九乡新闻网蜀汉路外国语小学:《剑桥中国秦汉史》15
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伦理原则和人的组织
秦汉时期的思想背景之所以有其特点，是由于它的多种多样的思想。主
要作出贡献的学者们各自孤立地工作，但有时结合为集体。甚至在秦帝国时
期以前，就有一些大师和导师聚在学宫中对一部早期的典籍提出特定解释的
事例，但是这类活动很难说产生过独立的哲学学派。①还有这样一些例子：由
一个庇护人聚集了一批学者，他们的思考后来以书的形式问世。这类集子的
性质是兼收不同的思想，《吕氏春秋》和《淮南子》便是例子。
根据记载，有几次一部哲学著作的撰写是钦命或庇护人的主持的直接结
果；陆贾写《新语》的起因和公元前 81 年讨论的记录（即流传至今的《盐铁
论》）便是如此。关于这两个例子，一个是由于坚定地力图对人类及他们的
需要作出专门的解释；另一个则列举了有关人的问题的对立的观点。在其他
几欢场合，例如在公元前 51 年和公元 79 年。当局专门下令集合有文化的人，
以便让他们研讨学术上的问题，如为经书挑选合适的章句，和把对那些章句
的某些解释单独列为正统的注疏。②
在后汉时期，解释经文的专门学派开始形成，但出现可让人分辨的独特
的哲学学派为时尚早。肯定出现了意识相似的思想家根据他们共同的观点结
合在一起的倾向，我们已经看到，汉代的有些文书就是根据对某些价值观的
共同认识而写成的。但是区别这时的不同思想的困难之一在于这些思想同样
使用了像“道”这类名词而又没有阐明它们的含意或给它们下定义；不同的
作者以不同的侧重点，或者根据不同价值观的假设去使用这些名词。
具有道家心态的人集中注意自然的秩序，把它作为存在的中心，与此形
成对比的是那些向孔子和他的嫡传弟子的教导探求其原理的人，他们坚持必
须兼顾个人利益和治理全体人类的要求。这里又可以作出另一个对比，这个
对比与其说是原则的不同，也许不如说是程度的不同。具有儒家思想心态的
人把人置于帝国制度之上，他们认为帝国的制度是为改善个人而发展的工
具。法家思想家有时被描写成务实者、权力主义者，甚至是极权主义者，他
们认为，国家把它自己压倒一切的抱负优先放在个人愿望之上是完全合法
的。
鉴于中国人具有搞调和折衷的天才，这个不同点不会向两极分化。前面
已经谈过，秦的领导人根据韩非和李斯所定的原则建立了帝国政府。①实际
上，这些原则在汉代皇帝和政治家的统治下被修改了，他们知道，不折不扣
地强制推行纪律是不够的，具有自我毁灭的潜在危险。他们懂得，成功的政
府组织不但依靠被统治的人的积极支持，而且依靠他们心甘情愿的合作。这
样，渊源于儒家的伦理价值终于受到了新的重视。
儒家关于人的观点
① 其中最著名的学宫之一为稷下，见萧公权：《中国政治思想史》，第 5 页注 10，并散见各处；本卷第 14
章《古代传说：倡导者和文献》。
② 见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952）；见以下第 14 卷《后汉时期
的官学》。
① 见本书第 1 章《帝国时期的思潮》一节；第 9 章。
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据认为是孔子所说的言论被汇编起来，用于春秋战国时期的社会和政治
情况。从适合帝国时期情况的修正和补充中，人们可以辨认出一些原则。它
们认为，人基本上能够提高道德水平，这表现在他能体现更高尚的生活类型，
与他的同伴建立更友好和更有益的关系，达到更高的文化水平。如果统治者
们能够不厌其烦地注意正确地选定重点，并且以模范行动表明自己在集中注
意伦理的价值，那么他们就能培育出更高的道德。
个人有责任把自己的才能和他的力量供他的同胞利用，并且在安排公共
生活的过程中与他们合作。如果要实行一种每个人都能分享的有秩序的生活
方式，一定程度的权力措施是必不可少的，所以个人有义务去担任政府的官
员；他还必须准备接受官员为了公共福利而提出的种种要求。鉴于每个男女
的品质和能力的明显差别，在人类共同体中保持相应的区别才是正确和有利
的。这样，个人在为他人效劳时将会尽力发挥他的作用。等级是一个井井有
条的社会的必不可少的部分；人们必须自愿地遵守这些等级。
这些原则成了汉代官员大部分著作的基础。汉代政府采取的一系列把这
些原则付诸实施的措施已被人多少笼统地描述为儒家的胜利，①它们在后来的
思想史中占有首要的地位。这些措施包括选择训练用的经典著作和设博士
官；然后是建立太学并大加扩大。②从这些制度和征募文人担任官员的号召中
产生出了科举考试的制度，在以后的两千年中，这个制度将支配中国思想文
化的发展。
儒家著作的思想和理想——不但有那些被认为是孔子的言论，而且有诸
如《诗经》和《书经》等其写作据说与他有关的经籍的教导——就这样成了
中国文化中最为重要的内容。虽然在儒家著作中找不到那些价值观念和概念
的定义，但是有些关键的字眼却一再在政治家和哲学家的主张中出现。虽然
它们所表达的意义决不是静态的，但这些名词终于被用作儒家对人和人的职
责的看法的象征。这些用语包括十分重要的“仁”，此词可以含意不同地解
释为“博爱”、“仁慈”或“慈善”；“义”，此词与欧洲的公正的概念最
为接近；“孝”，子女对父母应尽的义务；“忠”，对其事业遵循正确原则
的君主的坚贞不渝。①
儒家的理想还提出了社会不同成员之间应该存在的适当的关系，例如人
君及其顾问之间的关系。同样，一些逐渐习用的名词表示了某些理想的品质
或行为方式，以描述中华帝国的组织起来的社会中一些主要人物的品性或作
用。这样，理想的统治者被描述为“圣”，他的品质中包括任命最适当的顾
问担任要职，并倾听他们的忠谏。辅弼圣君的理想国家大臣应该是具有特有
的“贤”的品质的人。如果他们认为君主被人引入歧途，或者作出了轻率的
决定，这些人决不会胆怯，而敢于对君主提出警告。
礼的重要性
① 例如，见德效骞：《<汉书>译注》第 2 卷，第 20 页以下。
② 见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第 17、19、23 页；本书第 2 章《行政的任务》；第 8 章《九卿》和第
14 章《学派的发展和官学》。
① 关于儒家基本立场的陈述，见冯友兰：《中国哲学史》，卜德英译（伦敦，1946），第 115—195 页；阿
瑟·韦利：《古代中国的三种思想方式》（伦敦，1946），第 115—195 页；狄伯瑞等：《中国传统的来源》，
第 1 卷，第 86—121 页；陈荣捷：《中国哲学资料集》，第 14—114 页，艾姆斯：《统治术》，第 1—6页。
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礼的概念和实践在儒家的各得其所的人类体制中具有头等重要的意义。
礼是一套指导方针，它规定了社会各级一致同意的行为。这种行为保证了使
正确组织起来的社会的责任和美德得到充分的承认。
礼应用于人的一切情况，不论在帝国的盛典或在宗教仪式中都要应用。
它指导着社会的举止和家庭成员之间应有的内部关系。根据这个信念，各种
类型和具有不同价值的男女们都有各自的适当地位。从最好的一面看，礼可
以说形成了一个合适的框架，人在其中如果处于恰当的位置和与上下级保持
稳定的关系，他就能幸福地生活。从最坏的一面看，人们可以谴责礼窒息了
行为的自由和自发的活动，以及它坚持遵守早已过时的典章规定。
礼规定了祭五帝、祭天或祭鬼神的宗教仪式的应有的举止；它还指出应
对在世的或死去的前辈的尊敬。它定下了公共生活或家庭中正确的先后次
序；它维持了宫廷、官邸或私宅的有尊严的行动秩序和必要的纪律。礼制约
日常生活中的事务，制定城乡的劳动时间。通过确定诸如占卜活动等方面的
仪式，礼就能在一个成熟的社会结构内为古老的传统习俗找到地位；在这样
做时，它很可能使这些习俗丧失一部分生命力。
有人认为礼是为了保持社会稳定而缓和过激情绪的一种手段；另外一些
人则认为通过所规定的礼，保持和宣传孔子时代起提倡的伦理理想就有了可
能。儒家态度的特征是相信过去黄金盛世的模范君王已经遵守礼的要求；儒
家的学者根据古代的领袖是否服从这种准则来解释他们的动机和决定。同
样，秦帝国时期以前历史的许多事件将作为是否遵守礼的例子来进行评价；
其结果成为易懂的教训。
在某些方面，礼可以视为帝国律令的对应物和补充，这些律令通过官员
的权威而被实施，通过刑罚的制裁而得到推行。①礼是一个作为文明社会标志
的自觉自愿的统治方式；如果被人接受，它将导向更高的文化水平。它的种
种规定在现存的四种经籍中有系统的阐述。这些经籍取材于帝国时期以前的
习俗，也可能取材于那时的典籍，但它们的大部分内容在汉代才编成现在的
形式。②由于这些典籍急于使人们确信它们的规定得到传统力量的支持，它们
常常把帝国时期的习俗归之于更早的时代，特别是周室诸王的时代。它们特
别详细地为生活中大部分重大场合制定严格的礼仪——例如选择墓地的仪
式；适合于生活中身份不同的人的服装；在运输或军事活动中正确的装备。
按照撰写汉帝国史的历史学家的说法，礼的重要性在汉初就已被认识
到。据记载，汉王朝的创建者高帝（公元前 206—前 195 年在位）对他的支
持者的鲁莽和无礼行为深为厌恶，同意制订一部关于行为准则的法规，同时
对它的礼仪提高了他地位的尊严感到欣慰。①有人很可能提出疑问，以这种方
式记载这件事，是否仅仅是为了指出汉和汉以前的政权之间的不同。但是在
后来，礼在汉的朝廷上是很受重视的。《汉书》有关于礼乐的专志，它首先
① 见本书第 9 章《总的原则》。
② 关于这四部汇编（《周礼》、《仪礼》、《大戴礼记》和《礼记》），见鲁惟一：《中国人的生死观》，
第 205 页，“周礼”条。
① 关于叔孙通在这方面的著作，见《汉书》卷一下，第 81 页（德效骞：《<汉书>译注》第 1 卷，第 146
页）；《汉书》卷四三，第 2126 页。
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状态 离线 指出对礼的遵守带来的有益的和文明的效果。②
在讨论礼的美德和好处的同时，《汉书》的这个专志还论述了应恰如其
分地加以审慎注意的一种特别的人类活动：音乐。礼被认为是节制行为的手
段；乐被认为自身具有稳定人的感情的力量和手段。礼和乐一起能够实现社
会的和谐与和睦。如果能正确地发挥影响，乐只会带来好处，因此，以前黄
金时代的传统音乐受到了赞赏。但也必须防止另一种会激起情欲而不是稳定
情感的靡靡之音。它因导致消极悲观和不检点的行为而受到指责，这种行为
在儒家的理想社会中是没有地位的。③
从一部早已散失的《乐经》的名称可以看出音乐的重要性已被人认识。
此外，刘向收集的秘府藏书包括六种与音乐有关的著作。④约从公元前 114
年起，乐府成立，它成为汉代政府机构之一。其职责是采集经过官方认可的
音乐，并且监督演奏，特别是宗教场合的演奏。经过了几十年，据说该机构
过分地注意一种未经批准的音乐，于是出现了清除这类活动的种种尝试。这
些发展与减少公费开支的倾向是一致的；经过了一系列的准备活动，这个机
构终于在公元前 7 年被取消。①
董仲舒和天的警告
对伦理价值的阐述和对礼的强调首先来自孔子及其弟子的学说。这种学
说在战国时期发展起来，当时具有头等重要意义的其他思想发展也同时产
生。正在形成的政治单位的各种要求同时需要更加注意治国的手段和原则。
到秦汉时期，这些变化和要求变得大为明显；特别是在传播五行理论方面已
经出现了一个重大的发展。西汉的成就之一是产生了一个可以兼收并蓄各种
新思想的新的知识结构。大师们的伦理理想与皇权的实施及宇宙受五行总的
循环控制的解释同时并存。此外，当时正大力把孔子尊崇为先师。同时又借
助过去历史的教训，以使人相信关于宇宙和人的新产生的观点。
完成能够兼容并包这些不同内容的综合，应归功于董仲舒（约公元前 179
—约前 104 年）。虽然关于董仲舒做出贡献的这种传统观点一般可以被接受，
但它需要作一定程度的修正。正像在产生综合的或折衷的思想体系时经常发
生的情况那样，这种体系的很大部分应归功于更早的思想家，而这些人也并
不都能有把握地确定是谁。在这一次，董仲舒的贡献应归功于董仲舒的前辈
陆贾，他在对外关系方面，在人们所知的汉儒新体系的发展方面，都起了重
要的作用。②
陆贾是刘邦的早期追随者之一，并在刘胜利地建立汉帝国的过程中一直
伴随着他。根据传统的记载，③他不断地颂扬和引用《诗经》和《书经》，引
② 《汉书》卷二二，第 1027 页以下（何四维：《汉法律残简》[莱顿，1955]，第 430 页以下）。关于后汉
对礼的重视，见本书第 4 章《明帝与章帝统治时期》。
③ 《汉书》卷二二，第 1028—1029 页。传统主义者认为使人萎靡不振和有害的音乐专指郑卫之音，郑和卫
是帝国时期之前的两个国家；见鲁惟一：《危机和冲突》，第 202 页以下。
④ 《汉书》卷三十，第 1711 页。
① 见鲁惟一：《危机和冲突》，第 200 页以下。
② 见本书第 6 章《中国的扩张》和第 13 章《道德的价值和秦朝的失败》。
③ 《汉书》卷四三，第 2113 页。
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状态 离线 起了高帝的愤怒。当高帝直率地要求他回答，这类著作对于在物质上赢得一
个帝国究竟有什么价值时，陆贾警告说，物质力量对维持一个有秩序的帝国
的任务来说是不够的；他最后写了一批论文，以此陈述自己的意见来说服中
国的新统治者。关于撰写《新语》的这一记载可能是异想天开的；它可能反
映了一种理解，即单纯地取代秦具有内在的危险性。秦帝国已经迅速灭亡，
有人希望在这种短命的帝国和长治久安的帝国之间能看出一个不同之点。在
这方面，陆贾强调必须注意传统的教训和他举出的两部书的伦理观念，必须
注意这两部书的公认的编纂者孔子。
陆贾经历了秦的战败以及内战和建立汉王朝的过程。在董仲舒生活的时
期，汉朝政府正有意识地发挥首倡精神，采取一系列有力的政策。虽然董仲
舒反对这类政策的某些结果，但他没有见到元帝（公元前 49—前 33 年）和
成帝（公元前 33—前 7 年）两朝作出的反应。①直到后来，从王莽时期（公
元 9—23 年在位）和后汉最初几十年，董仲舒的思想才全部被人接受。他的
综合体系基本上是与把天当作国家的崇拜对象和部分地由于刘歆而出现了对
待文献和经文的新态度这些情况同时盛行的。②
董仲舒的观点在奉命向皇帝上书言事的三份奏折中作了明确的阐述；这
件事可能发生在公元前 134 年。③这些文件对通过五行的媒介发挥作用的天、
地、人三界的一元性质作了新的强调。这个单一的体系包括了皇帝在尘世控
制人的世俗统治，把它作为必不可少的组成部分。
皇帝称天子。这是周代诸王骄傲地自称为专有的一种称号，它体现了这
时把汉帝和最高权威联系起来的一种关系，虽然最高权威的性质没有被明确
地限定。①这种特殊关系使天能够采取照管人类命运的有意识的步骤，使它能
够表示对皇帝治理黎民的好坏的关心。如果这种托付之重被执行得不好或不
负责任，天认为应对皇帝发出警告，以使皇帝会因此重新调整他的政策或改
变他的个人行为，去促使人世得以恢复幸福繁荣的状况。
天有力量向尘世统治者发出警告的理论部分地基于天人感应的理论，这
是鉴于宇宙任何部分的活动将伴随着或反映了其他地方的活动。这个信念也
出现在诸如《淮南子》等著作中，②这时它正发展到了引起严重含义的程度。
从地上（或天空）失调将会在天空（或地上）同时出现相应的或类似的失调
的主题思想，以及从天关心人的幸福的观点，随之产生了一个主题思想，即
① 关于董仲舒的抗议，见《汉书》卷二四上，第 1137 页以下（斯旺：《古代中国的粮食和货币》，第 179
页以下）。关于元帝朝及以后的反应，见本书第 2 章《改革和衰落（公元前 49— 公元 6 年）》。
② 关于对天的崇拜，见本章《帝国崇拜》，关于刘歆，见以下第 14 章《真伪问题和经文的传授》。
③ 《汉书》卷五六，第 2495 页以下、2506 页以下和 2513 页以下。关于认为可能是公元前 134 年的主张，
见《汉纪》卷十一，第 1 叶。《资治通鉴》卷十五，第 549 页以下确定在公元前 140 年；见鲁惟一：《帝
权：董仲舒的贡献及其前人》（待发表）。《春秋繁露》被认为是董仲舒所作的一部更大部头的著作，在
确认它的所有内容都可信之前必须有所保留。
① 早期涉及一个汉帝使用天子一词的情况可以在公元前 180 年导致文帝登基的一些事件的记载中看到；见
《史记》卷十，第 414 页（沙畹：《<史记>译注》第 2 卷，第 447 页）；《汉书》卷四，第 106 页（德效
骞：《<汉书>译注》第 1 卷，第 225 页）。关于董仲舒使用这个名词的情况，见《汉书》卷五六，第 2521
页；关于周代诸王使用这个称号的情况，见《汉书》卷五六，第 2521 页。见顾立雅：《中国治国之道的起
源》第 1 卷《西周帝国》（芝加哥、伦敦，1970），第 82、441、494—495 页。
② 见以上注 110。
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状态 离线 天这一最高权威将主动纠正这种失调。通过在天空或在地上显示奇异的天
象，天能向它的儿子——皇帝——指出他施政不当的性质和程度，皇帝应该
很快地认识这个警告和采取适当的行动。如果他有效地做到这点，他将结束
混乱或不平衡，和弥补缺乏和谐的状况。
通过把皇帝的统治与天联系起来，董仲舒重新建立了据称在周代诸王与
天之间存在的一种纽带；就帝国统一之前不久的诸侯国国王而言，他们则没
有，也不能要求取得这种纽带。奇异的或令人厌恶的事件，例如日蚀月蚀、
地震或彗星的出现，就成为对皇帝的一种警告。官员把这类事件上报给皇帝
就成为他们的职责，皇帝就必须追查这些事件可能有的含意。这些事件一旦
上报皇帝，就被称为征兆，它们的发生显然正在被人利用为政治目的服务。
因为事实表明，虽然这类自然界的事件是不规则的，或者根据罕见的但是定
期的循环发生的，但是，现存的关于天空的异常现象或地上的灾难报告却根
本不是以一种有规律的或完整的方式写成的。
显然存在一种利用这些奇异事件的办法，以便影响皇帝的政府，甚至对
它施加压力。有人不是寻求原因以解释为什么天选择某一时刻引起灾害，例
如水灾，而是提出高级官员那个时候的错误或判断不当，或者宫廷中的某些
人的凶残行为，致使天主动地发出了警告。如果打算恢复帝国的稳定，这种
稳定是可以加快实现的，那么错误的决定必须修正，错误的行为必须改正。①
董仲舒决不是表达他对各种征兆的观点和试图解释它们的教训的唯一的
人。在记载这类事件的连续几卷中，②《汉书》收入了一些人的评述，他们对
待这些事情的作风和态度略为不同。除了董仲舒本人外，有几名官员——包
括刘向、王音和龚遂——专门论述说，应把这些不吉利的事件解释为天的警
告。刘歆甚至认定了一些特定的缺点，例如没有祭祀周代诸王的陵墓，或者
不愿意倾听劝谏。①在所有的其评述有记载可查的人中，后一个京房尽力以通
用的和特定的字眼解释各种征兆，为此目的他使用了一种特殊的准则。以下
事件便是一例。②
哀帝建平三年，零陵有树僵地，围丈六尺，长十丈七尺。民断其本，长九尺余，皆枯。三
月，树卒自立故处。京房《易传》曰：“弃正作淫，厥妖木断自属。妃后有颛，木仆反立，断枯
复生。天辟恶之。
① 关于以这种方式选择上报事件是由于官员们故意的选择的情况，见毕汉斯：《〈前汉书〉各种凶兆的解
释》，第 137 页以下；以及 1983 年 6 月提交伯克利加州大学的研讨会的一篇论文：《古代中国的占卜和凶
兆解释》。关于编纂记载的历史学家作出这种选择的观点，见沃尔弗勒姆·埃伯哈德：《汉代的天文学和
天文学者的政治作用》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，1957），第 51、59—60 页；何四
维：《中国历史编纂学的方法论问题》，载《东方文献通报》，第 53：1—2（1958）。第 12—21 页。在
提交上述研讨会的一篇论文中，门斯维尔特·贝克也持这个观点。
② 《汉书》卷二七；这分为三个主要部分，其中两部分又进一步细分。又见《汉书》卷二六，包括有关天
文现象的记载。
① 关于例子，见《汉书》卷二七上，第 1331 页（有关董仲舒）；卷二七中之上，第 1396 页（有关龚遂）；
卷二七上，第 1331、1335 页（有关刘向），卷二七上，第 1343 页（有关刘歆）；《汉书》卷二七中之下，
第 1417 页（有关王音）；卷二七下之下，第 1504 页以下，鲁惟一：《危机和冲突》，第 245 页以下，《中
国人的生死观》，第 87—88 页（有关杜钦和谷永）；《汉书》卷二七下之下，第 1476 页（有关杜邺）。
② 《汉书》卷二七中之下，第 1413 页以下。
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状态 离线 汉代的学者和注疏家多次对在帝国时期之前很久主要在《春秋》等文籍
中报道的征兆表达了他们的观点。《汉书》记载了董仲舒对这些早期事件的
评论，他还因对人和历史的看法增加了新的内容而应受到称赞。他在一段著
名的文字中明确地提请人们注意过去的教训，把这些教训作为了解人类事务
和评价同时代人的成就的价值的手段。公元前 135 年，他在联系一座纪念高
帝的宗庙着火时写道：③
《春秋》之道举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，
通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。
这样，可以说董仲舒提高了历史研究的价值，这种方式后来导致司马光
把历史当作一面镜子，以反映和研讨人世安排就绪的政府。
可以预料，王充断然反驳基于天具有独立主动性和进行独立行动这种假
设的任何理论。王充认为，天不可能引起灾难，更不具备向人类提出警告的
手段。因为天既没有意志，也没有办法做到这点；任何认为天会注意人的不
端行为的主张都不符合关于造物的真理，造物的真理认为，天是作为一种自
然的过程而产生，并且仍在产生之中。①
对成为征兆的事件的注意决不限于凶兆的事件。正史记载了吉利的事件
和采取的被认为是吉利的措施。最能说明问题的例子也许是宣帝朝（公元前
74—前 49 年）在不同时间有瑞鸟在宫殿栖息、甘露下降和黄龙出现等事件。
这些报告都被欢欣鼓舞地视为天降福于皇帝及其政制的吉祥之兆。这些事件
都用诏旨昭告天下，有时则采用一个年号以示永远纪念。②但是几乎可以不用
怀疑地说，这些反应是任意作出的，是出于为宣传目的而使人们集中注意特
定事件的愿望。因为在这些年中，宣帝朝还出现了非常不吉利的征兆，如公
元前 61 年出现彗星和公元前 50 年宫中发生火灾等事。③至少在这 10 年中，
宣帝的顾问们显然愿意使臣民去注意发生的祥瑞而不去注意灾异。
整饬风纪的号召
快到汉末时，社会的不稳定和政治凝聚力的丧失产生了重新评价公共生
活及其体制的需要。有识之士对于作为他们培训基础的理想是否为民众有效
地实现了安宁和繁荣的状况是不满意的。他们看到的不是天降祥瑞，而是在
其周围看到了官员的压迫和奢侈、政治上的倾轧和离心离德以及经济的失
调。然而，虽然有人认识到必须恢复过去的伦理标准和在公共生活中树立新
的尊重道德的态度，但是所发表的建议并不是作为直接对孔子的道德标准的
③ 《汉书》卷二七上，第 1331 页以下（鲁惟一：《中国人的生死观》，第 86 页）。
① 《论衡》十四（《谴告》），第 634 页以下；卷十八（《自然为》），第 784 页以下（福克：《论衡》
第 1 卷，第 1194 页以下；第 1 卷，第 100 页以下）。
② 从公元前 61 至就 49 年期间，采用了神爵、五凤、甘露和黄龙四个年号（《汉书》卷八，第 259、264、
268、273 页；德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 239、247、254、261 页）。关于诏旨的例子，见《汉
书》卷八，第 258、263 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 238、244 页）。
③ 《汉书》卷八，第 261、 273 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 241、 261 页）。
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状态 离线 呼吁而提出的。帝国的新形势要求在确认时弊和提出纠正办法时明确新的着
重点。
当时的几个官员或哲学家流传下来的著作号召重新树立帝国赖以取得稳
定而有效的行政的纪律。法律应该有效地实施，惩罚应作为消灭一切弊端的
手段而运用，这样才能恢复对伦理价值的信念。但是对要求恢复从前法家思
想原则的这些强烈呼吁却搀进了一个不同的内容。秦帝国以前的法家政治家
单纯地把国家的富强作为他们的目标。公元 2 世纪的新法家则认为他们主张
的严厉措施是为了大部分民众的利益而对罪犯或压迫者施加的压力。
这个不同点的产生部分地是由于这两个时期之间的经历，在此期间，儒
家的伦理已经建立起自己的传统。儒家思想的价值和美德作为教育的课程，
已被传授了几十年。因此，公元 2 世纪的后半期的思想气氛与公元前 250 年
的气氛大不相同。这四个世纪已使人看到，那种治理人民和组织人民的严格
的和现实主义的态度是如何以失败告终的。但是尽管在帝国秩序与过去的传
统产生联系之后已有漫长的经历，但在这段时期内同样出现了颓废和腐化；
道德理想的教化未能阻止权力斗争和分离主义的爆发和涌现。
在强烈地要求恢复旧法家式的统治和纪律的人中，有三个人值得一提。
王符（约公元 90—165 年）清楚地看到，单单依靠个人的正义感和公平竞争
意识是不够的。①他期望有一个不偏不倚地实行的、如同几个世纪前商鞅主张
的法律和惩罚制度。崔寔（死于公元 170 年）②特别关心减少犯罪和官员压迫
的必要性。可能他自己的个人历史给他的观点增添了色彩，因为他出身于一
个家道中落的家庭。当他父亲去世时，他不得不出售所剩下的一些家产，以
便支付当时社会习俗所要求的葬礼的费用。崔寔感到，在公众的这种要求和
实行理智的节约措施之间，存在着一种不能容忍的和不合理的悬殊现象，同
时他大声反对任何宣称帝国政制保证了繁荣幸福这种主张的空洞性质。
在这一方面要提起的第三个批评者为仲长统（约公元 180—220 年），他
也许比他的同时代人更加激进。③他出生时间稍晚于王符和崔寔，亲眼见到黄
巾之乱的结果。仲长统非常清楚地理解，如果要在人际关系和公共生活中恢
复秩序意识，新时代就需要新措施，而且要有强有力的措施。他感到，为了
纠正时弊，单单向过去的道德制约求助是不够的。为了恢复纪律意识和给中
国农村提供过安宁生活的机会，时势需要新的措施。
① 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第 198 页以下；见以下第 15 章《王符：道德价值、社会正
义和领导》。
② 见上引自乐日著作第 205 页以下；帕特里夏·埃伯里：《从〈四民月令〉看东汉的庄国和家族管理》，
载《东方经济和社会史杂志》，17（1974），第 173—205 页；本书第 4 章《桓帝统治时期》和第 15 章《崔
寔的激烈建议》。
③ 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第 213 页以下。
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状态 离线 长生和对死者的仪式
现在事情可能清楚了，秦汉时期思维的主要内容是今生的人世。作者们
关心的是据以了解宇宙及其运行的思想体系，或是人与其周围的关系；他们
或者急于想探索道德的制约、习惯的行为和法律的制裁在控制人类行为的活
动中的地位。但是他们没有撰写有关死亡的著作。
但是神话学表明，人对死者的命运十分关注，中国各地出现了形式众多
的丧葬仪式，这说明人们注意去保证死者的幸福。甚至可以假定，对大多数
人来说，这类宗教活动及支撑它们的信仰对心志的影响比皇帝和官员们十分
重视的国家崇拜的庄严仪式的影响更为巨大。
为死者举行的种种仪式与中国文化的两个方面——礼的各种准则和社会
凝聚力的发展——变得分不开了。礼的目的之一就是要限制情欲，防止感情
过分外露；所以行为的准则就是注意去规定应该表示悲痛的方式，以及丧葬
活动的许多细节，这些细节因有关人员的身份而各不相同。这样，礼的制度
要适当注意支配男女的自然感情；礼还有效地把这类感情纳入儒家心中十分
珍惜的社会等级形式之中。
就社会结构而言，这些活动也同样重要，虽然这一发展在汉代不像在后
来那样明显。由于种种哀悼仪式基本上是一族和一家之事，它们必定提供一
个机会，使那些集团的属性得到证实和重新被肯定。最后，这些礼仪的行为
有了一种沿袭的标准；人们必须注意辈分以保证表示尊敬的正确程度，氏族
成员根据与死者关系的亲疏以不同的形式履行仪式。这种种区分既可以加强
氏属的属性和尊严，又可以突出它的结构。①
给死者提供未来幸福的某些措施将在下面讨论。墓葬不惜费用和工夫的
一个最重要的例子就是上面已经谈过的为秦始皇兴建的陵墓。虽然这个例子
是极个别的，但是其他许多墓葬表明，为了提供一个与死者在世时享受的生
活方式相称的墓冢，活人常常要花费大量的物质财富。还有理由看到，大量
丧葬费用有时引起批评或者促使一些人提出节约的例子，以示抗议。
这类批评在《盐铁论》和《潜夫论》中提得最为激烈，它们可以分别适
用于公元前 1 世纪和公元 2 世纪的情况。有时批评反对在生死不同时期所表
示的虚情假意。因为不顾儒家孝道理想的要求在父母在世时苛待他（或她），
与在父母葬礼上铺张和炫耀财富以使当时社会注目的行动有很大的区别。①
不论是 64 卦或五行的体系，或是《淮南子》关于自然的观点，都没有提
供死后在另一个世界获生的任何希望；它们也没有描述据以履行仪式以确保
死者幸福的手段。同样，董仲舒的综合体系对这些问题也未加考虑。王充一
方面试图说明人死后根本不可能再幸存，一方面又没有指名指责某一个作者
曾精心想证明生命又在坟墓以外存在的企图；他只是怀疑被公认的、但无文
① 关于使治丧集团及其组成成为社会地位和家庭关系的衡量标准的情况在很久以后的发展，见莫里斯·弗
里德曼：《华南的氏族组织》（伦敦，1958）。
① 关于秦始皇的陵墓，见第 1 章《道路、城墙和宫殿》和《秦的崩溃》。关于对铺张奢侈的批评，见《盐
铁论》（《散不足》），第 206 页（鲁惟一：《中国人的生死观》，第 126 页）；《潜夫论》三（《浮侈》），
第 134 页。关于文帝和明帝的丧葬风格，见《汉书》卷六，第 134—135 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第
1 卷，第 27 页），卷三六，第 1951 页，《后汉书》卷二，第 123 页，《潜夫论》三（《浮侈》，第 130
页。
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状态 离线 献依据的这类信仰。②
在缺乏关于灵魂的性质和可以取得不同类型长生的明确阐述的情况下，
我们不得不依靠各种史料中不完整的参考材料。幸运的是，近年来发现的大
量物证补充，并多次证实了这些材料。这些物证来自其动机有时可以加以推
断的丧葬活动；墓中包括大量想象出来的画像和象征物。由于近期的研究，
现在已有可能把这类物证与关于长生和丧葬习俗的参考材料联系起来，我们
现在对这些事情的了解远比以前明确和广泛。
以下的篇幅将谈及中国在感觉到佛教的影响以前产生的信仰和实践。由
于证据的多种多样和它们在时间上的前后不一，特别是鉴于中国人对整个问
题的态度，我们很难指望取得完全一致的材料。因为可以预料，虽然在西方
诸文化中一种类型的长生信仰排除了其他类型的长生信仰，但秦汉时期的中
国人很可能为死者采取各种的措施，并且履行种种的仪式以满足事实上是矛
盾的一些考虑。
鬼、魄和魂
鬼、魄和魂三个字用来指人类的非物质要素。鬼常与神相联系。它们都
具有危险的力量，因此令人惧怕；它们应予崇拜和安抚。鬼为那些受他人所
害的人所化，被认为有能力返回人世，以对这些邪恶进行报复，他们通过进
行破坏来做到这点。最早提到这类鬼——饿鬼——的材料，见之于刚好在秦
帝国建立之前的睡虎地的占卜文书。有人还认为鬼能化成各种各样的生物，
这样它们就能返回人世来寻找自己的目标。①
根据一个更加复杂的信仰体系，人被认为包括一个肉体和两种非物质要
素。其中之一称为魄，是使肉体活动的力量，并能操纵它的四肢和器官；另
一个要素称为魂，是体验和表达智力、情感和精神活动的工具。一般地说，
肉体、魄和魂这三个要素在死亡时互相分离，在特殊情况下，魄和魂仍合在
一起，保留着准备在必要时返回人世向使他生前受害的邪恶势力进行报复的
力量。一般地说，当两者分离时，魂如果幸运和得到适当的帮助，将努力进
入被想象成各种各样形式的极乐世界。只要采取某些预防措施，魄安然与肉
体在一起，但关于这方面的信仰似乎有所不同。有的人认为这类预防措施只
在一段有限的时期内有效。还有一种可能，即人的一种要素如果不幸，将会
沦落黄泉。①
丧葬习俗的动机和死者的归宿
考古学显示，这个时期的中国人十分注意丧葬习俗。注意的动机是多种
多样的，并且完全可能遵循几种仪式而不感到矛盾。有的人主张服用“不死
之药”，和寻求取得这种灵丹妙药之道。②另一些人设法使死人复生，以期延
② 关于王充对死亡的看法，见以 115 页注①。
① 关于饿鬼，见以 63 页注②。关于王充对这个问题的看法，见《论衡》二十（《论死》），第 871 页以下
（福克：《论衡》第 1 卷，第 192 页以下）。
① 关于详细情况，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第 9 页以下。
② 关于这些和其他的措施，见余英时：《汉代思想中的生命和长生》，载《哈佛亚洲研究杂志》，25
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状态 离线 长在人世的时期。更有一些人尽量试图使肉体保持不朽，这样魄就能自在地
附着在肉体上。
对魄的需要的注意说明了出现大量有豪华装饰和陈设的墓葬的原因，在
墓中魄就可以具备所需要的设备和防备危险的必要手段。对魂来说，人们可
能提供象征的手段和护符，以送它平安地到达乐土。此外，还有一种习俗，
即墓葬中的陈设包括一件直接取材于五行论的特种护符；通过这个手段，人
们希望死者的灵魂将被安全地安置在可以想象到的宇宙中最有利的环境之
中。
黄泉并非幸福的归宿，不是死者的灵魂有意飘荡的目的地。有人似乎把
它想象为一种集体存在的地方，后土在那里相当严厉地进行监管。但是，也
还有灵魂能够和应该去的其他地方。在秦代，也许在汉初的一个世纪，人们
的注意力集中在东方的仙境上。去仙境之路要通过被认为具有神奇力量的中
国之东的一些岛屿；这些有名的岛屿居住着以其洁白著称的某些生物。经过
这些岛屿，特别是一个名叫蓬莱的琼岛，就有可能取得不死的灵药；一旦取
得这种灵药，人们就可以升到更幸福的仙境。
在这样的环境中，人也许可以摆脱他或她的尘世烦恼，与其寿命超过人
生的许多生命一起生活。这些生命包括帝和日月，而达到这个境界并不是轻
而易举的。这包括登上神话中提到的不同的阶梯，必须通过凶猛的人和兽的
监护神的检查，才能获准入境；未经获准的人严格地不得进入。①
但是至迟到后汉，已经出现了具有非凡特点的仙人居住地的观念。除了
他们神奇的法力外，他们的生活方法也与凡夫俗子有明显不同，因为他们没
有那些伴随着凡人的痛苦和苦难。他们被描述成可以在空间任意飞翔；他们
靠食枣吮露为生；他们能够摘采长生的草药。铜镜上的铭文描述了这些习惯，
有时这些仙人本身也被详细地描绘，如进行六博之类的游戏。有时这些仙人
被画成非人非兽的生物；他们偶尔出现在墓的壁画上。②
至迟从公元 1 世纪起，关于西方乐土的思想正在形成。这个思想决不是
新的；它的特征在先秦时代前的神话著作中就可以看到。虽然很早在公元前
1 世纪中叶的画像中已出现这种特征，但直到公元 1 世纪末，这种思想才正
式出现在中国的艺术作品中。③它在当时墓葬陈设中的存在不一定意味着其他
长生的思想己被放弃；人们非常可能在奉行新产生的信仰的同时，仍以相当
的热情继续怀有那些思想。
西方乐土位于幻想中的日落之处，人们对它的确切情况所知甚少。旅行
家们曾经报道了那里的地形和奇怪的地名，并说有一座“弱水”围绕的昆仑
山。④还据说那里是西王母的戒备森严的居住地，在她的庇护下，想象中的西
方仙境才得以存在。人们认为西王母具有许多特性，还有专门的随从。她被
认为具有控制宇宙以及使人长生不死的力量。另有一些神话谈到了西王母曾
（1964—1965），第 80—122 页。
① 鲁惟一：《通往仙境之路》，第 48—49 页。
② 鲁惟一：《通往仙境之路》，第 198—200 页（C4102，C4311）和图版 28。
③ 鲁惟一：《通往仙境之路》，第 103 页、140 页注 95。
④ 《汉书》卷九六上，第 3888 页（何四维：《中国在中亚：公元前 125 年至公元 23 年的早期阶段，附鲁
惟一的导言》〔莱顿，1979〕，第 114 页）。关于这些报道所根据的旅程情况，见何四维的《中国在中亚》，
第 40 页以下；本书第 6 章《进入西域：张骞的倡议》。
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状态 离线 与几个寻求灵药的世俗君王相会及最后与她的配偶东王公相会的故事。①
对死者的照管
文字的和考古的材料证实，人们奉行很多不同种类的仪式，有的为了与
神话相一致，有的为了满足宗教的强烈愿望，有的则为了显示智能的力量。
有些仪式的对象是物质的目标；有些则被认为是在行使感应魔法；而有些在
当时履行的仪式可以继续达几个世纪之久，而其原来的形式仍可辨认得出
来。
有时在似乎已经死亡的情况下立刻采取某些措施，以期改变死亡的定
局。《楚辞》包括两首长篇的招魂诗以召唤死者之魂重返人世，这样生命又
可延长一段时期。这两首诗多半成于公元前 3 世纪的中期和末期，它们具有
取材于华中的大量形象化的描述。阻止灵魂离开肉体的希望，以及不让死亡
成为最后事实的意图，还表现在一种爬上死者的房顶和为上述的目的念咒的
家庭风俗方面。②
正史记载了两件事，其中的名人试图采取使他们永远长生和避免死亡的
措施。这两人便是秦始皇和汉武帝，他们力图从东海的琼岛取得长生的灵药。
人们还注意到，汉武帝试图通过黄帝的沟通而得到上苍的赐福。③在这些事例
中，两位皇帝都不满意已经圆满地采取的措施。
与这类实践不同的是，大部分证据涉及了一些想取得一个完全不同的目
的的企图。未亡人不是象巫术和招魂术所冀求的那样希望让灵魂留在人间或
返回人间，而是接受死亡的事实，并急于提供护送灵魂到阴间的手段；或者
他们希望为留下来的、但不能依附在肉体中的要素提供舒适的条件。
在为这一目的而设计的所有护符中，最著名的护符之一是约公元前 168
年埋入马王堆（华中）一号墓的棺椁盖上小心安放的一幅画。①虽然已知还有
其他这类画的实物，但此画保存得最好。画中内容丰富的细节取材于华中的
神话，它指明了取道蓬莱以求得长生灵药之道和后来魂升天堂的情况。
但是，那些负责把轪侯夫人葬在马王堆一号墓的人无意把他们的措施限
制在这单一的护符或物体方面。墓内安放了大量多半为了使魄过得舒适和维
持死者习惯的生活方式的物质陈设。秦汉时期的墓葬内常常有这些陈设，陈
设的规模和差别部分地取决于家庭的财富和它精心炫耀以使当地社会瞩目的
愿望。许多墓内葬有玉器、铜器和漆器，或者有大批钱币随葬。这种习俗引
起一些人的抗议，他们认为物质的花费应用于活人的需要，而不该用在死人
身上；它还使一些盗墓者注意到那些显要人士的墓葬能提供迅速得益的机
会。
墓中还陈设一些与死者在生前经常相处的同事、随从和仆役的人俑，还
① 关于这种关系的重要性，见本章《文化的主人公：配偶的相会和造物》。
② 《楚辞》九（《招魂》）；十（《大招》）（霍克斯：《楚辞》，第 101 页以下、109 页以下）。
③ 《史记》卷二八，第 1369—1370、1385 页（沙畹：《〈史记〉译注》第 3 卷，第 463 页以下、 465 页
以下）；本章《帝国崇拜》；鲁惟一：《通往仙境之路》，第 37 页。
① 此画最精美的复制品见于文物出版社：《西汉帛画》（北京，1972）；又见湖南省博物馆和中国科学院
考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》（北京，1973）第 1 卷，第 40 页图 38；第 2 卷，图版第 71—77。
鲁惟一：《通往仙境之路》，第 17 页以下。
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状态 离线 有与他一起供职的官员的画像；往往有乐师、杂耍表演者等的人俑，有时还
有他们的工具的复制品。随葬的饮食和服装、甚至塞满衣橱的成捆绢帛，将
满足魄感到需要的物质要求。由于高级官员的生活如果没有威严豪华的交通
工具是不可想象的，死者常有车、马的模型随葬；它们或者以浮雕的形式刻
画在石上，以表示死者生前优越的生活。
装饰汉墓的浮雕和壁画的其他主题包括狩猎和宴会。此外，显赫人物的
随葬品还包括表示死者在人间身份的物质象征物，如他们担任的官职的官
印，或者皇帝赐予特权的诏书的文字。可能出于同样的原因，有时还要随葬
一些书籍，以表示死者的身份是一位学者，或是一位法学专家。但是埋葬这
些珍贵的文书很可能还有其他的原因。产生随葬一批葬品的这种习俗，某动
机还不能充分地得到解释。①
马王堆一号墓内的随葬品显示出护送魂进入天堂和使魄得到安宁的种种
企图。此外，这一弥足珍贵的墓址还包括了某些可用来证明一个迥然不同的
习俗的最有力的证据。这就是防止尸体腐烂的措施，尸体在墓中成功地保存
了两千多年。尸体放在多层棺椁内并与外界因素隔绝，这样就发挥了作用。
我们知道至少还有一个把尸体同样成功地保存下来的例子。②但是，其他
试图防腐的方法则没有那么有效。关于皇室成员或其他人穿玉衣埋葬的方法
在礼的准则中有精心制订的规定。玉被认为具有神奇和永恒的属性，人们希
望通过让尸体穿上一件精心量好的玉衣，尸体就将永远保存下来。这种残存
的玉衣实物可以在一批遗址中找到，其中有著名的满城（河北）遗址。在满
城，发现了分别死于 114 年和 104 年前一年的中山王和王后所穿的玉衣。这
些玉衣可惜未能达到其目的，但是有可能把它们复原成原来的形式。①
有时墓葬中包括一批守护的形象和物体。在汉帝国的中部和南部发掘的
墓葬中，已经发现一批瞪眼的鬼怪，它们头上有突出的角，长舌一直伸到腰
际。②在这些形象中，有的持蛇或在食蛇，这个主题在其他画像中也可见到。
③ 这些形象被解释为守护神，目的在于阻止邪恶势力入墓和吞食尸体。其他的
象征物正面地被用作带来吉祥的手段，如屡次在一些墓中发现的绵羊头或山
羊头。④
更具体地说，在这些具有象征意义的设计中，有的想通过把表示使宇宙
① 关于随葬品的研究，见《汉代文物》（京都，1976）。关于画像的题材，见《汉史概要及题材索引》。
关于华东浅浮雕像的选集，见山东省博物馆和山东省文物考古研究所编：《山东汉画像石选集》（济南，
1982）。
② 关于公元前 167 年的第二个例子，见纪南城凤凰山一六八号汉墓发掘整理组：《湖北江陵凤凰山一六八
号汉墓发掘简报》，载《文物》，1975.9，第 1—7页。关于尸体防腐的情况，见《后汉书》卷十下，第 442
页注 5。
① 关于两件从满城残存品复原的玉衣，见中国科学院考古研究所满城发掘队：《满城汉墓发掘纪要》，载
《考古》，1972.1，第 14—15 页；中国社会科学院考古研究所、河北省文物管理局：《满城汉墓发掘报告》
（北京，1980）第 1 卷，第 344—357 页；第 2 卷，图版 225—243。关于根据社会地位制作玉衣的规定，
见《后汉志》（志）卷六，第 3141、3152 页。
② 萨尔莫尼：《鹿角和舌头》；以上注 13。
③ 见孙作云：《马王堆一号汉墓漆棺画考释》，载《考古》，1973.4，第 247 页图 1，第 249 页图 2，图版
4—5；湖南省博物馆和中国科学院考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》第 1 卷，图 17—21。
④ 洛阳一座西汉墓的墙上有山羊头的像，见《文物精华》，3（1964 年），第 1 页。
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状态 离线 运转的无穷尽的力量的符号安放在死者周围，以便给死者带来吉祥。这类画
的最简单的形式可以用成对的伏羲和女娲这两个形象为例，由于他们的结
合，宇宙才得以存在。这两个形象常以他们各自的属性来表示：以日、乌或
一只圆规来表示伏羲；以月、兔（或赡蜍）或三角形表示女娲。⑤为同一目的
设计的一套更为复杂的象征是充当五行中四个行的符号的四种动物：青龙、
朱雀、白虎和玄武。每种动物被安置在墓冢中应占的角落，即各占东、南、
西、北一角，以保证尸体被宇宙进程中适当的象征物所围绕。
但是，表达这种象征主义的最惹人注目、最优美和最完善的手段也许是
埋在墓中的一种特殊形式的铜镜。这些镜子具有一套特有的线状标志（被称
为规矩纹镜），还有宇宙 12 等分的符号。①这 12 个符号与上述四个表示动物
的标志相辅相成。它们围绕镜子中心排列成正方形，镜子中心成为五行中第
五行的象征性表现，其形状宛如代表地的土丘。因此，这个体制把宇宙的两
种解释——一种是把宇宙分成 12 部分，另一种是承认五行的五种作用因素—
—结合起来。这种设计是两种体系完全调和的象征，其用意是据此死者被置
于宇宙中最完美、最吉祥的环境之中。
这种规矩纹铜镜除了成为这种类型的护符外，上面还有整套象征人死后
的未来的图形。这些图形表示灵魂通过腾云驾雾，达到其归宿的仙境的路程；
在那里还可遇到一些半人半神的小神灵。在这些镜子的最完整的实物中，上
面的铭文明确地阐述了这些符号的意图，并表达了它们将保护死者无危险威
胁的用心。有的铭文描述了阴间神灵的习惯。
这样，这种规矩纹铜镜充当了最有力的物质象征。宇宙中 12 分体制和五
行体制不提人死后的结局，而这些铜镜则把这两种体制与达到不朽境界的直
接方式联系了起来。这样，对来世的信仰就与存在论相一致了。由于这些青
铜镜的形状和构造，它们还导致一种工具（式）的产生，这种工具在日常生
活中用来确定个人在宇宙运行秩序中的地位。②通过这些符号的结合，铜镜表
示已保证把死者置于最合适的宇宙环境之中。
有些最优美的和它们的图象表达得最为正确的规矩纹铜镜是在短命的王
莽王朝（公元 9—23 年）制作的。在以后几十年，中国艺术家的注意力开始
转向西方仙境。于是在墓的浅浮雕或在少数铜镜上可以看到一种不同的象征
符号，它们旨在表现护送灵魂安全地达到西王母主宰的仙境的情况。虽然不
能确定绝大部分的实物的日期，但幸运的是，根据墓主有姓名可查和建墓日
期也可确定的墓的形式，现在有足够的材料可以作出一个通过对墓的风格的
研究来加以证实的总的结论。由此可以定出一个年代的序列，从中可以看出
中国的艺术家们设想死者的灵魂进入仙境的不同的方式。
在秦代，也许在汉代开国的头一个世纪中，注意力集中在东方仙境上。
到王莽时代，通过适当的护符形式对宇宙进行思考显然具有更重要的意义。
最后，也许从公元 100 年起，注意力转到表现西王母及其仙境的方面。由于
她一直用来装饰的特有的头饰或王冠，她很容易在石雕上认出。一般地说，
⑤ 关于伏羲和女娲的形象，见郑德昆：《阴阳五行和汉代艺术》，载《哈佛亚洲研究杂志》，20（1957），
第 182 页；芬斯特布施：《汉史概要及题材索引》的条目；鲁惟一：《通往仙境之路》，第 41 页图 9。
① 关于铜镜的详细描述，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第 60—85 页；图版 10，12—14 有特别精致的图
例。
② 见本章《方法》和注 70。
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状态 离线 她有一批特别的侍从伴随，其中包括一只兔子、一只蟾蜍、一只九尾狐和一
只三足乌（有时则是三只乌）。有的画上，西王母坐在可能用来表示宇宙之
树的柱顶的宝座上；在少数精选的画上，有西王母与东王公相会的情景。①
秦汉时期的思想背景之所以有其特点，是由于它的多种多样的思想。主
要作出贡献的学者们各自孤立地工作，但有时结合为集体。甚至在秦帝国时
期以前，就有一些大师和导师聚在学宫中对一部早期的典籍提出特定解释的
事例，但是这类活动很难说产生过独立的哲学学派。①还有这样一些例子：由
一个庇护人聚集了一批学者，他们的思考后来以书的形式问世。这类集子的
性质是兼收不同的思想，《吕氏春秋》和《淮南子》便是例子。
根据记载，有几次一部哲学著作的撰写是钦命或庇护人的主持的直接结
果；陆贾写《新语》的起因和公元前 81 年讨论的记录（即流传至今的《盐铁
论》）便是如此。关于这两个例子，一个是由于坚定地力图对人类及他们的
需要作出专门的解释；另一个则列举了有关人的问题的对立的观点。在其他
几欢场合，例如在公元前 51 年和公元 79 年。当局专门下令集合有文化的人，
以便让他们研讨学术上的问题，如为经书挑选合适的章句，和把对那些章句
的某些解释单独列为正统的注疏。②
在后汉时期，解释经文的专门学派开始形成，但出现可让人分辨的独特
的哲学学派为时尚早。肯定出现了意识相似的思想家根据他们共同的观点结
合在一起的倾向，我们已经看到，汉代的有些文书就是根据对某些价值观的
共同认识而写成的。但是区别这时的不同思想的困难之一在于这些思想同样
使用了像“道”这类名词而又没有阐明它们的含意或给它们下定义；不同的
作者以不同的侧重点，或者根据不同价值观的假设去使用这些名词。
具有道家心态的人集中注意自然的秩序，把它作为存在的中心，与此形
成对比的是那些向孔子和他的嫡传弟子的教导探求其原理的人，他们坚持必
须兼顾个人利益和治理全体人类的要求。这里又可以作出另一个对比，这个
对比与其说是原则的不同，也许不如说是程度的不同。具有儒家思想心态的
人把人置于帝国制度之上，他们认为帝国的制度是为改善个人而发展的工
具。法家思想家有时被描写成务实者、权力主义者，甚至是极权主义者，他
们认为，国家把它自己压倒一切的抱负优先放在个人愿望之上是完全合法
的。
鉴于中国人具有搞调和折衷的天才，这个不同点不会向两极分化。前面
已经谈过，秦的领导人根据韩非和李斯所定的原则建立了帝国政府。①实际
上，这些原则在汉代皇帝和政治家的统治下被修改了，他们知道，不折不扣
地强制推行纪律是不够的，具有自我毁灭的潜在危险。他们懂得，成功的政
府组织不但依靠被统治的人的积极支持，而且依靠他们心甘情愿的合作。这
样，渊源于儒家的伦理价值终于受到了新的重视。
儒家关于人的观点
① 其中最著名的学宫之一为稷下，见萧公权：《中国政治思想史》，第 5 页注 10，并散见各处；本卷第 14
章《古代传说：倡导者和文献》。
② 见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952）；见以下第 14 卷《后汉时期
的官学》。
① 见本书第 1 章《帝国时期的思潮》一节；第 9 章。
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据认为是孔子所说的言论被汇编起来，用于春秋战国时期的社会和政治
情况。从适合帝国时期情况的修正和补充中，人们可以辨认出一些原则。它
们认为，人基本上能够提高道德水平，这表现在他能体现更高尚的生活类型，
与他的同伴建立更友好和更有益的关系，达到更高的文化水平。如果统治者
们能够不厌其烦地注意正确地选定重点，并且以模范行动表明自己在集中注
意伦理的价值，那么他们就能培育出更高的道德。
个人有责任把自己的才能和他的力量供他的同胞利用，并且在安排公共
生活的过程中与他们合作。如果要实行一种每个人都能分享的有秩序的生活
方式，一定程度的权力措施是必不可少的，所以个人有义务去担任政府的官
员；他还必须准备接受官员为了公共福利而提出的种种要求。鉴于每个男女
的品质和能力的明显差别，在人类共同体中保持相应的区别才是正确和有利
的。这样，个人在为他人效劳时将会尽力发挥他的作用。等级是一个井井有
条的社会的必不可少的部分；人们必须自愿地遵守这些等级。
这些原则成了汉代官员大部分著作的基础。汉代政府采取的一系列把这
些原则付诸实施的措施已被人多少笼统地描述为儒家的胜利，①它们在后来的
思想史中占有首要的地位。这些措施包括选择训练用的经典著作和设博士
官；然后是建立太学并大加扩大。②从这些制度和征募文人担任官员的号召中
产生出了科举考试的制度，在以后的两千年中，这个制度将支配中国思想文
化的发展。
儒家著作的思想和理想——不但有那些被认为是孔子的言论，而且有诸
如《诗经》和《书经》等其写作据说与他有关的经籍的教导——就这样成了
中国文化中最为重要的内容。虽然在儒家著作中找不到那些价值观念和概念
的定义，但是有些关键的字眼却一再在政治家和哲学家的主张中出现。虽然
它们所表达的意义决不是静态的，但这些名词终于被用作儒家对人和人的职
责的看法的象征。这些用语包括十分重要的“仁”，此词可以含意不同地解
释为“博爱”、“仁慈”或“慈善”；“义”，此词与欧洲的公正的概念最
为接近；“孝”，子女对父母应尽的义务；“忠”，对其事业遵循正确原则
的君主的坚贞不渝。①
儒家的理想还提出了社会不同成员之间应该存在的适当的关系，例如人
君及其顾问之间的关系。同样，一些逐渐习用的名词表示了某些理想的品质
或行为方式，以描述中华帝国的组织起来的社会中一些主要人物的品性或作
用。这样，理想的统治者被描述为“圣”，他的品质中包括任命最适当的顾
问担任要职，并倾听他们的忠谏。辅弼圣君的理想国家大臣应该是具有特有
的“贤”的品质的人。如果他们认为君主被人引入歧途，或者作出了轻率的
决定，这些人决不会胆怯，而敢于对君主提出警告。
礼的重要性
① 例如，见德效骞：《<汉书>译注》第 2 卷，第 20 页以下。
② 见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第 17、19、23 页；本书第 2 章《行政的任务》；第 8 章《九卿》和第
14 章《学派的发展和官学》。
① 关于儒家基本立场的陈述，见冯友兰：《中国哲学史》，卜德英译（伦敦，1946），第 115—195 页；阿
瑟·韦利：《古代中国的三种思想方式》（伦敦，1946），第 115—195 页；狄伯瑞等：《中国传统的来源》，
第 1 卷，第 86—121 页；陈荣捷：《中国哲学资料集》，第 14—114 页，艾姆斯：《统治术》，第 1—6页。
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礼的概念和实践在儒家的各得其所的人类体制中具有头等重要的意义。
礼是一套指导方针，它规定了社会各级一致同意的行为。这种行为保证了使
正确组织起来的社会的责任和美德得到充分的承认。
礼应用于人的一切情况，不论在帝国的盛典或在宗教仪式中都要应用。
它指导着社会的举止和家庭成员之间应有的内部关系。根据这个信念，各种
类型和具有不同价值的男女们都有各自的适当地位。从最好的一面看，礼可
以说形成了一个合适的框架，人在其中如果处于恰当的位置和与上下级保持
稳定的关系，他就能幸福地生活。从最坏的一面看，人们可以谴责礼窒息了
行为的自由和自发的活动，以及它坚持遵守早已过时的典章规定。
礼规定了祭五帝、祭天或祭鬼神的宗教仪式的应有的举止；它还指出应
对在世的或死去的前辈的尊敬。它定下了公共生活或家庭中正确的先后次
序；它维持了宫廷、官邸或私宅的有尊严的行动秩序和必要的纪律。礼制约
日常生活中的事务，制定城乡的劳动时间。通过确定诸如占卜活动等方面的
仪式，礼就能在一个成熟的社会结构内为古老的传统习俗找到地位；在这样
做时，它很可能使这些习俗丧失一部分生命力。
有人认为礼是为了保持社会稳定而缓和过激情绪的一种手段；另外一些
人则认为通过所规定的礼，保持和宣传孔子时代起提倡的伦理理想就有了可
能。儒家态度的特征是相信过去黄金盛世的模范君王已经遵守礼的要求；儒
家的学者根据古代的领袖是否服从这种准则来解释他们的动机和决定。同
样，秦帝国时期以前历史的许多事件将作为是否遵守礼的例子来进行评价；
其结果成为易懂的教训。
在某些方面，礼可以视为帝国律令的对应物和补充，这些律令通过官员
的权威而被实施，通过刑罚的制裁而得到推行。①礼是一个作为文明社会标志
的自觉自愿的统治方式；如果被人接受，它将导向更高的文化水平。它的种
种规定在现存的四种经籍中有系统的阐述。这些经籍取材于帝国时期以前的
习俗，也可能取材于那时的典籍，但它们的大部分内容在汉代才编成现在的
形式。②由于这些典籍急于使人们确信它们的规定得到传统力量的支持，它们
常常把帝国时期的习俗归之于更早的时代，特别是周室诸王的时代。它们特
别详细地为生活中大部分重大场合制定严格的礼仪——例如选择墓地的仪
式；适合于生活中身份不同的人的服装；在运输或军事活动中正确的装备。
按照撰写汉帝国史的历史学家的说法，礼的重要性在汉初就已被认识
到。据记载，汉王朝的创建者高帝（公元前 206—前 195 年在位）对他的支
持者的鲁莽和无礼行为深为厌恶，同意制订一部关于行为准则的法规，同时
对它的礼仪提高了他地位的尊严感到欣慰。①有人很可能提出疑问，以这种方
式记载这件事，是否仅仅是为了指出汉和汉以前的政权之间的不同。但是在
后来，礼在汉的朝廷上是很受重视的。《汉书》有关于礼乐的专志，它首先
① 见本书第 9 章《总的原则》。
② 关于这四部汇编（《周礼》、《仪礼》、《大戴礼记》和《礼记》），见鲁惟一：《中国人的生死观》，
第 205 页，“周礼”条。
① 关于叔孙通在这方面的著作，见《汉书》卷一下，第 81 页（德效骞：《<汉书>译注》第 1 卷，第 146
页）；《汉书》卷四三，第 2126 页。
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状态 离线 指出对礼的遵守带来的有益的和文明的效果。②
在讨论礼的美德和好处的同时，《汉书》的这个专志还论述了应恰如其
分地加以审慎注意的一种特别的人类活动：音乐。礼被认为是节制行为的手
段；乐被认为自身具有稳定人的感情的力量和手段。礼和乐一起能够实现社
会的和谐与和睦。如果能正确地发挥影响，乐只会带来好处，因此，以前黄
金时代的传统音乐受到了赞赏。但也必须防止另一种会激起情欲而不是稳定
情感的靡靡之音。它因导致消极悲观和不检点的行为而受到指责，这种行为
在儒家的理想社会中是没有地位的。③
从一部早已散失的《乐经》的名称可以看出音乐的重要性已被人认识。
此外，刘向收集的秘府藏书包括六种与音乐有关的著作。④约从公元前 114
年起，乐府成立，它成为汉代政府机构之一。其职责是采集经过官方认可的
音乐，并且监督演奏，特别是宗教场合的演奏。经过了几十年，据说该机构
过分地注意一种未经批准的音乐，于是出现了清除这类活动的种种尝试。这
些发展与减少公费开支的倾向是一致的；经过了一系列的准备活动，这个机
构终于在公元前 7 年被取消。①
董仲舒和天的警告
对伦理价值的阐述和对礼的强调首先来自孔子及其弟子的学说。这种学
说在战国时期发展起来，当时具有头等重要意义的其他思想发展也同时产
生。正在形成的政治单位的各种要求同时需要更加注意治国的手段和原则。
到秦汉时期，这些变化和要求变得大为明显；特别是在传播五行理论方面已
经出现了一个重大的发展。西汉的成就之一是产生了一个可以兼收并蓄各种
新思想的新的知识结构。大师们的伦理理想与皇权的实施及宇宙受五行总的
循环控制的解释同时并存。此外，当时正大力把孔子尊崇为先师。同时又借
助过去历史的教训，以使人相信关于宇宙和人的新产生的观点。
完成能够兼容并包这些不同内容的综合，应归功于董仲舒（约公元前 179
—约前 104 年）。虽然关于董仲舒做出贡献的这种传统观点一般可以被接受，
但它需要作一定程度的修正。正像在产生综合的或折衷的思想体系时经常发
生的情况那样，这种体系的很大部分应归功于更早的思想家，而这些人也并
不都能有把握地确定是谁。在这一次，董仲舒的贡献应归功于董仲舒的前辈
陆贾，他在对外关系方面，在人们所知的汉儒新体系的发展方面，都起了重
要的作用。②
陆贾是刘邦的早期追随者之一，并在刘胜利地建立汉帝国的过程中一直
伴随着他。根据传统的记载，③他不断地颂扬和引用《诗经》和《书经》，引
② 《汉书》卷二二，第 1027 页以下（何四维：《汉法律残简》[莱顿，1955]，第 430 页以下）。关于后汉
对礼的重视，见本书第 4 章《明帝与章帝统治时期》。
③ 《汉书》卷二二，第 1028—1029 页。传统主义者认为使人萎靡不振和有害的音乐专指郑卫之音，郑和卫
是帝国时期之前的两个国家；见鲁惟一：《危机和冲突》，第 202 页以下。
④ 《汉书》卷三十，第 1711 页。
① 见鲁惟一：《危机和冲突》，第 200 页以下。
② 见本书第 6 章《中国的扩张》和第 13 章《道德的价值和秦朝的失败》。
③ 《汉书》卷四三，第 2113 页。
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状态 离线 起了高帝的愤怒。当高帝直率地要求他回答，这类著作对于在物质上赢得一
个帝国究竟有什么价值时，陆贾警告说，物质力量对维持一个有秩序的帝国
的任务来说是不够的；他最后写了一批论文，以此陈述自己的意见来说服中
国的新统治者。关于撰写《新语》的这一记载可能是异想天开的；它可能反
映了一种理解，即单纯地取代秦具有内在的危险性。秦帝国已经迅速灭亡，
有人希望在这种短命的帝国和长治久安的帝国之间能看出一个不同之点。在
这方面，陆贾强调必须注意传统的教训和他举出的两部书的伦理观念，必须
注意这两部书的公认的编纂者孔子。
陆贾经历了秦的战败以及内战和建立汉王朝的过程。在董仲舒生活的时
期，汉朝政府正有意识地发挥首倡精神，采取一系列有力的政策。虽然董仲
舒反对这类政策的某些结果，但他没有见到元帝（公元前 49—前 33 年）和
成帝（公元前 33—前 7 年）两朝作出的反应。①直到后来，从王莽时期（公
元 9—23 年在位）和后汉最初几十年，董仲舒的思想才全部被人接受。他的
综合体系基本上是与把天当作国家的崇拜对象和部分地由于刘歆而出现了对
待文献和经文的新态度这些情况同时盛行的。②
董仲舒的观点在奉命向皇帝上书言事的三份奏折中作了明确的阐述；这
件事可能发生在公元前 134 年。③这些文件对通过五行的媒介发挥作用的天、
地、人三界的一元性质作了新的强调。这个单一的体系包括了皇帝在尘世控
制人的世俗统治，把它作为必不可少的组成部分。
皇帝称天子。这是周代诸王骄傲地自称为专有的一种称号，它体现了这
时把汉帝和最高权威联系起来的一种关系，虽然最高权威的性质没有被明确
地限定。①这种特殊关系使天能够采取照管人类命运的有意识的步骤，使它能
够表示对皇帝治理黎民的好坏的关心。如果这种托付之重被执行得不好或不
负责任，天认为应对皇帝发出警告，以使皇帝会因此重新调整他的政策或改
变他的个人行为，去促使人世得以恢复幸福繁荣的状况。
天有力量向尘世统治者发出警告的理论部分地基于天人感应的理论，这
是鉴于宇宙任何部分的活动将伴随着或反映了其他地方的活动。这个信念也
出现在诸如《淮南子》等著作中，②这时它正发展到了引起严重含义的程度。
从地上（或天空）失调将会在天空（或地上）同时出现相应的或类似的失调
的主题思想，以及从天关心人的幸福的观点，随之产生了一个主题思想，即
① 关于董仲舒的抗议，见《汉书》卷二四上，第 1137 页以下（斯旺：《古代中国的粮食和货币》，第 179
页以下）。关于元帝朝及以后的反应，见本书第 2 章《改革和衰落（公元前 49— 公元 6 年）》。
② 关于对天的崇拜，见本章《帝国崇拜》，关于刘歆，见以下第 14 章《真伪问题和经文的传授》。
③ 《汉书》卷五六，第 2495 页以下、2506 页以下和 2513 页以下。关于认为可能是公元前 134 年的主张，
见《汉纪》卷十一，第 1 叶。《资治通鉴》卷十五，第 549 页以下确定在公元前 140 年；见鲁惟一：《帝
权：董仲舒的贡献及其前人》（待发表）。《春秋繁露》被认为是董仲舒所作的一部更大部头的著作，在
确认它的所有内容都可信之前必须有所保留。
① 早期涉及一个汉帝使用天子一词的情况可以在公元前 180 年导致文帝登基的一些事件的记载中看到；见
《史记》卷十，第 414 页（沙畹：《<史记>译注》第 2 卷，第 447 页）；《汉书》卷四，第 106 页（德效
骞：《<汉书>译注》第 1 卷，第 225 页）。关于董仲舒使用这个名词的情况，见《汉书》卷五六，第 2521
页；关于周代诸王使用这个称号的情况，见《汉书》卷五六，第 2521 页。见顾立雅：《中国治国之道的起
源》第 1 卷《西周帝国》（芝加哥、伦敦，1970），第 82、441、494—495 页。
② 见以上注 110。
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状态 离线 天这一最高权威将主动纠正这种失调。通过在天空或在地上显示奇异的天
象，天能向它的儿子——皇帝——指出他施政不当的性质和程度，皇帝应该
很快地认识这个警告和采取适当的行动。如果他有效地做到这点，他将结束
混乱或不平衡，和弥补缺乏和谐的状况。
通过把皇帝的统治与天联系起来，董仲舒重新建立了据称在周代诸王与
天之间存在的一种纽带；就帝国统一之前不久的诸侯国国王而言，他们则没
有，也不能要求取得这种纽带。奇异的或令人厌恶的事件，例如日蚀月蚀、
地震或彗星的出现，就成为对皇帝的一种警告。官员把这类事件上报给皇帝
就成为他们的职责，皇帝就必须追查这些事件可能有的含意。这些事件一旦
上报皇帝，就被称为征兆，它们的发生显然正在被人利用为政治目的服务。
因为事实表明，虽然这类自然界的事件是不规则的，或者根据罕见的但是定
期的循环发生的，但是，现存的关于天空的异常现象或地上的灾难报告却根
本不是以一种有规律的或完整的方式写成的。
显然存在一种利用这些奇异事件的办法，以便影响皇帝的政府，甚至对
它施加压力。有人不是寻求原因以解释为什么天选择某一时刻引起灾害，例
如水灾，而是提出高级官员那个时候的错误或判断不当，或者宫廷中的某些
人的凶残行为，致使天主动地发出了警告。如果打算恢复帝国的稳定，这种
稳定是可以加快实现的，那么错误的决定必须修正，错误的行为必须改正。①
董仲舒决不是表达他对各种征兆的观点和试图解释它们的教训的唯一的
人。在记载这类事件的连续几卷中，②《汉书》收入了一些人的评述，他们对
待这些事情的作风和态度略为不同。除了董仲舒本人外，有几名官员——包
括刘向、王音和龚遂——专门论述说，应把这些不吉利的事件解释为天的警
告。刘歆甚至认定了一些特定的缺点，例如没有祭祀周代诸王的陵墓，或者
不愿意倾听劝谏。①在所有的其评述有记载可查的人中，后一个京房尽力以通
用的和特定的字眼解释各种征兆，为此目的他使用了一种特殊的准则。以下
事件便是一例。②
哀帝建平三年，零陵有树僵地，围丈六尺，长十丈七尺。民断其本，长九尺余，皆枯。三
月，树卒自立故处。京房《易传》曰：“弃正作淫，厥妖木断自属。妃后有颛，木仆反立，断枯
复生。天辟恶之。
① 关于以这种方式选择上报事件是由于官员们故意的选择的情况，见毕汉斯：《〈前汉书〉各种凶兆的解
释》，第 137 页以下；以及 1983 年 6 月提交伯克利加州大学的研讨会的一篇论文：《古代中国的占卜和凶
兆解释》。关于编纂记载的历史学家作出这种选择的观点，见沃尔弗勒姆·埃伯哈德：《汉代的天文学和
天文学者的政治作用》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，1957），第 51、59—60 页；何四
维：《中国历史编纂学的方法论问题》，载《东方文献通报》，第 53：1—2（1958）。第 12—21 页。在
提交上述研讨会的一篇论文中，门斯维尔特·贝克也持这个观点。
② 《汉书》卷二七；这分为三个主要部分，其中两部分又进一步细分。又见《汉书》卷二六，包括有关天
文现象的记载。
① 关于例子，见《汉书》卷二七上，第 1331 页（有关董仲舒）；卷二七中之上，第 1396 页（有关龚遂）；
卷二七上，第 1331、1335 页（有关刘向），卷二七上，第 1343 页（有关刘歆）；《汉书》卷二七中之下，
第 1417 页（有关王音）；卷二七下之下，第 1504 页以下，鲁惟一：《危机和冲突》，第 245 页以下，《中
国人的生死观》，第 87—88 页（有关杜钦和谷永）；《汉书》卷二七下之下，第 1476 页（有关杜邺）。
② 《汉书》卷二七中之下，第 1413 页以下。
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状态 离线 汉代的学者和注疏家多次对在帝国时期之前很久主要在《春秋》等文籍
中报道的征兆表达了他们的观点。《汉书》记载了董仲舒对这些早期事件的
评论，他还因对人和历史的看法增加了新的内容而应受到称赞。他在一段著
名的文字中明确地提请人们注意过去的教训，把这些教训作为了解人类事务
和评价同时代人的成就的价值的手段。公元前 135 年，他在联系一座纪念高
帝的宗庙着火时写道：③
《春秋》之道举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，
通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。
这样，可以说董仲舒提高了历史研究的价值，这种方式后来导致司马光
把历史当作一面镜子，以反映和研讨人世安排就绪的政府。
可以预料，王充断然反驳基于天具有独立主动性和进行独立行动这种假
设的任何理论。王充认为，天不可能引起灾难，更不具备向人类提出警告的
手段。因为天既没有意志，也没有办法做到这点；任何认为天会注意人的不
端行为的主张都不符合关于造物的真理，造物的真理认为，天是作为一种自
然的过程而产生，并且仍在产生之中。①
对成为征兆的事件的注意决不限于凶兆的事件。正史记载了吉利的事件
和采取的被认为是吉利的措施。最能说明问题的例子也许是宣帝朝（公元前
74—前 49 年）在不同时间有瑞鸟在宫殿栖息、甘露下降和黄龙出现等事件。
这些报告都被欢欣鼓舞地视为天降福于皇帝及其政制的吉祥之兆。这些事件
都用诏旨昭告天下，有时则采用一个年号以示永远纪念。②但是几乎可以不用
怀疑地说，这些反应是任意作出的，是出于为宣传目的而使人们集中注意特
定事件的愿望。因为在这些年中，宣帝朝还出现了非常不吉利的征兆，如公
元前 61 年出现彗星和公元前 50 年宫中发生火灾等事。③至少在这 10 年中，
宣帝的顾问们显然愿意使臣民去注意发生的祥瑞而不去注意灾异。
整饬风纪的号召
快到汉末时，社会的不稳定和政治凝聚力的丧失产生了重新评价公共生
活及其体制的需要。有识之士对于作为他们培训基础的理想是否为民众有效
地实现了安宁和繁荣的状况是不满意的。他们看到的不是天降祥瑞，而是在
其周围看到了官员的压迫和奢侈、政治上的倾轧和离心离德以及经济的失
调。然而，虽然有人认识到必须恢复过去的伦理标准和在公共生活中树立新
的尊重道德的态度，但是所发表的建议并不是作为直接对孔子的道德标准的
③ 《汉书》卷二七上，第 1331 页以下（鲁惟一：《中国人的生死观》，第 86 页）。
① 《论衡》十四（《谴告》），第 634 页以下；卷十八（《自然为》），第 784 页以下（福克：《论衡》
第 1 卷，第 1194 页以下；第 1 卷，第 100 页以下）。
② 从公元前 61 至就 49 年期间，采用了神爵、五凤、甘露和黄龙四个年号（《汉书》卷八，第 259、264、
268、273 页；德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 239、247、254、261 页）。关于诏旨的例子，见《汉
书》卷八，第 258、263 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 238、244 页）。
③ 《汉书》卷八，第 261、 273 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 241、 261 页）。
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状态 离线 呼吁而提出的。帝国的新形势要求在确认时弊和提出纠正办法时明确新的着
重点。
当时的几个官员或哲学家流传下来的著作号召重新树立帝国赖以取得稳
定而有效的行政的纪律。法律应该有效地实施，惩罚应作为消灭一切弊端的
手段而运用，这样才能恢复对伦理价值的信念。但是对要求恢复从前法家思
想原则的这些强烈呼吁却搀进了一个不同的内容。秦帝国以前的法家政治家
单纯地把国家的富强作为他们的目标。公元 2 世纪的新法家则认为他们主张
的严厉措施是为了大部分民众的利益而对罪犯或压迫者施加的压力。
这个不同点的产生部分地是由于这两个时期之间的经历，在此期间，儒
家的伦理已经建立起自己的传统。儒家思想的价值和美德作为教育的课程，
已被传授了几十年。因此，公元 2 世纪的后半期的思想气氛与公元前 250 年
的气氛大不相同。这四个世纪已使人看到，那种治理人民和组织人民的严格
的和现实主义的态度是如何以失败告终的。但是尽管在帝国秩序与过去的传
统产生联系之后已有漫长的经历，但在这段时期内同样出现了颓废和腐化；
道德理想的教化未能阻止权力斗争和分离主义的爆发和涌现。
在强烈地要求恢复旧法家式的统治和纪律的人中，有三个人值得一提。
王符（约公元 90—165 年）清楚地看到，单单依靠个人的正义感和公平竞争
意识是不够的。①他期望有一个不偏不倚地实行的、如同几个世纪前商鞅主张
的法律和惩罚制度。崔寔（死于公元 170 年）②特别关心减少犯罪和官员压迫
的必要性。可能他自己的个人历史给他的观点增添了色彩，因为他出身于一
个家道中落的家庭。当他父亲去世时，他不得不出售所剩下的一些家产，以
便支付当时社会习俗所要求的葬礼的费用。崔寔感到，在公众的这种要求和
实行理智的节约措施之间，存在着一种不能容忍的和不合理的悬殊现象，同
时他大声反对任何宣称帝国政制保证了繁荣幸福这种主张的空洞性质。
在这一方面要提起的第三个批评者为仲长统（约公元 180—220 年），他
也许比他的同时代人更加激进。③他出生时间稍晚于王符和崔寔，亲眼见到黄
巾之乱的结果。仲长统非常清楚地理解，如果要在人际关系和公共生活中恢
复秩序意识，新时代就需要新措施，而且要有强有力的措施。他感到，为了
纠正时弊，单单向过去的道德制约求助是不够的。为了恢复纪律意识和给中
国农村提供过安宁生活的机会，时势需要新的措施。
① 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第 198 页以下；见以下第 15 章《王符：道德价值、社会正
义和领导》。
② 见上引自乐日著作第 205 页以下；帕特里夏·埃伯里：《从〈四民月令〉看东汉的庄国和家族管理》，
载《东方经济和社会史杂志》，17（1974），第 173—205 页；本书第 4 章《桓帝统治时期》和第 15 章《崔
寔的激烈建议》。
③ 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第 213 页以下。
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状态 离线 长生和对死者的仪式
现在事情可能清楚了，秦汉时期思维的主要内容是今生的人世。作者们
关心的是据以了解宇宙及其运行的思想体系，或是人与其周围的关系；他们
或者急于想探索道德的制约、习惯的行为和法律的制裁在控制人类行为的活
动中的地位。但是他们没有撰写有关死亡的著作。
但是神话学表明，人对死者的命运十分关注，中国各地出现了形式众多
的丧葬仪式，这说明人们注意去保证死者的幸福。甚至可以假定，对大多数
人来说，这类宗教活动及支撑它们的信仰对心志的影响比皇帝和官员们十分
重视的国家崇拜的庄严仪式的影响更为巨大。
为死者举行的种种仪式与中国文化的两个方面——礼的各种准则和社会
凝聚力的发展——变得分不开了。礼的目的之一就是要限制情欲，防止感情
过分外露；所以行为的准则就是注意去规定应该表示悲痛的方式，以及丧葬
活动的许多细节，这些细节因有关人员的身份而各不相同。这样，礼的制度
要适当注意支配男女的自然感情；礼还有效地把这类感情纳入儒家心中十分
珍惜的社会等级形式之中。
就社会结构而言，这些活动也同样重要，虽然这一发展在汉代不像在后
来那样明显。由于种种哀悼仪式基本上是一族和一家之事，它们必定提供一
个机会，使那些集团的属性得到证实和重新被肯定。最后，这些礼仪的行为
有了一种沿袭的标准；人们必须注意辈分以保证表示尊敬的正确程度，氏族
成员根据与死者关系的亲疏以不同的形式履行仪式。这种种区分既可以加强
氏属的属性和尊严，又可以突出它的结构。①
给死者提供未来幸福的某些措施将在下面讨论。墓葬不惜费用和工夫的
一个最重要的例子就是上面已经谈过的为秦始皇兴建的陵墓。虽然这个例子
是极个别的，但是其他许多墓葬表明，为了提供一个与死者在世时享受的生
活方式相称的墓冢，活人常常要花费大量的物质财富。还有理由看到，大量
丧葬费用有时引起批评或者促使一些人提出节约的例子，以示抗议。
这类批评在《盐铁论》和《潜夫论》中提得最为激烈，它们可以分别适
用于公元前 1 世纪和公元 2 世纪的情况。有时批评反对在生死不同时期所表
示的虚情假意。因为不顾儒家孝道理想的要求在父母在世时苛待他（或她），
与在父母葬礼上铺张和炫耀财富以使当时社会注目的行动有很大的区别。①
不论是 64 卦或五行的体系，或是《淮南子》关于自然的观点，都没有提
供死后在另一个世界获生的任何希望；它们也没有描述据以履行仪式以确保
死者幸福的手段。同样，董仲舒的综合体系对这些问题也未加考虑。王充一
方面试图说明人死后根本不可能再幸存，一方面又没有指名指责某一个作者
曾精心想证明生命又在坟墓以外存在的企图；他只是怀疑被公认的、但无文
① 关于使治丧集团及其组成成为社会地位和家庭关系的衡量标准的情况在很久以后的发展，见莫里斯·弗
里德曼：《华南的氏族组织》（伦敦，1958）。
① 关于秦始皇的陵墓，见第 1 章《道路、城墙和宫殿》和《秦的崩溃》。关于对铺张奢侈的批评，见《盐
铁论》（《散不足》），第 206 页（鲁惟一：《中国人的生死观》，第 126 页）；《潜夫论》三（《浮侈》），
第 134 页。关于文帝和明帝的丧葬风格，见《汉书》卷六，第 134—135 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第
1 卷，第 27 页），卷三六，第 1951 页，《后汉书》卷二，第 123 页，《潜夫论》三（《浮侈》，第 130
页。
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状态 离线 献依据的这类信仰。②
在缺乏关于灵魂的性质和可以取得不同类型长生的明确阐述的情况下，
我们不得不依靠各种史料中不完整的参考材料。幸运的是，近年来发现的大
量物证补充，并多次证实了这些材料。这些物证来自其动机有时可以加以推
断的丧葬活动；墓中包括大量想象出来的画像和象征物。由于近期的研究，
现在已有可能把这类物证与关于长生和丧葬习俗的参考材料联系起来，我们
现在对这些事情的了解远比以前明确和广泛。
以下的篇幅将谈及中国在感觉到佛教的影响以前产生的信仰和实践。由
于证据的多种多样和它们在时间上的前后不一，特别是鉴于中国人对整个问
题的态度，我们很难指望取得完全一致的材料。因为可以预料，虽然在西方
诸文化中一种类型的长生信仰排除了其他类型的长生信仰，但秦汉时期的中
国人很可能为死者采取各种的措施，并且履行种种的仪式以满足事实上是矛
盾的一些考虑。
鬼、魄和魂
鬼、魄和魂三个字用来指人类的非物质要素。鬼常与神相联系。它们都
具有危险的力量，因此令人惧怕；它们应予崇拜和安抚。鬼为那些受他人所
害的人所化，被认为有能力返回人世，以对这些邪恶进行报复，他们通过进
行破坏来做到这点。最早提到这类鬼——饿鬼——的材料，见之于刚好在秦
帝国建立之前的睡虎地的占卜文书。有人还认为鬼能化成各种各样的生物，
这样它们就能返回人世来寻找自己的目标。①
根据一个更加复杂的信仰体系，人被认为包括一个肉体和两种非物质要
素。其中之一称为魄，是使肉体活动的力量，并能操纵它的四肢和器官；另
一个要素称为魂，是体验和表达智力、情感和精神活动的工具。一般地说，
肉体、魄和魂这三个要素在死亡时互相分离，在特殊情况下，魄和魂仍合在
一起，保留着准备在必要时返回人世向使他生前受害的邪恶势力进行报复的
力量。一般地说，当两者分离时，魂如果幸运和得到适当的帮助，将努力进
入被想象成各种各样形式的极乐世界。只要采取某些预防措施，魄安然与肉
体在一起，但关于这方面的信仰似乎有所不同。有的人认为这类预防措施只
在一段有限的时期内有效。还有一种可能，即人的一种要素如果不幸，将会
沦落黄泉。①
丧葬习俗的动机和死者的归宿
考古学显示，这个时期的中国人十分注意丧葬习俗。注意的动机是多种
多样的，并且完全可能遵循几种仪式而不感到矛盾。有的人主张服用“不死
之药”，和寻求取得这种灵丹妙药之道。②另一些人设法使死人复生，以期延
② 关于王充对死亡的看法，见以 115 页注①。
① 关于饿鬼，见以 63 页注②。关于王充对这个问题的看法，见《论衡》二十（《论死》），第 871 页以下
（福克：《论衡》第 1 卷，第 192 页以下）。
① 关于详细情况，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第 9 页以下。
② 关于这些和其他的措施，见余英时：《汉代思想中的生命和长生》，载《哈佛亚洲研究杂志》，25
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状态 离线 长在人世的时期。更有一些人尽量试图使肉体保持不朽，这样魄就能自在地
附着在肉体上。
对魄的需要的注意说明了出现大量有豪华装饰和陈设的墓葬的原因，在
墓中魄就可以具备所需要的设备和防备危险的必要手段。对魂来说，人们可
能提供象征的手段和护符，以送它平安地到达乐土。此外，还有一种习俗，
即墓葬中的陈设包括一件直接取材于五行论的特种护符；通过这个手段，人
们希望死者的灵魂将被安全地安置在可以想象到的宇宙中最有利的环境之
中。
黄泉并非幸福的归宿，不是死者的灵魂有意飘荡的目的地。有人似乎把
它想象为一种集体存在的地方，后土在那里相当严厉地进行监管。但是，也
还有灵魂能够和应该去的其他地方。在秦代，也许在汉初的一个世纪，人们
的注意力集中在东方的仙境上。去仙境之路要通过被认为具有神奇力量的中
国之东的一些岛屿；这些有名的岛屿居住着以其洁白著称的某些生物。经过
这些岛屿，特别是一个名叫蓬莱的琼岛，就有可能取得不死的灵药；一旦取
得这种灵药，人们就可以升到更幸福的仙境。
在这样的环境中，人也许可以摆脱他或她的尘世烦恼，与其寿命超过人
生的许多生命一起生活。这些生命包括帝和日月，而达到这个境界并不是轻
而易举的。这包括登上神话中提到的不同的阶梯，必须通过凶猛的人和兽的
监护神的检查，才能获准入境；未经获准的人严格地不得进入。①
但是至迟到后汉，已经出现了具有非凡特点的仙人居住地的观念。除了
他们神奇的法力外，他们的生活方法也与凡夫俗子有明显不同，因为他们没
有那些伴随着凡人的痛苦和苦难。他们被描述成可以在空间任意飞翔；他们
靠食枣吮露为生；他们能够摘采长生的草药。铜镜上的铭文描述了这些习惯，
有时这些仙人本身也被详细地描绘，如进行六博之类的游戏。有时这些仙人
被画成非人非兽的生物；他们偶尔出现在墓的壁画上。②
至迟从公元 1 世纪起，关于西方乐土的思想正在形成。这个思想决不是
新的；它的特征在先秦时代前的神话著作中就可以看到。虽然很早在公元前
1 世纪中叶的画像中已出现这种特征，但直到公元 1 世纪末，这种思想才正
式出现在中国的艺术作品中。③它在当时墓葬陈设中的存在不一定意味着其他
长生的思想己被放弃；人们非常可能在奉行新产生的信仰的同时，仍以相当
的热情继续怀有那些思想。
西方乐土位于幻想中的日落之处，人们对它的确切情况所知甚少。旅行
家们曾经报道了那里的地形和奇怪的地名，并说有一座“弱水”围绕的昆仑
山。④还据说那里是西王母的戒备森严的居住地，在她的庇护下，想象中的西
方仙境才得以存在。人们认为西王母具有许多特性，还有专门的随从。她被
认为具有控制宇宙以及使人长生不死的力量。另有一些神话谈到了西王母曾
（1964—1965），第 80—122 页。
① 鲁惟一：《通往仙境之路》，第 48—49 页。
② 鲁惟一：《通往仙境之路》，第 198—200 页（C4102，C4311）和图版 28。
③ 鲁惟一：《通往仙境之路》，第 103 页、140 页注 95。
④ 《汉书》卷九六上，第 3888 页（何四维：《中国在中亚：公元前 125 年至公元 23 年的早期阶段，附鲁
惟一的导言》〔莱顿，1979〕，第 114 页）。关于这些报道所根据的旅程情况，见何四维的《中国在中亚》，
第 40 页以下；本书第 6 章《进入西域：张骞的倡议》。
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状态 离线 与几个寻求灵药的世俗君王相会及最后与她的配偶东王公相会的故事。①
对死者的照管
文字的和考古的材料证实，人们奉行很多不同种类的仪式，有的为了与
神话相一致，有的为了满足宗教的强烈愿望，有的则为了显示智能的力量。
有些仪式的对象是物质的目标；有些则被认为是在行使感应魔法；而有些在
当时履行的仪式可以继续达几个世纪之久，而其原来的形式仍可辨认得出
来。
有时在似乎已经死亡的情况下立刻采取某些措施，以期改变死亡的定
局。《楚辞》包括两首长篇的招魂诗以召唤死者之魂重返人世，这样生命又
可延长一段时期。这两首诗多半成于公元前 3 世纪的中期和末期，它们具有
取材于华中的大量形象化的描述。阻止灵魂离开肉体的希望，以及不让死亡
成为最后事实的意图，还表现在一种爬上死者的房顶和为上述的目的念咒的
家庭风俗方面。②
正史记载了两件事，其中的名人试图采取使他们永远长生和避免死亡的
措施。这两人便是秦始皇和汉武帝，他们力图从东海的琼岛取得长生的灵药。
人们还注意到，汉武帝试图通过黄帝的沟通而得到上苍的赐福。③在这些事例
中，两位皇帝都不满意已经圆满地采取的措施。
与这类实践不同的是，大部分证据涉及了一些想取得一个完全不同的目
的的企图。未亡人不是象巫术和招魂术所冀求的那样希望让灵魂留在人间或
返回人间，而是接受死亡的事实，并急于提供护送灵魂到阴间的手段；或者
他们希望为留下来的、但不能依附在肉体中的要素提供舒适的条件。
在为这一目的而设计的所有护符中，最著名的护符之一是约公元前 168
年埋入马王堆（华中）一号墓的棺椁盖上小心安放的一幅画。①虽然已知还有
其他这类画的实物，但此画保存得最好。画中内容丰富的细节取材于华中的
神话，它指明了取道蓬莱以求得长生灵药之道和后来魂升天堂的情况。
但是，那些负责把轪侯夫人葬在马王堆一号墓的人无意把他们的措施限
制在这单一的护符或物体方面。墓内安放了大量多半为了使魄过得舒适和维
持死者习惯的生活方式的物质陈设。秦汉时期的墓葬内常常有这些陈设，陈
设的规模和差别部分地取决于家庭的财富和它精心炫耀以使当地社会瞩目的
愿望。许多墓内葬有玉器、铜器和漆器，或者有大批钱币随葬。这种习俗引
起一些人的抗议，他们认为物质的花费应用于活人的需要，而不该用在死人
身上；它还使一些盗墓者注意到那些显要人士的墓葬能提供迅速得益的机
会。
墓中还陈设一些与死者在生前经常相处的同事、随从和仆役的人俑，还
① 关于这种关系的重要性，见本章《文化的主人公：配偶的相会和造物》。
② 《楚辞》九（《招魂》）；十（《大招》）（霍克斯：《楚辞》，第 101 页以下、109 页以下）。
③ 《史记》卷二八，第 1369—1370、1385 页（沙畹：《〈史记〉译注》第 3 卷，第 463 页以下、 465 页
以下）；本章《帝国崇拜》；鲁惟一：《通往仙境之路》，第 37 页。
① 此画最精美的复制品见于文物出版社：《西汉帛画》（北京，1972）；又见湖南省博物馆和中国科学院
考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》（北京，1973）第 1 卷，第 40 页图 38；第 2 卷，图版第 71—77。
鲁惟一：《通往仙境之路》，第 17 页以下。
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状态 离线 有与他一起供职的官员的画像；往往有乐师、杂耍表演者等的人俑，有时还
有他们的工具的复制品。随葬的饮食和服装、甚至塞满衣橱的成捆绢帛，将
满足魄感到需要的物质要求。由于高级官员的生活如果没有威严豪华的交通
工具是不可想象的，死者常有车、马的模型随葬；它们或者以浮雕的形式刻
画在石上，以表示死者生前优越的生活。
装饰汉墓的浮雕和壁画的其他主题包括狩猎和宴会。此外，显赫人物的
随葬品还包括表示死者在人间身份的物质象征物，如他们担任的官职的官
印，或者皇帝赐予特权的诏书的文字。可能出于同样的原因，有时还要随葬
一些书籍，以表示死者的身份是一位学者，或是一位法学专家。但是埋葬这
些珍贵的文书很可能还有其他的原因。产生随葬一批葬品的这种习俗，某动
机还不能充分地得到解释。①
马王堆一号墓内的随葬品显示出护送魂进入天堂和使魄得到安宁的种种
企图。此外，这一弥足珍贵的墓址还包括了某些可用来证明一个迥然不同的
习俗的最有力的证据。这就是防止尸体腐烂的措施，尸体在墓中成功地保存
了两千多年。尸体放在多层棺椁内并与外界因素隔绝，这样就发挥了作用。
我们知道至少还有一个把尸体同样成功地保存下来的例子。②但是，其他
试图防腐的方法则没有那么有效。关于皇室成员或其他人穿玉衣埋葬的方法
在礼的准则中有精心制订的规定。玉被认为具有神奇和永恒的属性，人们希
望通过让尸体穿上一件精心量好的玉衣，尸体就将永远保存下来。这种残存
的玉衣实物可以在一批遗址中找到，其中有著名的满城（河北）遗址。在满
城，发现了分别死于 114 年和 104 年前一年的中山王和王后所穿的玉衣。这
些玉衣可惜未能达到其目的，但是有可能把它们复原成原来的形式。①
有时墓葬中包括一批守护的形象和物体。在汉帝国的中部和南部发掘的
墓葬中，已经发现一批瞪眼的鬼怪，它们头上有突出的角，长舌一直伸到腰
际。②在这些形象中，有的持蛇或在食蛇，这个主题在其他画像中也可见到。
③ 这些形象被解释为守护神，目的在于阻止邪恶势力入墓和吞食尸体。其他的
象征物正面地被用作带来吉祥的手段，如屡次在一些墓中发现的绵羊头或山
羊头。④
更具体地说，在这些具有象征意义的设计中，有的想通过把表示使宇宙
① 关于随葬品的研究，见《汉代文物》（京都，1976）。关于画像的题材，见《汉史概要及题材索引》。
关于华东浅浮雕像的选集，见山东省博物馆和山东省文物考古研究所编：《山东汉画像石选集》（济南，
1982）。
② 关于公元前 167 年的第二个例子，见纪南城凤凰山一六八号汉墓发掘整理组：《湖北江陵凤凰山一六八
号汉墓发掘简报》，载《文物》，1975.9，第 1—7页。关于尸体防腐的情况，见《后汉书》卷十下，第 442
页注 5。
① 关于两件从满城残存品复原的玉衣，见中国科学院考古研究所满城发掘队：《满城汉墓发掘纪要》，载
《考古》，1972.1，第 14—15 页；中国社会科学院考古研究所、河北省文物管理局：《满城汉墓发掘报告》
（北京，1980）第 1 卷，第 344—357 页；第 2 卷，图版 225—243。关于根据社会地位制作玉衣的规定，
见《后汉志》（志）卷六，第 3141、3152 页。
② 萨尔莫尼：《鹿角和舌头》；以上注 13。
③ 见孙作云：《马王堆一号汉墓漆棺画考释》，载《考古》，1973.4，第 247 页图 1，第 249 页图 2，图版
4—5；湖南省博物馆和中国科学院考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》第 1 卷，图 17—21。
④ 洛阳一座西汉墓的墙上有山羊头的像，见《文物精华》，3（1964 年），第 1 页。
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状态 离线 运转的无穷尽的力量的符号安放在死者周围，以便给死者带来吉祥。这类画
的最简单的形式可以用成对的伏羲和女娲这两个形象为例，由于他们的结
合，宇宙才得以存在。这两个形象常以他们各自的属性来表示：以日、乌或
一只圆规来表示伏羲；以月、兔（或赡蜍）或三角形表示女娲。⑤为同一目的
设计的一套更为复杂的象征是充当五行中四个行的符号的四种动物：青龙、
朱雀、白虎和玄武。每种动物被安置在墓冢中应占的角落，即各占东、南、
西、北一角，以保证尸体被宇宙进程中适当的象征物所围绕。
但是，表达这种象征主义的最惹人注目、最优美和最完善的手段也许是
埋在墓中的一种特殊形式的铜镜。这些镜子具有一套特有的线状标志（被称
为规矩纹镜），还有宇宙 12 等分的符号。①这 12 个符号与上述四个表示动物
的标志相辅相成。它们围绕镜子中心排列成正方形，镜子中心成为五行中第
五行的象征性表现，其形状宛如代表地的土丘。因此，这个体制把宇宙的两
种解释——一种是把宇宙分成 12 部分，另一种是承认五行的五种作用因素—
—结合起来。这种设计是两种体系完全调和的象征，其用意是据此死者被置
于宇宙中最完美、最吉祥的环境之中。
这种规矩纹铜镜除了成为这种类型的护符外，上面还有整套象征人死后
的未来的图形。这些图形表示灵魂通过腾云驾雾，达到其归宿的仙境的路程；
在那里还可遇到一些半人半神的小神灵。在这些镜子的最完整的实物中，上
面的铭文明确地阐述了这些符号的意图，并表达了它们将保护死者无危险威
胁的用心。有的铭文描述了阴间神灵的习惯。
这样，这种规矩纹铜镜充当了最有力的物质象征。宇宙中 12 分体制和五
行体制不提人死后的结局，而这些铜镜则把这两种体制与达到不朽境界的直
接方式联系了起来。这样，对来世的信仰就与存在论相一致了。由于这些青
铜镜的形状和构造，它们还导致一种工具（式）的产生，这种工具在日常生
活中用来确定个人在宇宙运行秩序中的地位。②通过这些符号的结合，铜镜表
示已保证把死者置于最合适的宇宙环境之中。
有些最优美的和它们的图象表达得最为正确的规矩纹铜镜是在短命的王
莽王朝（公元 9—23 年）制作的。在以后几十年，中国艺术家的注意力开始
转向西方仙境。于是在墓的浅浮雕或在少数铜镜上可以看到一种不同的象征
符号，它们旨在表现护送灵魂安全地达到西王母主宰的仙境的情况。虽然不
能确定绝大部分的实物的日期，但幸运的是，根据墓主有姓名可查和建墓日
期也可确定的墓的形式，现在有足够的材料可以作出一个通过对墓的风格的
研究来加以证实的总的结论。由此可以定出一个年代的序列，从中可以看出
中国的艺术家们设想死者的灵魂进入仙境的不同的方式。
在秦代，也许在汉代开国的头一个世纪中，注意力集中在东方仙境上。
到王莽时代，通过适当的护符形式对宇宙进行思考显然具有更重要的意义。
最后，也许从公元 100 年起，注意力转到表现西王母及其仙境的方面。由于
她一直用来装饰的特有的头饰或王冠，她很容易在石雕上认出。一般地说，
⑤ 关于伏羲和女娲的形象，见郑德昆：《阴阳五行和汉代艺术》，载《哈佛亚洲研究杂志》，20（1957），
第 182 页；芬斯特布施：《汉史概要及题材索引》的条目；鲁惟一：《通往仙境之路》，第 41 页图 9。
① 关于铜镜的详细描述，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第 60—85 页；图版 10，12—14 有特别精致的图
例。
② 见本章《方法》和注 70。
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状态 离线 她有一批特别的侍从伴随，其中包括一只兔子、一只蟾蜍、一只九尾狐和一
只三足乌（有时则是三只乌）。有的画上，西王母坐在可能用来表示宇宙之
树的柱顶的宝座上；在少数精选的画上，有西王母与东王公相会的情景。①