”问题，可看饶宗颐：《中国史学上之正统论》（香港，1977）。又见本书前面第 5 章。




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状态 离线 帝王宝座的尊崇

在刘氏王室漫长的历史岁月中，制定了许多礼仪来提高皇帝的地位和尊
崇。如前面几章所述，②从前汉立国之初起便发生了一系列事件，表现为占有
帝王宝座或是受到了挑战，或是被人控制。不管这种事件的实际情况如何—
—我们必须记住，是在这里，在我们所看到的历史记载中比在别的地方几乎
肯定地更充满了偏见——历史学家们所记述的都是天衣无缝地经过规定和授
权的正式的礼仪和步骤，所以它们的有效性是不可能轻易地启人疑虑的。③
从面对着潜在的反对派的汉文帝即位（公元前 180 年）起，直到汉献帝
的被废黜（公元 220 年）时止，皇帝的登极、被废或自动引退，都被形容为
尊崇和庄严的大事。皇帝的继位是由于当时显要的政治家和官吏们参议的结
果。凡挑选来准备御宇的候选人在最后听从官员们要他登上帝位的明确意志
以前，都要宣示于众，庄严地表示他没有能力临御，或者在道德修养上有缺
点。这种谦让的表示已变成了公式套话；有时甚至要谦让再三，极尽礼貌之
能事，然后才打消谦辞之意。
与此同时，那些可能亲身经历皇帝登极以实现其雄心的国家大臣们就应
该排在百官的前头，一丝不苟地按照该大典的礼仪行事。在废黜某君或者直
接邀请皇室某人为君这种罕见的情况下，决定是由所有大臣联署的文件或表
奏来表达的。最高的道德准则便是要改换皇帝所持的理由。①有时也有迹象表
明，所涉及的诸多原则有互相抵触之处，或者因不同候选人的利害冲突而可
能被他们营谋私利地加以利用。汉昭帝死的时候（公元前 74 年），有人认为
不足以保证长子能继承帝位；在有些情况下，兄长可以被其弟所取代。②公元
前 8 年又出现了亲等关系的问题，因为那时必须在皇帝的异母弟和胞侄之间
决定一个谁是最合适的人选。③
在皇帝去世的时候有时会出现体制上的困难，或者在继承权发生疑难时
也会出现这种困难。在这种情况下，会没有能够决定国务的天子。如果需要
建立一种被认可的权力来决定国政的话，皇太后可以充当这个角色。早期的
一个事例发生于公元前 74 年，它的程序像是一个精心安排的闹剧，目的在使
当时政治家们的决定合法化。皇太后只有 15 岁，她要庄严地予以批准的帝位
候选人是不幸的刘贺。但是，还是由于这位皇太后的权力，20 天以后刘贺又
被废黜，而刘病已——即后来的汉宣帝——被应召即皇帝位时年仅 18 岁。①
在后汉时期，这种权力后来给予了一位皇太后，它以后很可能会加强某些皇
位竞争者的地位。
皇帝继位之际是有许多正式手续要履行的。皇权的物质象征验证文件的



② 见本书前面第 2—5章。

③ 见鲁惟一：《秦汉两朝皇帝的权威》，第 101 页及以下。

① 《汉书》卷八六，第 2937 页及以下诸页；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第 119 页及以下诸页。

② 《汉书》卷六八，第 2937 页。

③ 《汉书》卷八一，第 3354 页及以下诸页；《汉书》卷九七下，第 4000 页及以下诸页。

① 《汉书》卷八，第 235 页及以下（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 199 页及以下）；《汉书》卷

六三，第 2765 页及以下；《汉书》卷六八，第 2937 页及以下；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第

76 页及以下。




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状态 离线 玺，多半以玉为之，而且有专用名词。②摘走了玺便是终止了某某人的权力，
而要夺取它是不能没有斗争的。③皇帝即位时要斋戒沐浴，或者去祭告宗庙以
显示王朝的千秋万祀之盛。上面已经说过，皇帝还要亲自主持其他宗教仪式，
即是或者要祭祀五帝，或者要祭天，或者还有不常见的是要登泰山举行封禅
大典。④
皇帝的尊祟地位也用制订礼仪等其他办法来加强。汉朝开国不久，汉高
帝的一位顾问叔孙通便批评朝廷缺少应有的仪节；他获准制订条款来纠正这
种不正常的状态。关于皇帝威仪的规定后来也被详细地制订了出来，使皇帝
在起居的许多方面都能突出他的至高无上的地位。在其他方面，礼文条款也
表现了社会的分野，并且设法加强了皇帝高踞全国人人之上和官僚阶层之顶
的意识。⑤




② 此即“玺”；此名词专为皇家所用，见南京博物院：《江苏邗江甘泉二号汉墓》，载《文物》，1981 年

第 11 期，第 10 页。关于前汉一位皇后的玉玺，见秦波：《西汉皇后玉玺和甘露三年铜方炉的发现》，载

《文物》，1973.5，第 26—29 页。

③ 《后汉书》卷六，第 250 页；《后汉书》卷十下，第 455 页。

④ 见本书前面第 12 章《帝国的崇拜