九乡新闻网蜀汉重臣txt:《剑桥中国秦汉史》21
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/28 16:43:20
洛阳佛教的开始
所有的证据都表明，汉王朝楚国的佛教社团实际上只是一定已在京师成
长起来的社团的一个支派，关于这一点虽然我们知道得不多。在公元 3 世纪
之初，我们知道京师洛阳有个许昌寺院。这个名称表明，它一定由刘英的母
舅名许昌者早在公元 1 世纪所建。可能是在刘英于公元 71 年处死和彭城国除
之后，他把来自彭城的僧众安置在他的第宅之中。①我们知道，大约就在那个
时候，汉明帝在做了一次梦兆之后便派了一个使团去打听西方佛教的事情。
这个使团据说带回了两名印度僧人，即迦摄摩腾（Kās＇yapaMātanga？）和
竺法兰（DharmaratnatheIndian？），并为他们建立了白马寺；取这个名称
是为了纪念那个驮回佛经的吉祥动物。
可是，这是一个在以后很晚时间才出现的传说，显然这些僧人的名字不
大可能是凭空捏造的。这两名和尚据说是最早翻译了印度经文，即《四十二
章经》，人们传统地把它定在公元 67 年，但实际上它的翻译似乎不会早于大
约公元 100 年。②这部经文与其说是一部翻译作品，不如说是一部介绍佛教教
义要旨的入门书籍，特别是按照所谓小乘教义介绍佛教的道德的书。它不是
用佛祖讲法的形式，而是仿照中国的《孝经》之类的经书或老子的《道德经》
的形式。今天，我们仅拥有大加修改过的经文文本，其中道教的影响很明显。
①
自此以后，只有在译书的版本记录或在书目介绍中才可对汉代洛阳的佛
教情况略知一二。这些译文或者译自梵文原文，或者更可能的是译自中亚的
普拉克里特语（Prākrits），因为大多数译者并不全是印度人：其中有两名
安息人、两名粟特人以及一些伊朗人、三名月支人（Indoscythians），只有
三名印度人，甚至他们也是通过西域才来到中国的。②
译者中最早和最出名的是安世高，即安息人世高，他于公元 148 年来中
国，协助他的是他的同胞安玄，此人是一名商人，公元 181 年来到洛阳，并
懂得中文。③很显然，安世高和安玄翻译的东西都由中国佛教徒提出，因为它
们或者论及中国人在自己的传统中所熟习的小乘教义中命理学之类的内容，
或者论及精神修养和呼吸功夫，这就使得佛教的瑜珈（yoga，中国叫做“禅”，
dhyā-na）和道教的同类功夫很相近。另一方面，所谓大乘的翻译风气则大畅
于第二代的翻译家，他们于公元 2 世纪之末和 3 世纪之初在洛阳工作；这个
时期是佛教的两乘在印度和西域过渡的时期，也是道家哲学在中国本地开始
复兴的时期。关于“空”（s＇ūnya-tā）的教义和对于来世的“净土”的信
① 见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 358、403 页，泽克：《佛教征服中国史》，第 32、328 页。
② 见汤用彤：《〈四十二章经〉的版本》，J.R.韦尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，1（1936），第 147—
155 页；泽克：《佛教征服中国史》，第 29—30 页；吉冈义丰：《四十二章经与道教》，载《智山学报》，
19（1971），第 257—289 页。
① 见下面《南北朝时期的佛教》中的有关部分。
② 关于安息（帕提亚），大约是 rsk 的译法，见何四维：《中国在中亚：公元前 125 年至公元 23 年的早期
阶段，附鲁惟一导言》（莱顿，1979），第 115 页以下。关于月支，见何四维：《中国在中亚》，第 119
页以下。
③ 见罗伯特·施：《高僧传》（卢万，1968），第 16 页注 59。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:04 #301
晓风寒月
从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 [广告]: 健康、科学、快速的减肥方法，尽在三八减肥网！
念，必然会吸引中国的文人学士，因为他们正开始背离越来越暗淡无光的儒
家关于今世的宇宙-政治观。第一部关于佛教“般若”（prajā）的书是公
元 179 年由一名月支人和一名印度人翻译，而由一些中国道教徒协助；这些
道教徒中有一人有“祭酒”职称。①
这些最初的译本充满了道家的说法，这是中国合作者利用这些说法来翻
译佛教的专门用语：例如瑜珈（yoga）或菩提（bodhi）被译为“道”（the way）；
涅槃（nirvāna）被译为“无为”（quiescence，或“no-ado”）；绝对（tathat
ā，“suchness”）被译为“本无”（non-being），而佛教的圣人（arhat）
则变成了道教的“真人”（immortal）。用这种办法，佛教的“般若”雷同
于道教的“真知”，它被称为“玄学”。其结果是产生了一种使文人们厌烦
的笨拙而晦涩难懂的话，这特别是因为那些写中文译本的人文化方面的经历
很平庸。
但是，外国和尚经常出入于朝廷中受过教育者的贵族之门。早在公元 100
年，张衡（公元 78—139 年）就在他的形容长安的诗作（《西京赋》）中提
到他们，公元 166 年洛阳朝廷正式兴起了拜佛的仪式，与此同时也礼拜老子
（根据史料，也礼拜黄老，在此前一年，即公元 165 年，桓帝（公元 146—
168 年在位）因无子嗣，派了一个代表团到苦县去祭祀老子，此地在洛阳之
东，据说是老子的出生之地；这里的庙里有一幅孔子的壁画，传说孔子曾问
道于老子。上面提到的《老子铭》就是在这种情况下创作的。②桓帝受他的配
偶——窦后——的影响，这位窦后和前汉的同宗窦太后一样也是支持道教
的。
公元 166 年，皇帝自己也在洛阳宫内祭祀老子以及佛祖。我们知道这一
点，是因为那时襄楷的奏疏是这样说的。他是一位道教中心地、今山东省籍
的星象家；他从原籍来到京师是想警告皇帝注意灾象，并且指责他的暴政和
与他的后宫妇女们所过的放荡生活。①他在谏草中写道：“又闻宫中立黄、老
〔据另■异文为“老子”〕、浮屠之词，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，
省欲去奢。”因此，他引了两段《四十二章经》的文字；他又提到了干吉的
《太平经》，②所以他问皇帝究竟是否遵道而行事。他在奏疏中说到他相信佛
祖事实上就是曾去夷狄之邦的老子。③他也怨积于胸地提到宦官们往往侵夺权
力。
这些祭祀者在宫内的一座特别华丽的建筑物内举行，桓帝曾为它举行落
成典礼，这是因为史称桓帝“好音乐”，这两位圣人在这里被供奉在通常是
皇帝专用的华盖里。祭祀的举行极尽浮华夸饰的能事：祭坛上铺以经过刺绣
的羊毛织品，使用的是金、银器皿；供上牺牲礼品，并且奏祭天的宗教音乐。
① 见泽克：《佛教征服中国史》，第 35 页，关于《{三十二音节}八千颂般若波罗密多经》（Astād■sāhsrik
ā-prāz■pāmitā-s■tr）。关于黄巾军在不久以后用了“祭酒”这个称号，见上节。
② 泽克：《佛教征服中国史》，第 29 页；又见上文有关老子部分。
① 关于这段文字的编译和注释，见泽克：《佛教征服中国史》，第 36—38 页，汤用彤：《汉魏两晋南北朝
佛教史》（长沙，1938；重印，北京，1955），第 56—59 页；特别是塚本善隆：《中国佛教通史》，第
73—78、586 页。关于襄楷，见雷夫·德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆：襄楷呈给桓帝的奏议》（堪培
拉，1976）。
② 见上文有关部分。
③ 关于老子“化胡”的理论，见下面《南北朝时期的佛教》和《隋朝的佛教和道教》的有关部分。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:04 #302
晓风寒月
从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 [广告]: 健康、科学、快速的减肥方法，尽在三八减肥网！
它使人不禁感到，这种把佛和神化的老子拉在一起的做法不过是一位傀儡统
治者在汉宫廷的时尚是模仿西方蛮夷习俗和他们的衣着、椅子、乐器和舞蹈
之时的非非之想。就在那一年，一个西方人来到中国，并以罗马帝国的马可·奥
勒留的使节的身份出现；中国人想像中的以大秦为名的罗马帝国，是某种异
国情调的海市蜃楼。④宗教的历史在前进，随之把佛变成了老子的上等助理祭
司。
④ 见上面第 6 章和《东地中海世界的接触》一节，以及本章《汉代民间的道教》的末尾部分。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:04 #303
晓风寒月
从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 公元 3 世纪的哲学复兴
上面我们看到，汉朝政治秩序的崩溃如何把文人引得离开了儒家的价值
观并离开了积极的政治活动和行政活动。①他们被宦官集团所迫害，并且在公
元 166 年到 184 年之间被放逐到外地（党锢事件），这使得他们把自己树立
成清议的代表；这就是说，他们认为要靠评断得失来纯洁朝廷的风气。
在汉代的政府体系中，州牧或地方官可以在他的治下挑选那些以学识、
才能或道德品质见长的人，或者挑选他认为够条件承当官吏职责的人。这些
人便是所谓经过“州举里选”的人。②这种选用人材的办法必须考虑公众意见
和地方贵族人物的评判，因此这些贵族人士能借机利用他们的影响以服务于
自己的目的。贪污腐化和裙带关系风靡一时。
在这种不正之风的背景下，文人们纷纷写嘲讽之作，用尖锐泼辣的语句
来描述讽刺的对象，例如他们与道：③“南阳太守岑公孝，弘农成瑨但坐啸。”
又例如这时也有关于曹操的品评，说他是“治世之能臣，乱世之奸雄”。除
进行这种批评之外，人们还对性格的研究越来越感兴趣，稍后把它加以系统
化的有刘劭的《人物志》：这本书兼有儒、道、法三家的影响，但其主旨却
是要依据各人的命分和天赋给予他们的性格来确定选拔官吏的标准。④
为了避免清议人士的批评，政府转而对文人学士们采取攻势。它单独负
起了品核人物为官吏候选人的工作。建立了视察员的制度，使他们负责发现
和挑选那些经过评论而适于推荐到中央政府并准备予以任命的人。这种制度
被称为“九品中正”制。①它是在曹魏的初期（公元 220 年以后）才由官方开
始采用，但它的起源可以上溯到汉代末年。事实上它是这样一种荐举制度：
它为独断专行和任人唯亲大开了方便之门，也使得国家的官员都要俯首听命
于那些急于控制文人的军人独裁者。
从这时候起，这种文人越来越脱离公共生活，清议便逐渐被代之以清谈，
即谈哲学，谈文学，谈艺术——所有这些题目都用马拉梅的午后集会方式加
以谈论，即用机巧、论难和才华进行辩论。这种事情部分地是那些尚无一官
半职的知识分子用来消遣时间之道，但是，他们也用宗教的语调——先是用
道教语调，后来又马上转而用佛教语调——来展开哲学的辩论。它的发展趋
势只限于社会上的遗闻佚事方面，按照大多数历史学家的意见，它为紧接汉
朝黑暗时期之后的哲学复兴铺平了道路。②
于是我们看到了古代世界的各种哲学流派出现了新面貌；其中不仅包括
① 见本章《东汉时期哲学的衰颓》的有关部分。
② 关于“州举里选”在早期文献中的起源和发展，见诸桥辙次：《大汉和辞典》（东京，1955—1960）第
11 卷：第 11841 页，词条 39571（24）。又见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第 132 页以下；以及上面第 8
章。
③ 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第 230 页；马伯乐与白乐日：《历史与制度》，第 116 页
注 2；以及唐纳德·霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），
第 402 页。
① 关于“九品中正”，见霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》。
② 对于“清议”和“清谈”的关系的确定问题，尚有某些疑点。见冈村繁：《清谈的系统和意义》，载《日
本中国学会报》，15（1963），第 100—119 页；这篇文章摘载于《汉学书目评论》，9（1971），第 770
号。在 19 世纪，“清议”这个名词用于指“清高地”支持传统的人，他们反对从西方输入现代思想。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:04 #304
晓风寒月
从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 墨家和法家，也有所谓的名家在内。如果按照西方中世纪哲学用语的意义把
“名家”译成 nominalism，那可能是译错了。名家学派按照法家和儒家的精
神，主张每一个“名”（onoma）、每一个术语、每一个头衔，不管它是行政
方面的或者社会地位方面的，都应该配得上相应的“实”（pragma）；换句
话说，这意味着应该调整使每个人得以量才授职的这种属于社会的和政治的
范畴的秩序。①甚至经学的今文学派和古文学派这个老的争论问题又被提了出
来。
魏国的一位高级官员王肃（公元 195—256 年）据说曾伪造《书经》的古
文本，想以此证明他攻击汉代注疏的正确性；他又据说曾伪造《孔子家语》；
孔子这位圣人在这本书里被描绘成一个纯粹的普通人，从而揭穿了汉代传统
把他变成的半神的形象。②但是，最重要的是道家卷土重来，恢复了它的辉煌
的过去。
正始年间（公元 240—249 年）哲学中的儒家和道家
从这时起大约有 1000 年时间，儒家经历了哲学上（以及宗教上）的贫困
的年代；但是由于它与道家结合，它在公元 3 世纪也有一个最后的哲学上的
辉煌时期。在曹魏王朝第三位皇帝治下的正始时期（公元 240—249 年），仍
被视为中国哲学和文学编年史上富有成果的复兴时期。正是在这个时候，何
晏（公元 249 年被处死）和他的朋友、被视为玄学创始人的王弼（公元 226
—249 年）都发挥了作用。“玄”这个字取自《道德经》的开宗明义第一章：
它指出，“有”和“无”二者构成了“玄之又玄”。在玄学的研究中有所谓
“三玄”，即老子为一玄，庄子为一玄，《易经》（及其哲学附篇）又为一
玄。
在这几部书的基础上，何晏——更主要的是王弼——他们阐发了一种学
说，它在许多方面颇似西方同时代诺斯（gnōsis）的含义。这两位作者都注
释了《道德经》、《易经》和《论语》，但只有何晏所注《论语》和王弼所
注《易经》与《道德经》流传至今。他们两人都没有注《庄子》，但是他们
都对此书很熟悉。为了充分理解他们的折衷于儒、道两家之间的思想的意义，
我们必须看看他们生活的环境。
何晏出身于基本上是豪门贵族（aristocratic）时期——甚至就某种程
度上说还是封建（feudal）时期——的最上层贵族之家。①他的母亲是曹操（公
元 155—220 年）的一个妾，所以何晏被收养在宫中。他娶了曹魏的一名公主
——即他的母亲同曹操所生的一个同母异父妹，所以成了一件丑闻。他是一
个典型的美男子，面如傅粉而文雅的人，一个他的敌人往往称之为“浮华”
或花花公子式的人物。他“喜欢黄老”之学，因此在“清谈”中很出众。他
的放荡不羁招致了重视正统传统的人的敌意。他甚至被说成让一种使人发狂
的药物风行于世；而且他的许多朋友和追随者都是吸毒者。②在无子的魏明帝
① 关于“名”与“实”的问题，见罗伊·.米勒对 N.C.博德曼的评论：《关于〈释名〉的语言学研究：元音
群与辅音群》，载《通报》，44（1956），第 281 页。
② 见罗伯特·P.克雷默：《孔子家语》（莱顿，1950），第 54 页以下。
① 《三国志·魏书九》，第 283、292 页。
② 这就是“五石散”，是一种用五种不同矿物质合成的粉末，其中包括钟乳石中的钙；见鲁道夫·G.瓦格
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #305
晓风寒月
从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 （名曹叡）于公元 239 年死去以后，由他的只有七岁的养子继位，此人在历
史上被称为少帝。曹家的另一个成员曹爽当了辅政。他也有浮华的非正统趣
味，但还有政治野心。可是，与他同时辅政的却是司马氏的一个成员。此人
就是司马懿（公元 179—231 年）；他也想夺取帝位。他的孙子司马炎杀了曹
家的最后一个成员，结束了魏王朝，从而建立了西晋（公元 265—316 年）。
在正始这个短暂的时期内，即从公元 240 年到 249 年之初，曹爽取得了
主宰一切的地位，他的周围聚集着一批鼓吹思想和行动自由的知识分子。于
是何晏成了尚书中的一员。这使得他能够任命他的几个朋友为官，特别是任
命了王弼，虽然他只能给他一个低级职位。这两位哲学家现在都被卷入了公
共生活之中——这是他们选择了儒家的道路，但却与道家的宗旨大相径庭。
所以何晏在开始他的宦海生涯时不是没有保留的。他在一首诗中呼唤飞到伟
大的纯净中去以逃避猎人罗网的野天鹅，但是他们仍因随俗浮沉而受到了谴
责。
这便是左右何晏和王弼二人的思想上的妥协——此即在道家的自由意志
论和儒家的信仰之间所作的妥协。①公元 249 年司马懿在政变中结果了曹爽的
性命，也终止了何晏对于卷入政治的默认态度；两人都被处死。他们的朋友
嵇康（公元 223—269 年）是另一位不守礼法之士，也在公元 262 年被接替其
父司马懿为独裁者的司马昭所杀害。在这时蔑弃正统是要冒生命危险的。
王弼也是世家大族、书香门第的子孙，这个家世与荆州（湖北）州学的
建立者有世交的关系。这是一个在汉朝末年的动乱中相对安定的地方；它变
成了那些以革新的古文学派精神注释经书的学者们的庇难所。②王弼生而早
慧，他的思想近似于何晏，但他的哲学思维才能要大得多。他在“清谈”中
学会了运用辩证法，所以他的思想主要是以“有”和“无”为基础。“有”
的字面意义就是“there”；“无”的字面意思就是“there is not”或“there
is noth-ing”。③“What there is”组成了现象世界，组成了经验的、具体
的一切，而同“what there is not”相对立；后者乃是一种无差别状态，一
种绝对的状态。这和我们今天所理解的 being 和 nonbeing 没有关系，这两种
本体论的范畴从来没有使中国人发生过兴趣，④更确地说，而是含有我们今
天所说的“existential”和“not existen-tial”的意思。“无”不是我们
给予这个词的虚无意义上的 nothing-ness，它只有“有”的反面的意义；相
反地，“无”是“有”的基础。依照王弼的说法，它是现世的根源，他似乎
是用宇宙起源论的观点来看待它，因为他的思想关注的是这个世界，而没有
设想任何先验的超自然存在。“无”是宇宙的原初状态，在这种状态下它为
“there was nothing”，但称为“there is”的万事万物却由此而生。
这两种完全地道的中国思想产生了也是完全地道的中国的辩证法。“有”
并未被否定。它补足了“无”，正象“阴”之补足“阳”一样。王弼说：“是
纳：《中世纪中国的生活作风和药物》，载《通报》，59（1973），第 79—178 页。
① 见马瑟：《六朝时期关于遵奉传统观点和崇高自然的争论》，载《宗教史》，9：2—3（1969—1970），
第 160—180 页。
② 见汤用彤：《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，沃尔特·利本塔尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，
10（1947），第 129 页。
③ 法文“ily”和“iln’yps”或“iln’yrien”要更确切一些，因为“有”意指“tohve”，而“无”则意指“not to hve”。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #306
晓风寒月
从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 以天地虽广，以‘无’为心”。①“无”可以比作“理”，这是主宰一切事的
nomos；它是同“众”相对立的“一”，即组成“有”的那些“末”之本。“有”
是用，即是实际的应用，亦即体”——也就是“无”——的作用。“无”是
静，是动的根源；是表现和完成于行动主义（activism）中的寂静（quietism）；
是一个人要介入而又尚未介入的不介入状态：“故万物虽并动作，卒复归于
虚静，是物之极笃也。②
以一个人从“无”中吸取灵感为例，它是行动于“有”之中的最好的办
法；这种行动是“无心的”、“无爱憎的”、“无为的”。圣人并不是“无
情”的，这是一个在中国详加讨论过的问题，正像它在希腊化世界大约也在
同一时期受到讨论的情况那样；他不是无“情”（pathos，feelings 或
passions）。他和常人一样，也有情，但是他比别人更富于“神明”，使他
能用“通无”的方法升华它们；这就象大乘佛教那样，“是要通过情（Klesá）
本身来逃避情”（“应于物而不累于物”。①
这是可以追溯到王弼本人身上的几种意识形态原型，此后就变成了中国
哲学必备的内容。在它们的背后有着明显的儒、道二家之间互相牴牾但又有
一种想调和它们的企图。如果翻译成实际行为上的语言，那么，寂静和行为
主义、静和动（这些词均出自《庄子》和《易经·大传》）便是表示既要从
事于公共生活、又要退隐林泉，既要受国家的征召、又要标榜遁世主义。②
这是一种二难推理式的困境，它一直使中国人大伤脑筋，而且至今仍然是中
国人热门讨论的话题。对于正始时期的哲学家和他们的追随者来说，政治环
境使它变成了一个特别引人注目的问题。他们那时极需强调儒家的优越性。
如果某人提出反对，说孔子并没有提到“无”，他们会这样回答：这恰恰是
因为任何人都没有能力谈论它。③孔子因为在很大程度上把“无”变成了他本
人的一部分，体现了它，所以才对它默而不语，而老子和庄子所以要经常谈
到它，乃是因为他们对它没有足够的经验。④这很象基督教徒试图在《旧约》
圣经中找出它的言外之意那样。《论语》中有一段话（《先进第十一》，八
提及孔子曾说，他的以神秘倾向知名的弟子颜回，有好几次发现他自己“屡
空”，即贫穷，何晏的注说这是指精神上的空虚，也就是“无”（“虚无”）。
①
① 见冯友兰：《中国哲学史》，第 2 卷，第 181 页；以及冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934），第 609
页。
② 冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934 年），第 608 页。
① 关于“无情”（pthei），见让·达尼埃卢：《柏拉图主义与神秘的神学》（巴黎，1944），第 99—100
页；西尔万·莱维编：《大乘庄严经论》（巴黎，1907），第 87 页。
② 可比较柏罗丁对 kinēsis 和 stsis 的讨论；埃米尔·布雷伊埃：《柏罗丁的〈九章集〉》（巴黎，1924—1938），
3（vii）2，第 128 页以下，和 6（iii）2，第 157 页以下。又可参照库萨的尼古拉斯书中关于 motus 和 quies
及其 coincidenti的讨论；M.德冈迪利阿：《库萨的尼古拉斯的哲学》（巴黎，1941），第 8 和第 101 页注
7。
③ 《道德经》，第五六章：“知者不言，言者不知。”
④ 例如王弼；见冯友兰：《中国哲学史》（长沙），第 603 页；汤用彤《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新
解释》，第 152 页。
① 冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第 173 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #307
晓风寒月
从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 儒家的面子必须保住。据说王弼“好论儒道”。②儒家胜利了，至少在表
面上是如此，因为孔子对王弼说来仍是大圣人。但是这只是表面上的，儒生
们没有上当。例如裴 （公元 267—300 年）就在那一个世纪之末对何晏等主
张“贵无”的人发动了攻击，著《崇有论》来嘲讽他们。③后来，儒生们诅咒
何晏和王弼是制造灾难的人，认为他们应该对中国北部沦陷于夷狄之手的这
个问题负责。
庄子思想的复活
如上所见，不论是何晏也不论是王弼，他们都没有注过《庄子》，虽然
这本书在他们著作中的影响是显而易见的。属于这位伟大哲学家名义下的稿
本历来少见，搜寻他的稿本在他们的时代必已开始，从西晋（公元 265—316
年）之初起就开始出现了现已亡佚的第一批注疏。据传，此种注释不下一二
十种。崔寔的注就我们搜集到的一些残篇看，其志似乎不是要在哲学方面有
所标榜；晋皇室成员司马彪这位语言学家和历史学家的注也不在哲学方面。
真正从哲学方面注释《庄子》的要算从向秀和郭象开始，这两人是何晏和王
弼之后的那一代人中间最伟大的思想家。
我们现在拥有他们所注的《庄子》，注者名为郭象，但是我们不能确切
知道，这两个人中谁对哪一部分负责。有一种说法，④郭象“发展了”向秀
的注。郭象还搜集了《庄子》当时存世的诸种版本，从中弄出了个定本，按
照传统说法它多少作了些删节，这就是我们现时所有的本子。象何晏与王弼
的情况那样，我们也要谈几句关于这两位哲学家的生平，因为在中国。一个
人的生活和思想总是有联系的。
向秀（大约死于公元 300 年）是嵇康（公元 223—262 年）的朋友；后者
为曹魏的富裕贵族，曾联姻于曹操之曾孙女。在正始时期的末年，他招集了
一批后来称为竹林七贤的文士追随着他。①这个俱乐部包括一些实际信奉道教
的人，这种道教有时被称为新道教。这些人中有些人搞长生术，例如嵇康本
人就是如此，而另外一些人则从道家的自由意志论趋向放荡不羁，从“无”
走向虚无主义。后者放纵自己：饮酒、服用药物——而最令儒家清教徒难堪
的是搞裸体主义，②打着庄子主张“自然”的旗号来为这些古怪行为辩护。
竹林七贤之一的阮籍（公元 210—263 年）是诗人，曾著有《达庄论》一
文。就是在这些人中间向秀才有了应该给《庄子》作透彻的注疏的想法。他
② 《三国志·魏书二十八》，第 795 页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 179—180 页。
③ 《崇有论》，部分翻译见于白乐日：《虚无主义的叛逆或神秘的遁世主义：公元 3 世纪中国的思想潮流》，
载于他的《中国的文明和官僚：一个主题思想的变异形式》， H.M.赖特译，芮沃寿编（纽黑文和伦敦），
第 251 页以下。
① 关于“竹林七贤”，见唐纳德·霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想（公元 223—262 年）》（莱顿，1957）；
《竹林七贤与当时的社会》，载《通报》，44（1956），第 317—346 页；以及罗伯特·G.亨利克斯：《公
元 3 世纪中国的哲学和争论：嵇康的文章》（普林斯顿，新泽西，1983）。
② 关于服食药物，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。关于裸体主义，见冯友兰：《中国哲学
史》（英文版），第 2 卷，第 190 页；泽克；《佛教征服中国史》，第 79 页；白乐日：《虚无主义的叛乱
或神秘的遁世主义》，第 236 页以下；以及戴密微：《一位诗人的作品》，载《通报》，56（1970），第
241—261 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #308
晓风寒月
从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 的朋友们喜欢蔑弃书本和咬文嚼字的形式，所以嘲笑他，并问他为什么觉得
应该写一本注释而不使自己适情任性，象伊壁鸠鲁学派的信念所要求的那
样。在这方面我们得知，在向秀以前读过《庄子》的人们只是一些方士，但
是没有人能够解释庄子的思想体系（“旨统”）。①在他的一段关于诡辩家惠
施的注文中，就连郭象（如果不是向秀的话）也说，在他读到《庄子》以前，
他经常听到辩论家们讨论惠施的悖论，说它们应该属于庄子，最后他确信，
庄子是属于辩证学派的。②当向秀把他已完稿的著作送给他的朋友们看时，他
们都大为惊异，其中有一个曾嘲笑过他的名叫吕安的人大声叫道：“庄子可
以不朽矣！”③
公元 262 年，竹林七贤中的两人——嵇康和吕安——被司马氏处死，因
为后者敌视自由意志派的道家。向秀马上赶赴京城，为他的朋友们说情。但
是，他很快又与独裁者司马昭取得和解，④跟他的朋友脱离了关系；在司马氏
于公元 265 年做了皇帝以后他便当了司马氏的官，从而直接否定了他的道家
信仰。因此，150 年以后诗人谢灵运说向秀是一个儒、道二家的调和者，这
话不是没有道理的。事实上，向秀在年青时曾著有《儒道论》，但他后来否
认此文与他有关。⑤
郭象（大约死于公元 313 年）这个人甚至更重要一些。他甚至比向秀更
明确地注意不让他的哲学观点牵扯到他的世俗利害关系中去。他在西晋王朝
初年中的宦海生涯中很是得意，颇得统治者司马氏的言听计从。据说，他们
待他非常好，致使他在政府中有过分的影响，因而很多人嫉妒他，甚至有人
指责他剽窃了向秀。向秀的注释可以追溯到曹魏的末年，其时是在嵇康和吕
安于公元 262 年被处死之前；郭象对它的修订则应完成于晋惠帝统治时期（公
元 290—306 年在位）。
他们的这个注释本子浸透了在道家和儒家之间搞调和折衷的精神，重点
却细心地放在儒家方面。郭象的序是一篇极好的散文，精巧而富有深意，他
在这里对庄子表现了种种保留的态度。他说，庄子的华丽词藻不能见诸实用，
因此他的著作不能与儒家经典相提并论；他只不过是古代“百家”中最前面
的一家而已。①
那么，郭象，或者在他以前的向秀，是怎样高超地把儒家和道家融于一
个首尾相连而出色的有创造性的体系的呢？②他想法把庄子的自然同多年来
的半儒半法的给予各人的“分”③的概念联系起来；这便有些象斯多葛派的“命
① 关于郭象的传记，见《晋书》卷五十，第 1396 页以下。
② 关于“辩者之流”，见刘文典：《庄子补正》（上海，1947）卷十下，第 24 页。
③ 《晋书》卷四九，第 1374 页；《世说新语·文学四》，第 13—14 页注（理查德·B.马瑟译：《世说新
语》〔明尼阿波利斯，1976〕，第 100 页）。
④ 见前文。
⑤ 关于《儒道论》，见霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想》，第 28 页。
① 《庄子序》，第 1 页。
② 郭象注释的片断由冯友兰译成了英文：《庄子》（上海，1933；纽约 1954 年重印）；《中国哲学史》（英
文版），第 2 卷，第 208—236 页；以及陈荣捷：《中国哲学资料集》（普林斯顿和伦敦，1963），第 326—335
页。
③ 见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》，载《年鉴》，47（1947），第 151—157 页；48（1948），第
158—160 页；49（1949），第 177—182 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #309
晓风寒月
从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 运”（katbēkon），或印度的种姓原则，或者象柏拉图的《共和国》里的正
义的观念。在郭象看来，事物之所以是什么（“然”），是由于它本身是这
样的（“自”）。按照他的话说，我们应该使“自然”在我们的自身中行动，
遵循我们固有的秉性（“性”），正象它在宇宙秩序中以及在社会和政治秩
序中自然而然（“自然”）的那样。如果每个人都安分守己，根据他的“性
分”行事，那么，依据每个人的命运在其中密切结合而不可分的事物的自然
秩序（“物理”），宇宙之“道”将能够完成它的作用，完成其所“化”了。
因此，在这种共性和这些个性之间就存在着这样的参与，这样的固有性，
严格说来，共性只存在于个性之中。④宇宙［天和地］只是囊括万“物”的一个
总名词。⑤共性——即道——只能在个性中才找得到。这些个性是自行存在的
（“自然”），是自己创造自己的（“自造”），是单独地起作用的（“独
化”）。道本身是“无”，因为它就是一切事物；它的特性是“无”，因为
它就是一切事物的特性。①“无”不再是象王弼所认为的那样是潜在性，或者
是“有”的产生的本源。②它确实是“无”，一种非生产的无；再没有任何从
“无”到“有”的宇宙演化了。每一种存在物在其自身之中都含有一切存在；
它是一种单子，是所有其他单子所不可少的单子；它与其他单子互相结合于
宇宙秩序之中。
因而就出现了关于“无为”的非常个人的社会的和政治的解释。“无为”
不是“静坐于山林之中”（即退隐之地）。郭象说，这是庄子和老子的“无
为”，他们的思想是被那些承担负责职务的人——即官吏们——所抵制的。③
真正的无为就是在自己名分下的有为。因此，“动”应该说是寓于“静”之
中；一个人可以服务于国家或一个独裁者，但只要动是出于自然，他在服务
时可以不是“无心”的、无自利心思的或者是个人无干预“道”之作用的动
机的。
从此又产生了另一种奇怪的理论，即万物同一或同等的理论。是万物之
“理”使得万物都各有其决定性的名分，通过这名分它便在整体的适当运行
中起作用；在这一方面，万事万物都是同一的和同等的，它们之间不会彼此
相嫉妒或相轻视。郭象就用这种方式解释了《庄子》的第二篇——《齐物论》，
并说他在《庄子》的第一篇《逍遥游》中找到了自愿服役的学说。如果飞得
无限高的大鹏——即利维坦式的宇宙飞行员——是和小蝉（或斑鸠、或鹌鹑，
按其不同种类来说）相对的，如果至人和小民的境界截然相反，那与他们的
作为无关；他们是各按其名分而自然如此的，而对于他们每一个人来说自由
就包含在“逍遥”的情绪之中，每一个人都在他所接受的名分之中。把这移
置到政治方面（郭象越是少言政治，他越是想到政治），你就可以为近似于
愤世嫉俗的不平等辩护了。
这种理论在别的地方还接近于荒诞可笑。《庄子》有一部分谈到“天”
和“人”的问题。①天，就是指人之受之于天（自然）者，它存之于“内”；
④ 可比较安那克萨哥拉著作中的 Pnt en Psin；库萨的尼古拉中的 puod-libet in quolibet。
⑤ 见泽克：《佛教征服中国史》，第 349 页注 38。
① 见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 208 页。
② 或者象老子所认为的那样；见《道德经》第四十章：“有生于无”。
③ 刘文典：《庄子补正》卷一上，第 12 页。
① 《庄子·秋水第十七》。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #310
晓风寒月
从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 而人，则是他所加的一切东西，是天赋之外的一切外在之物（“外”）。《庄
子》在这里用了著名的马和牛的比较。对于马或牛来说，它们的天的部分是
都有四蹄，它们的人的部分是马勒或牛鼻环这种人加之于外的驯养它们的工
具。郭象直接同庄子的思想相矛盾，他为驯养、文明、严密的组织辩护。他
问道，如果人们想活下去，他们除了驯养牛和训练马以外尚有何其他办法呢？
而且，马和牛拒绝戴马勒和穿牛鼻子吗？完全不。因为这是它们的分，是天
命管着了它们的命运，决定它们必须如此。
因此，家畜的驯养虽然是人之所为，但驯养是有天的原则的。唯一违反
天理的情况就是超过它们的分之极限而无节制地使马奔跑和使牛劳作。在描
写不需要豪华马厩的野马的自由生活的一篇寓言中，马的形象被庄子再一次
用过。郭象在这里译注道：“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。”②
中国的农民也是这样……很清楚，郭象是完全曲解了庄子的思想，因为庄子
总是反对社会的任何等级组织或劳动分工，而且他是把过去（象马克思之把
未来一样）设想为“混茫而同得也则与一世而淡漠焉”的社会。③
郭象是一位出色的哲学家，或者至少是一位才华横溢的诡辩家。他或许
比古代以后的任何人都更能进行辩论（甚至包括王弼在内）；除此之外，他
也拥有第一流的文学风格。但是，作为注释庄子来说他就没有什么价值了。
有人说，不是郭象注释了庄子，而是庄子注释了郭象。
此后不久，道家葛洪（约公元 282—343 年）提到了一位无政府主义的自
由意志论者鲍敬言，他写的一篇短小论文是正确地理解了庄子的思想的。①
但是，人们对于这位作者所知甚少，而是直到佛教侵入之时中古的中国才重
新发现了汉代以前这位最伟大哲学家的真正的思想。东晋的佛教大师慧远在
他于公元 406 年写的文字中明明白白地承认了这一点。②在向秀和郭象的身上
找不到佛教的踪影，但是，佛教对于他们所体现的哲学复兴来说不是完全格
格不入的，虽然在这些体系中佛教还没有被明白地表达出来。
后来好久以后，当西方文化在公元 16 和 17 世纪来到中国时，也出现了
相近似的情况。对于佛教之如此无知甚至是更令人奇怪的，因为在庄子的两
位注释者生活的同一时期和同一地区内，在洛阳和在长安，从大约公元 266
年起，同时又生活和工作着第一个翻译大乘教经文的翻译家。这就是敦煌的
竺法护（Dharmarake-sa），一位月氏的通晓多种语言的和尚，他约在公元
310 年死于洛阳。也大约是在这个时候，中国的第一位正式受戒的和尚朱士
行从洛阳前往西域求取梵文的《大波若波罗密多经》。对于象向秀和郭象等
人在这些问题上的见解竟一无所知，这也是佛教的特点。
② 刘文典：《庄子补正》卷四下，第 1 页。
③ 刘文典：《庄子补正》卷四下，第 3 页。
① 见白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第 242 页以下。
② 见下文；以及鲁滨逊：《印度和中国的中观学派》，第 103、198 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #311
晓风寒月
从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 佛教和道教的诺斯（GNōSIS）
何晏和王弼曾经用道家语言注释儒经；向秀和郭象则以儒家精神去解释
《庄子》。在这种传统和思想的冲突中，佛教登上了中国的哲学舞台。佛教
向有教养的社会精英阶层的渗透变成了沉浸在道家复兴精神中的知识分子的
工作，他们认为，他们在大乘教义中能反照他们的问题。大乘教义实际上只
是在公元 4 世纪才开始影响知识界，虽然僧徒和文人之间早在 3 世纪之末已
有某些最初的接触，这时是西晋王朝（公元 265—316 年）的初年。例如，中
国的僧人帛远（约公元 300 年），便是出身于崇尚“清谈”和“玄学”——
即道家的诺斯——的家世的人。①道家的诺斯和佛教的诺斯如此相似，这不能
不使他们感到惊异。
我们在前面已经看到，②第一次翻译《大般若波罗密多经》早在汉朝末年，
即公元 179 年，是一个颇为简略的本子。公元 3 世纪之末，一种更详细的梵
文本子（32 音节的 25000 颂）③有两次（公元 286 和 291 年）被译成可读性
更强的中文本子。这里就谈到了“无”和“有”的问题。道家典籍中的“无”
（“虚无”）被弄得近似佛教的“空”（■ūnyata），“无为”被弄得近似
于佛教的涅槃”（nirvāna）。“动”与“静”的辩证关系被等同于佛教在认
识论基础上所确立的“俗谛”（samvrti-satya；“conventional truth”）
和“真谛”（paramār-tha-satya；“ultimate truth”）的关系。
道、释两家知识分子的这类接触越来越多，特别是在南方，在公元 311
年洛阳遭蛮族入侵的洗劫，晋室朝廷和贵族播迁到长江下游以后（东晋，公
元 317—420 年）更是这样。在京师——即后来的南京——和在今浙江省，这
种冲突有增无已；在这些地方南迁的贵族把正在开垦的富饶土地都占为己
有。南来的文人们因政府已支离破碎而变得懒散起来，同时永无休止地怀着
收复北方国土的幻想，所以他们纵情于“玄谈”之中，那些精通中国文化而
本人是南来移民的佛教僧人也参加了进来。
这个时期涌现出了几个杰出的人物。支愍度④是在公元 4 世纪上半叶南渡
的，他以他的语言学著作著名，但更以他的“心无”理论著名。他把来自《般
若经》的一种译文的这个字眼可能是故意地误加解释，即解释为不是外在的，
而是内在化了的和精神化了的“无”。他说，“无心于万物，万物未尝无。”
① 他并不否认外界世界的存在，这完全合乎印度关于空的教义；但重要的是要
保持开阔的胸怀，因而要在无所谓的态度中看待客观事物，即要以“无心”
的态度对待它们。相对和绝对之间并不互相对立，而只有象印度的中观学派
（Mādhyamika）所教导的那种反思；在这一点上，道家哲学和印度的大乘教
有相通之处，因而中国人很快地注意到了这一点，并且从中得到了益处。
“心无”说只是这个时期所提到的诸学说之一。主张这学说的有“六家
七宗”，但人们对它们知之甚少；②他们围绕着“无”和“有”的老问题兜圈
① 泽克：《佛教征服中国史》，第 8、76—77 页。
② 见上面《洛阳佛教的开始》小节。
③ 《二万五千颂般若波罗密多经》Pncvi■msti-sāhsrik-prj■āpārmitā-sutr。
④ 见陈寅恪：《支愍度学说考》，载他的《陈寅恪先生论集》（台北，1971），第 426—443 页。
① 见戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，载《世界史书》（纳沙泰尔，1956），第 25 页注 1。
② 关于“六家七宗”，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第 243—257 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #312
晓风寒月
从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 子，根据他们一知半解的佛教思想翻来覆去地想这个问题。其中有一种理论
被支遁③用佛教的语言提了出来；它企图把“色”（rūpa）和“空”（■ūnya）
合而为一。他主张，如果物质（相对的世界）被否定，那么，空就会变成与
之相对对立的抽象的绝对；没有对立物的绝对不是真正的绝对。任何二重性
都应该避免。物质本身里面没有存在，在这个意义上它与空是同一的。
支遁也是北方人，出生于今河南省一个皈依了佛教的书香之家；但他的
生涯却在南方，他在这里同“清谈”文人们搞在一起。他专门研究了《般若
经》，他认为他在其中找到了“至无”，使“有”和“无”的对立得以解决。
他把“至无”比做佛教的被提高到形而上学实体的般若（gnōsis；praj■ā），
但是，他也把它比做中国古老的思想“理”。①他把“理”说成是“神理”—
—即超自然的和超验的东西，而在佛教传入以前的中国，它总是被从自然的
和宇宙的意义上来加以考虑。
这里我们发现了印度式的形而上学。支遁的有名主要在于他解释了讲“逍
遥”的《庄子》第一篇。他坚决反对向秀和郭象的注疏，认为它用儒家观点
玷污了《庄子》，使自由变成了“自愿的服役”，如我们在上面已经讲过的
那样。他呼喊道，“不然！”②
夫桀跖以残害为性。若适性为得者，彼亦逍遥矣。夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大
道，而寄指鹏 。鹏以营生之路旷，故失色于体外。 以任近而笑远，有矜伐于心内。至人乘
天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然
靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴
者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？
这样的解释当然比向秀或郭象的蒙骗人的说法更合乎庄子的思想。因
此，需要有一位佛教僧人来把古代伟大的道家传统的线索重新连结起来。释、
道两家彼此渗透：佛教因道家而变得清楚了，但是道家也借助于佛教而变得
显豁了。可以和如下的情况作一个强烈的对比：这个时候在地中海世界，特
别是在小亚细亚，也在进行着宗教信仰的综合——垂死的异教徒信仰（诺斯
替教、俄耳甫斯教、孟他努斯主义等等）同希腊化世界的基督教之间也进行
着信仰的综合。支遁的注释在文人圈子中引起了共鸣，自然，他不可能不引
起那些自以为是的学者们的许多抗议，象王坦之（公元 330—375 年）就以《非
庄论》做出了迅速的回击。
支遁的几位世俗朋友以写了关于儒、释、道三教关系的论文而出了名。
在《喻道论》小册子中，孙绰（大约死于公元 370 年）把佛祖以及老子都比
做了孔子。①另一位作者殷浩（死于公元 356 年）则更喜欢《维摩经》（《维
③ 又名支道林（公元 314—366 年）；见泽克：《佛教征服中国史》，第 116—130 页；戴密微：《佛教对
中国传统哲学的渗透》，第 26—28 页。
① 关于“理”（或 nomos），见戴密微：《关于中国哲学词汇形成的研究》和（佛教对中国哲学传统的渗
透》，第 28—34 页。
② 见泽克：《佛教征服中国史》，第 129 页、第 363 页注 248。
① 卫德明：《论孙绰及其〈喻道论〉》，载《中国-印度学研究：利本塔尔纪念文集》5，3—4（1957），
第 261—271 页；又见林克和蒂姆·李：《孙绰的〈喻道论〉》，载《华裔学志》，25（1966），第 169—196
页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #313
晓风寒月
从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 摩诘所说经》；Vimalakirti-nirde■a），这是印度的著名作品，它的中心
人物是一位俗人、一位商人，后来变成了圣人。②这样一个人物能够深深打动
这个时期一直在动的生活和静的退隐之间受折磨着的中国文人的心；他们认
为在这篇著作中找到了解决他们的动与静这个永远的两难题目的办法。支遁
就是依据这篇经里的一段话来确认了色和空的。③
除了支遁之外，此时最伟大的佛教人物，和他一样也是僧徒中的成员。
这首先是指道安和慧远。道安（公元 314—385 年）和支遁一样，也是出生于
北方的书香人家。④他很有学问，是一位语言学家、目录学家和优秀的作家。
他通过从中亚来的一位名佛图澄的僧人的介绍而加入了佛教；后者曾在建都
于邺（在今河北和河南省交界处）的一个外族朝廷里供职。⑤政治动荡把道安
赶到了南方。最初，他定居在襄阳（湖北），从公元 365 年到 379 年达 14
年之久，在那里建立了一个兴旺的佛教社团。公元 379 年，襄阳被另一外族
——藏族近支的苻氏——所占据，苻氏在中国的西北建立了一个强大的前秦
国（公元 351—394 年）。苻氏把道安带到了他们的京师长安。他在那里为伟
大的库车翻译家鸠摩罗什铺平了道路：从公元 402 年起，鸠摩罗什向中国人
提供了前所未见的最好的梵文版本。①
道安在长安发现了一个很大的僧徒社团，他们同西域、印度，特别是同
克什米尔有密切的联系，因为前秦帝国已把版图扩展到了中亚。他接管了指
导他们翻译的工作，注意到他们有很好的原本经文，而且他们的翻译也是准
确的。由于他是优秀的语言学家，他反对第一代翻译家用的“格义”的方法，
这种翻译方法是在翻译梵文专门用语时使用相对应的中文词语，主要是借用
道家的哲学语言。②因当时佛教的烦琐哲学（阿毗达摩，Abhidharma）在中国
出现，它的高度系统化的分析方式给中国人显示了一种全新的思想和文学方
式。这里所说的烦琐哲学就是一切有部（Sar-vāstivādin：这种人主张“一
切事物都存在”，无论过去和将来都同现在一样）的阿毗达摩，这是集中在
印度西北部和克什米尔的小乘教。
也是在公元 4 世纪的末年，四阿含（■gama，“四传统”）的全文开始
译成了中文。这是梵文经典的主要文献，它相当于巴利文经典的总集（Nikā
ya），其中含有释迦佛祖的讲经说法和他与其学生的谈话，有些象基督教的
福音书。中国人只是到现在才第一次能够接触到佛教传统的这些主要材料，
因为虽然《阿含部》（■gama Nikāya）被所有印度学派都视为主要经典，但
② 泽克：《佛教征服中国史》，第 103—153 页。
③ 关于译文，见艾蒂安·拉莫特译：《龙树的大般若波罗蜜多经》ch.i-iii（卢万，1944—1980），第 2 卷，
第 308—309 页，以及附录，第 441 页。
④ 关于道安，见泽克：《佛教征服中国史》，第 184—204 页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》（普林斯
顿，新泽西，1964），第 94—103 页。林克：《释道安关于僧伽罗刹的瑜伽师地论之序和早期中国佛教中
释-道名词术语方面的问题》，载《美国东方学会会刊》，77∶1（1957），第 1—14 页；《道安般若本体
论的道家前例》，载《宗教史》，9∶2（1969—1970），第 181—215 页；以及《释道安传》，载《通报》，
59（1973），第 1—48 页。
⑤ 见下面《南北朝时期的佛教》。
① 见下面《南北朝时期的佛教》。
② 例如，以“无为”译“涅槃”。这种方法自然只能导致误解。关于“格义”，见泽克：《佛教征服中国
史》，第 194—197 页；林克：《释道安传》，第 43—45 页；以及陈寅恪：《支愍度学说考》。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #314
晓风寒月
从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 它们从未引起中国人的注意。中国只是吸取了佛教哲学中与道家思想接近的
东西，例如，大乘教的“诺斯”跟道家的“诺斯”接近，同时更加实际的是
吸取了“禅”（dhyāna）的神秘方法，因为它与道家的方术相似。道安把中
国的佛教扭向了印度化的方向，这个潮流一直向前发展到唐代。道安使得我
们有了关于自汉代以来翻译成中文的佛经或用中文写的佛经的大部头批判性
书目。他从事这项工作是因为他相信，对过去的工作做出总结会有助于前进。
他的部分目录提要至今仍然存在。①
他的弟子慧远（公元 334—416／417 年）也是来自北方，但是他在南方佛
教中有一种开山祖师的作用。②他曾按常规走受教育者皈依佛法的知识分子所
走过的道路，但他的进步使我们想起圣奥古斯丁的足迹。他最初读儒书，然
后读《道德经》和《庄子》，再后就跟道安学《般若蜜多经》。他追随道安
到襄阳过流放生活，后来更南下到达长江。公元 380 年他卜居长江右岸的庐
山（在江西北部），栖息此处直至老死；尽管朝廷一再征召和京师（后来的
南京）附近的显贵们一再邀请，他都拒不出山。相反地，人们上山来拜访他，
在他的周围形成了一个崇拜阿弥陀无量寿佛③的社团，他们发誓要往生到无量
寿佛的极乐净土里去；为了这个目的，他们还实行念佛（bnddhpanusmrti），
其中包括以想象佛陀的形象来把思念凝聚在佛的身上。
对于世俗人们来说，这种忠诚的祈祷方式要比和尚们的坐禅容易一些，
因为坐禅之功得摒除杂念和控制呼吸。但是，慧远也对坐禅感兴趣，他派了
几个弟子去克什米尔寻访禅功的操作方法。其中有一个人从克什米尔回来，
并带回了一名印度专家叫佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）的人；此人于公元418
年到达庐山，并译出了《瑜伽师地论》（Yogācārabhūmi）这篇关于禅功问题
的大文章。此论以小乘为基础，而在篇末加了一段和大乘教设想一样的关于
净土的话。①
因此，慧远倡导了主要的佛教思潮，使之经历了禅宗和净土宗这些中国
佛教派别的兴衰而与世常新。但是，他的关于诺斯（gnōsis；praj■a）的著
作，即慧远倡导的第三种思潮，却不那么走运，因为他过于沉浸在中国的文
化——例如“格义”——之中，而不愿吸收印度的烦琐哲学，正象我们从他
写给鸠摩罗什论“佛的身体”和大小乘的信中所看到的那样；也正象我们从
他论灵魂不灭的作品中所看到的那样，这些作品表明他对印度关于“业”
（karman）和“我”（ātman）的教义是所知不多的。②原则上，佛教否认任
何灵魂的存在或者可能从一个存在经过轮回转到另一个存在；但每个人却又
① 《综理众经目录》，公元 374 年。
② 关于慧远，见泽克：《佛教征服中国史》，第 204—253 页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第 103—112
页；沃尔特·利本塔尔：《释慧远的佛教》，载《美国东方学会会刊》，70（1950），第 243—259 页；以
及鲁滨逊：《印度和中国的早期中观学派》，第 96—114 页。
③ 此即“无限长寿”之意（mitāyus）；或“无量光佛”（mitābh）。
① 见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44：2（1954），第 339—436 页。
② 关于《神不灭》一文的翻译和注释，见沃尔特·利本塔尔：《中国人关于灵魂永生的思想》，载《日本
学志》，8（1952），第 327—397 页；《公元 4 世纪和 5 世纪的中国佛教》，载《日本学志》，11：1（1955），
第 44—83 页；赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》，载《中国-印度学研究》，5（1957），第 80—144
页；以及鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第 102—104、196—199 页。关于和鸠摩罗什的通信，
见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。
所有的证据都表明，汉王朝楚国的佛教社团实际上只是一定已在京师成
长起来的社团的一个支派，关于这一点虽然我们知道得不多。在公元 3 世纪
之初，我们知道京师洛阳有个许昌寺院。这个名称表明，它一定由刘英的母
舅名许昌者早在公元 1 世纪所建。可能是在刘英于公元 71 年处死和彭城国除
之后，他把来自彭城的僧众安置在他的第宅之中。①我们知道，大约就在那个
时候，汉明帝在做了一次梦兆之后便派了一个使团去打听西方佛教的事情。
这个使团据说带回了两名印度僧人，即迦摄摩腾（Kās＇yapaMātanga？）和
竺法兰（DharmaratnatheIndian？），并为他们建立了白马寺；取这个名称
是为了纪念那个驮回佛经的吉祥动物。
可是，这是一个在以后很晚时间才出现的传说，显然这些僧人的名字不
大可能是凭空捏造的。这两名和尚据说是最早翻译了印度经文，即《四十二
章经》，人们传统地把它定在公元 67 年，但实际上它的翻译似乎不会早于大
约公元 100 年。②这部经文与其说是一部翻译作品，不如说是一部介绍佛教教
义要旨的入门书籍，特别是按照所谓小乘教义介绍佛教的道德的书。它不是
用佛祖讲法的形式，而是仿照中国的《孝经》之类的经书或老子的《道德经》
的形式。今天，我们仅拥有大加修改过的经文文本，其中道教的影响很明显。
①
自此以后，只有在译书的版本记录或在书目介绍中才可对汉代洛阳的佛
教情况略知一二。这些译文或者译自梵文原文，或者更可能的是译自中亚的
普拉克里特语（Prākrits），因为大多数译者并不全是印度人：其中有两名
安息人、两名粟特人以及一些伊朗人、三名月支人（Indoscythians），只有
三名印度人，甚至他们也是通过西域才来到中国的。②
译者中最早和最出名的是安世高，即安息人世高，他于公元 148 年来中
国，协助他的是他的同胞安玄，此人是一名商人，公元 181 年来到洛阳，并
懂得中文。③很显然，安世高和安玄翻译的东西都由中国佛教徒提出，因为它
们或者论及中国人在自己的传统中所熟习的小乘教义中命理学之类的内容，
或者论及精神修养和呼吸功夫，这就使得佛教的瑜珈（yoga，中国叫做“禅”，
dhyā-na）和道教的同类功夫很相近。另一方面，所谓大乘的翻译风气则大畅
于第二代的翻译家，他们于公元 2 世纪之末和 3 世纪之初在洛阳工作；这个
时期是佛教的两乘在印度和西域过渡的时期，也是道家哲学在中国本地开始
复兴的时期。关于“空”（s＇ūnya-tā）的教义和对于来世的“净土”的信
① 见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 358、403 页，泽克：《佛教征服中国史》，第 32、328 页。
② 见汤用彤：《〈四十二章经〉的版本》，J.R.韦尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，1（1936），第 147—
155 页；泽克：《佛教征服中国史》，第 29—30 页；吉冈义丰：《四十二章经与道教》，载《智山学报》，
19（1971），第 257—289 页。
① 见下面《南北朝时期的佛教》中的有关部分。
② 关于安息（帕提亚），大约是 rsk 的译法，见何四维：《中国在中亚：公元前 125 年至公元 23 年的早期
阶段，附鲁惟一导言》（莱顿，1979），第 115 页以下。关于月支，见何四维：《中国在中亚》，第 119
页以下。
③ 见罗伯特·施：《高僧传》（卢万，1968），第 16 页注 59。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:04 #301
晓风寒月 从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 [广告]: 健康、科学、快速的减肥方法，尽在三八减肥网！
念，必然会吸引中国的文人学士，因为他们正开始背离越来越暗淡无光的儒
家关于今世的宇宙-政治观。第一部关于佛教“般若”（prajā）的书是公
元 179 年由一名月支人和一名印度人翻译，而由一些中国道教徒协助；这些
道教徒中有一人有“祭酒”职称。①
这些最初的译本充满了道家的说法，这是中国合作者利用这些说法来翻
译佛教的专门用语：例如瑜珈（yoga）或菩提（bodhi）被译为“道”（the way）；
涅槃（nirvāna）被译为“无为”（quiescence，或“no-ado”）；绝对（tathat
ā，“suchness”）被译为“本无”（non-being），而佛教的圣人（arhat）
则变成了道教的“真人”（immortal）。用这种办法，佛教的“般若”雷同
于道教的“真知”，它被称为“玄学”。其结果是产生了一种使文人们厌烦
的笨拙而晦涩难懂的话，这特别是因为那些写中文译本的人文化方面的经历
很平庸。
但是，外国和尚经常出入于朝廷中受过教育者的贵族之门。早在公元 100
年，张衡（公元 78—139 年）就在他的形容长安的诗作（《西京赋》）中提
到他们，公元 166 年洛阳朝廷正式兴起了拜佛的仪式，与此同时也礼拜老子
（根据史料，也礼拜黄老，在此前一年，即公元 165 年，桓帝（公元 146—
168 年在位）因无子嗣，派了一个代表团到苦县去祭祀老子，此地在洛阳之
东，据说是老子的出生之地；这里的庙里有一幅孔子的壁画，传说孔子曾问
道于老子。上面提到的《老子铭》就是在这种情况下创作的。②桓帝受他的配
偶——窦后——的影响，这位窦后和前汉的同宗窦太后一样也是支持道教
的。
公元 166 年，皇帝自己也在洛阳宫内祭祀老子以及佛祖。我们知道这一
点，是因为那时襄楷的奏疏是这样说的。他是一位道教中心地、今山东省籍
的星象家；他从原籍来到京师是想警告皇帝注意灾象，并且指责他的暴政和
与他的后宫妇女们所过的放荡生活。①他在谏草中写道：“又闻宫中立黄、老
〔据另■异文为“老子”〕、浮屠之词，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，
省欲去奢。”因此，他引了两段《四十二章经》的文字；他又提到了干吉的
《太平经》，②所以他问皇帝究竟是否遵道而行事。他在奏疏中说到他相信佛
祖事实上就是曾去夷狄之邦的老子。③他也怨积于胸地提到宦官们往往侵夺权
力。
这些祭祀者在宫内的一座特别华丽的建筑物内举行，桓帝曾为它举行落
成典礼，这是因为史称桓帝“好音乐”，这两位圣人在这里被供奉在通常是
皇帝专用的华盖里。祭祀的举行极尽浮华夸饰的能事：祭坛上铺以经过刺绣
的羊毛织品，使用的是金、银器皿；供上牺牲礼品，并且奏祭天的宗教音乐。
① 见泽克：《佛教征服中国史》，第 35 页，关于《{三十二音节}八千颂般若波罗密多经》（Astād■sāhsrik
ā-prāz■pāmitā-s■tr）。关于黄巾军在不久以后用了“祭酒”这个称号，见上节。
② 泽克：《佛教征服中国史》，第 29 页；又见上文有关老子部分。
① 关于这段文字的编译和注释，见泽克：《佛教征服中国史》，第 36—38 页，汤用彤：《汉魏两晋南北朝
佛教史》（长沙，1938；重印，北京，1955），第 56—59 页；特别是塚本善隆：《中国佛教通史》，第
73—78、586 页。关于襄楷，见雷夫·德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆：襄楷呈给桓帝的奏议》（堪培
拉，1976）。
② 见上文有关部分。
③ 关于老子“化胡”的理论，见下面《南北朝时期的佛教》和《隋朝的佛教和道教》的有关部分。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:04 #302
晓风寒月 从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 [广告]: 健康、科学、快速的减肥方法，尽在三八减肥网！
它使人不禁感到，这种把佛和神化的老子拉在一起的做法不过是一位傀儡统
治者在汉宫廷的时尚是模仿西方蛮夷习俗和他们的衣着、椅子、乐器和舞蹈
之时的非非之想。就在那一年，一个西方人来到中国，并以罗马帝国的马可·奥
勒留的使节的身份出现；中国人想像中的以大秦为名的罗马帝国，是某种异
国情调的海市蜃楼。④宗教的历史在前进，随之把佛变成了老子的上等助理祭
司。
④ 见上面第 6 章和《东地中海世界的接触》一节，以及本章《汉代民间的道教》的末尾部分。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:04 #303
晓风寒月 从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 公元 3 世纪的哲学复兴
上面我们看到，汉朝政治秩序的崩溃如何把文人引得离开了儒家的价值
观并离开了积极的政治活动和行政活动。①他们被宦官集团所迫害，并且在公
元 166 年到 184 年之间被放逐到外地（党锢事件），这使得他们把自己树立
成清议的代表；这就是说，他们认为要靠评断得失来纯洁朝廷的风气。
在汉代的政府体系中，州牧或地方官可以在他的治下挑选那些以学识、
才能或道德品质见长的人，或者挑选他认为够条件承当官吏职责的人。这些
人便是所谓经过“州举里选”的人。②这种选用人材的办法必须考虑公众意见
和地方贵族人物的评判，因此这些贵族人士能借机利用他们的影响以服务于
自己的目的。贪污腐化和裙带关系风靡一时。
在这种不正之风的背景下，文人们纷纷写嘲讽之作，用尖锐泼辣的语句
来描述讽刺的对象，例如他们与道：③“南阳太守岑公孝，弘农成瑨但坐啸。”
又例如这时也有关于曹操的品评，说他是“治世之能臣，乱世之奸雄”。除
进行这种批评之外，人们还对性格的研究越来越感兴趣，稍后把它加以系统
化的有刘劭的《人物志》：这本书兼有儒、道、法三家的影响，但其主旨却
是要依据各人的命分和天赋给予他们的性格来确定选拔官吏的标准。④
为了避免清议人士的批评，政府转而对文人学士们采取攻势。它单独负
起了品核人物为官吏候选人的工作。建立了视察员的制度，使他们负责发现
和挑选那些经过评论而适于推荐到中央政府并准备予以任命的人。这种制度
被称为“九品中正”制。①它是在曹魏的初期（公元 220 年以后）才由官方开
始采用，但它的起源可以上溯到汉代末年。事实上它是这样一种荐举制度：
它为独断专行和任人唯亲大开了方便之门，也使得国家的官员都要俯首听命
于那些急于控制文人的军人独裁者。
从这时候起，这种文人越来越脱离公共生活，清议便逐渐被代之以清谈，
即谈哲学，谈文学，谈艺术——所有这些题目都用马拉梅的午后集会方式加
以谈论，即用机巧、论难和才华进行辩论。这种事情部分地是那些尚无一官
半职的知识分子用来消遣时间之道，但是，他们也用宗教的语调——先是用
道教语调，后来又马上转而用佛教语调——来展开哲学的辩论。它的发展趋
势只限于社会上的遗闻佚事方面，按照大多数历史学家的意见，它为紧接汉
朝黑暗时期之后的哲学复兴铺平了道路。②
于是我们看到了古代世界的各种哲学流派出现了新面貌；其中不仅包括
① 见本章《东汉时期哲学的衰颓》的有关部分。
② 关于“州举里选”在早期文献中的起源和发展，见诸桥辙次：《大汉和辞典》（东京，1955—1960）第
11 卷：第 11841 页，词条 39571（24）。又见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第 132 页以下；以及上面第 8
章。
③ 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第 230 页；马伯乐与白乐日：《历史与制度》，第 116 页
注 2；以及唐纳德·霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），
第 402 页。
① 关于“九品中正”，见霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》。
② 对于“清议”和“清谈”的关系的确定问题，尚有某些疑点。见冈村繁：《清谈的系统和意义》，载《日
本中国学会报》，15（1963），第 100—119 页；这篇文章摘载于《汉学书目评论》，9（1971），第 770
号。在 19 世纪，“清议”这个名词用于指“清高地”支持传统的人，他们反对从西方输入现代思想。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:04 #304
晓风寒月 从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 墨家和法家，也有所谓的名家在内。如果按照西方中世纪哲学用语的意义把
“名家”译成 nominalism，那可能是译错了。名家学派按照法家和儒家的精
神，主张每一个“名”（onoma）、每一个术语、每一个头衔，不管它是行政
方面的或者社会地位方面的，都应该配得上相应的“实”（pragma）；换句
话说，这意味着应该调整使每个人得以量才授职的这种属于社会的和政治的
范畴的秩序。①甚至经学的今文学派和古文学派这个老的争论问题又被提了出
来。
魏国的一位高级官员王肃（公元 195—256 年）据说曾伪造《书经》的古
文本，想以此证明他攻击汉代注疏的正确性；他又据说曾伪造《孔子家语》；
孔子这位圣人在这本书里被描绘成一个纯粹的普通人，从而揭穿了汉代传统
把他变成的半神的形象。②但是，最重要的是道家卷土重来，恢复了它的辉煌
的过去。
正始年间（公元 240—249 年）哲学中的儒家和道家
从这时起大约有 1000 年时间，儒家经历了哲学上（以及宗教上）的贫困
的年代；但是由于它与道家结合，它在公元 3 世纪也有一个最后的哲学上的
辉煌时期。在曹魏王朝第三位皇帝治下的正始时期（公元 240—249 年），仍
被视为中国哲学和文学编年史上富有成果的复兴时期。正是在这个时候，何
晏（公元 249 年被处死）和他的朋友、被视为玄学创始人的王弼（公元 226
—249 年）都发挥了作用。“玄”这个字取自《道德经》的开宗明义第一章：
它指出，“有”和“无”二者构成了“玄之又玄”。在玄学的研究中有所谓
“三玄”，即老子为一玄，庄子为一玄，《易经》（及其哲学附篇）又为一
玄。
在这几部书的基础上，何晏——更主要的是王弼——他们阐发了一种学
说，它在许多方面颇似西方同时代诺斯（gnōsis）的含义。这两位作者都注
释了《道德经》、《易经》和《论语》，但只有何晏所注《论语》和王弼所
注《易经》与《道德经》流传至今。他们两人都没有注《庄子》，但是他们
都对此书很熟悉。为了充分理解他们的折衷于儒、道两家之间的思想的意义，
我们必须看看他们生活的环境。
何晏出身于基本上是豪门贵族（aristocratic）时期——甚至就某种程
度上说还是封建（feudal）时期——的最上层贵族之家。①他的母亲是曹操（公
元 155—220 年）的一个妾，所以何晏被收养在宫中。他娶了曹魏的一名公主
——即他的母亲同曹操所生的一个同母异父妹，所以成了一件丑闻。他是一
个典型的美男子，面如傅粉而文雅的人，一个他的敌人往往称之为“浮华”
或花花公子式的人物。他“喜欢黄老”之学，因此在“清谈”中很出众。他
的放荡不羁招致了重视正统传统的人的敌意。他甚至被说成让一种使人发狂
的药物风行于世；而且他的许多朋友和追随者都是吸毒者。②在无子的魏明帝
① 关于“名”与“实”的问题，见罗伊·.米勒对 N.C.博德曼的评论：《关于〈释名〉的语言学研究：元音
群与辅音群》，载《通报》，44（1956），第 281 页。
② 见罗伯特·P.克雷默：《孔子家语》（莱顿，1950），第 54 页以下。
① 《三国志·魏书九》，第 283、292 页。
② 这就是“五石散”，是一种用五种不同矿物质合成的粉末，其中包括钟乳石中的钙；见鲁道夫·G.瓦格
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #305
晓风寒月 从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 （名曹叡）于公元 239 年死去以后，由他的只有七岁的养子继位，此人在历
史上被称为少帝。曹家的另一个成员曹爽当了辅政。他也有浮华的非正统趣
味，但还有政治野心。可是，与他同时辅政的却是司马氏的一个成员。此人
就是司马懿（公元 179—231 年）；他也想夺取帝位。他的孙子司马炎杀了曹
家的最后一个成员，结束了魏王朝，从而建立了西晋（公元 265—316 年）。
在正始这个短暂的时期内，即从公元 240 年到 249 年之初，曹爽取得了
主宰一切的地位，他的周围聚集着一批鼓吹思想和行动自由的知识分子。于
是何晏成了尚书中的一员。这使得他能够任命他的几个朋友为官，特别是任
命了王弼，虽然他只能给他一个低级职位。这两位哲学家现在都被卷入了公
共生活之中——这是他们选择了儒家的道路，但却与道家的宗旨大相径庭。
所以何晏在开始他的宦海生涯时不是没有保留的。他在一首诗中呼唤飞到伟
大的纯净中去以逃避猎人罗网的野天鹅，但是他们仍因随俗浮沉而受到了谴
责。
这便是左右何晏和王弼二人的思想上的妥协——此即在道家的自由意志
论和儒家的信仰之间所作的妥协。①公元 249 年司马懿在政变中结果了曹爽的
性命，也终止了何晏对于卷入政治的默认态度；两人都被处死。他们的朋友
嵇康（公元 223—269 年）是另一位不守礼法之士，也在公元 262 年被接替其
父司马懿为独裁者的司马昭所杀害。在这时蔑弃正统是要冒生命危险的。
王弼也是世家大族、书香门第的子孙，这个家世与荆州（湖北）州学的
建立者有世交的关系。这是一个在汉朝末年的动乱中相对安定的地方；它变
成了那些以革新的古文学派精神注释经书的学者们的庇难所。②王弼生而早
慧，他的思想近似于何晏，但他的哲学思维才能要大得多。他在“清谈”中
学会了运用辩证法，所以他的思想主要是以“有”和“无”为基础。“有”
的字面意义就是“there”；“无”的字面意思就是“there is not”或“there
is noth-ing”。③“What there is”组成了现象世界，组成了经验的、具体
的一切，而同“what there is not”相对立；后者乃是一种无差别状态，一
种绝对的状态。这和我们今天所理解的 being 和 nonbeing 没有关系，这两种
本体论的范畴从来没有使中国人发生过兴趣，④更确地说，而是含有我们今
天所说的“existential”和“not existen-tial”的意思。“无”不是我们
给予这个词的虚无意义上的 nothing-ness，它只有“有”的反面的意义；相
反地，“无”是“有”的基础。依照王弼的说法，它是现世的根源，他似乎
是用宇宙起源论的观点来看待它，因为他的思想关注的是这个世界，而没有
设想任何先验的超自然存在。“无”是宇宙的原初状态，在这种状态下它为
“there was nothing”，但称为“there is”的万事万物却由此而生。
这两种完全地道的中国思想产生了也是完全地道的中国的辩证法。“有”
并未被否定。它补足了“无”，正象“阴”之补足“阳”一样。王弼说：“是
纳：《中世纪中国的生活作风和药物》，载《通报》，59（1973），第 79—178 页。
① 见马瑟：《六朝时期关于遵奉传统观点和崇高自然的争论》，载《宗教史》，9：2—3（1969—1970），
第 160—180 页。
② 见汤用彤：《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，沃尔特·利本塔尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，
10（1947），第 129 页。
③ 法文“ily”和“iln’yps”或“iln’yrien”要更确切一些，因为“有”意指“tohve”，而“无”则意指“not to hve”。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #306
晓风寒月 从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 以天地虽广，以‘无’为心”。①“无”可以比作“理”，这是主宰一切事的
nomos；它是同“众”相对立的“一”，即组成“有”的那些“末”之本。“有”
是用，即是实际的应用，亦即体”——也就是“无”——的作用。“无”是
静，是动的根源；是表现和完成于行动主义（activism）中的寂静（quietism）；
是一个人要介入而又尚未介入的不介入状态：“故万物虽并动作，卒复归于
虚静，是物之极笃也。②
以一个人从“无”中吸取灵感为例，它是行动于“有”之中的最好的办
法；这种行动是“无心的”、“无爱憎的”、“无为的”。圣人并不是“无
情”的，这是一个在中国详加讨论过的问题，正像它在希腊化世界大约也在
同一时期受到讨论的情况那样；他不是无“情”（pathos，feelings 或
passions）。他和常人一样，也有情，但是他比别人更富于“神明”，使他
能用“通无”的方法升华它们；这就象大乘佛教那样，“是要通过情（Klesá）
本身来逃避情”（“应于物而不累于物”。①
这是可以追溯到王弼本人身上的几种意识形态原型，此后就变成了中国
哲学必备的内容。在它们的背后有着明显的儒、道二家之间互相牴牾但又有
一种想调和它们的企图。如果翻译成实际行为上的语言，那么，寂静和行为
主义、静和动（这些词均出自《庄子》和《易经·大传》）便是表示既要从
事于公共生活、又要退隐林泉，既要受国家的征召、又要标榜遁世主义。②
这是一种二难推理式的困境，它一直使中国人大伤脑筋，而且至今仍然是中
国人热门讨论的话题。对于正始时期的哲学家和他们的追随者来说，政治环
境使它变成了一个特别引人注目的问题。他们那时极需强调儒家的优越性。
如果某人提出反对，说孔子并没有提到“无”，他们会这样回答：这恰恰是
因为任何人都没有能力谈论它。③孔子因为在很大程度上把“无”变成了他本
人的一部分，体现了它，所以才对它默而不语，而老子和庄子所以要经常谈
到它，乃是因为他们对它没有足够的经验。④这很象基督教徒试图在《旧约》
圣经中找出它的言外之意那样。《论语》中有一段话（《先进第十一》，八
提及孔子曾说，他的以神秘倾向知名的弟子颜回，有好几次发现他自己“屡
空”，即贫穷，何晏的注说这是指精神上的空虚，也就是“无”（“虚无”）。
①
① 见冯友兰：《中国哲学史》，第 2 卷，第 181 页；以及冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934），第 609
页。
② 冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934 年），第 608 页。
① 关于“无情”（pthei），见让·达尼埃卢：《柏拉图主义与神秘的神学》（巴黎，1944），第 99—100
页；西尔万·莱维编：《大乘庄严经论》（巴黎，1907），第 87 页。
② 可比较柏罗丁对 kinēsis 和 stsis 的讨论；埃米尔·布雷伊埃：《柏罗丁的〈九章集〉》（巴黎，1924—1938），
3（vii）2，第 128 页以下，和 6（iii）2，第 157 页以下。又可参照库萨的尼古拉斯书中关于 motus 和 quies
及其 coincidenti的讨论；M.德冈迪利阿：《库萨的尼古拉斯的哲学》（巴黎，1941），第 8 和第 101 页注
7。
③ 《道德经》，第五六章：“知者不言，言者不知。”
④ 例如王弼；见冯友兰：《中国哲学史》（长沙），第 603 页；汤用彤《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新
解释》，第 152 页。
① 冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第 173 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #307
晓风寒月 从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 儒家的面子必须保住。据说王弼“好论儒道”。②儒家胜利了，至少在表
面上是如此，因为孔子对王弼说来仍是大圣人。但是这只是表面上的，儒生
们没有上当。例如裴 （公元 267—300 年）就在那一个世纪之末对何晏等主
张“贵无”的人发动了攻击，著《崇有论》来嘲讽他们。③后来，儒生们诅咒
何晏和王弼是制造灾难的人，认为他们应该对中国北部沦陷于夷狄之手的这
个问题负责。
庄子思想的复活
如上所见，不论是何晏也不论是王弼，他们都没有注过《庄子》，虽然
这本书在他们著作中的影响是显而易见的。属于这位伟大哲学家名义下的稿
本历来少见，搜寻他的稿本在他们的时代必已开始，从西晋（公元 265—316
年）之初起就开始出现了现已亡佚的第一批注疏。据传，此种注释不下一二
十种。崔寔的注就我们搜集到的一些残篇看，其志似乎不是要在哲学方面有
所标榜；晋皇室成员司马彪这位语言学家和历史学家的注也不在哲学方面。
真正从哲学方面注释《庄子》的要算从向秀和郭象开始，这两人是何晏和王
弼之后的那一代人中间最伟大的思想家。
我们现在拥有他们所注的《庄子》，注者名为郭象，但是我们不能确切
知道，这两个人中谁对哪一部分负责。有一种说法，④郭象“发展了”向秀
的注。郭象还搜集了《庄子》当时存世的诸种版本，从中弄出了个定本，按
照传统说法它多少作了些删节，这就是我们现时所有的本子。象何晏与王弼
的情况那样，我们也要谈几句关于这两位哲学家的生平，因为在中国。一个
人的生活和思想总是有联系的。
向秀（大约死于公元 300 年）是嵇康（公元 223—262 年）的朋友；后者
为曹魏的富裕贵族，曾联姻于曹操之曾孙女。在正始时期的末年，他招集了
一批后来称为竹林七贤的文士追随着他。①这个俱乐部包括一些实际信奉道教
的人，这种道教有时被称为新道教。这些人中有些人搞长生术，例如嵇康本
人就是如此，而另外一些人则从道家的自由意志论趋向放荡不羁，从“无”
走向虚无主义。后者放纵自己：饮酒、服用药物——而最令儒家清教徒难堪
的是搞裸体主义，②打着庄子主张“自然”的旗号来为这些古怪行为辩护。
竹林七贤之一的阮籍（公元 210—263 年）是诗人，曾著有《达庄论》一
文。就是在这些人中间向秀才有了应该给《庄子》作透彻的注疏的想法。他
② 《三国志·魏书二十八》，第 795 页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 179—180 页。
③ 《崇有论》，部分翻译见于白乐日：《虚无主义的叛逆或神秘的遁世主义：公元 3 世纪中国的思想潮流》，
载于他的《中国的文明和官僚：一个主题思想的变异形式》， H.M.赖特译，芮沃寿编（纽黑文和伦敦），
第 251 页以下。
① 关于“竹林七贤”，见唐纳德·霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想（公元 223—262 年）》（莱顿，1957）；
《竹林七贤与当时的社会》，载《通报》，44（1956），第 317—346 页；以及罗伯特·G.亨利克斯：《公
元 3 世纪中国的哲学和争论：嵇康的文章》（普林斯顿，新泽西，1983）。
② 关于服食药物，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。关于裸体主义，见冯友兰：《中国哲学
史》（英文版），第 2 卷，第 190 页；泽克；《佛教征服中国史》，第 79 页；白乐日：《虚无主义的叛乱
或神秘的遁世主义》，第 236 页以下；以及戴密微：《一位诗人的作品》，载《通报》，56（1970），第
241—261 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #308
晓风寒月 从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 的朋友们喜欢蔑弃书本和咬文嚼字的形式，所以嘲笑他，并问他为什么觉得
应该写一本注释而不使自己适情任性，象伊壁鸠鲁学派的信念所要求的那
样。在这方面我们得知，在向秀以前读过《庄子》的人们只是一些方士，但
是没有人能够解释庄子的思想体系（“旨统”）。①在他的一段关于诡辩家惠
施的注文中，就连郭象（如果不是向秀的话）也说，在他读到《庄子》以前，
他经常听到辩论家们讨论惠施的悖论，说它们应该属于庄子，最后他确信，
庄子是属于辩证学派的。②当向秀把他已完稿的著作送给他的朋友们看时，他
们都大为惊异，其中有一个曾嘲笑过他的名叫吕安的人大声叫道：“庄子可
以不朽矣！”③
公元 262 年，竹林七贤中的两人——嵇康和吕安——被司马氏处死，因
为后者敌视自由意志派的道家。向秀马上赶赴京城，为他的朋友们说情。但
是，他很快又与独裁者司马昭取得和解，④跟他的朋友脱离了关系；在司马氏
于公元 265 年做了皇帝以后他便当了司马氏的官，从而直接否定了他的道家
信仰。因此，150 年以后诗人谢灵运说向秀是一个儒、道二家的调和者，这
话不是没有道理的。事实上，向秀在年青时曾著有《儒道论》，但他后来否
认此文与他有关。⑤
郭象（大约死于公元 313 年）这个人甚至更重要一些。他甚至比向秀更
明确地注意不让他的哲学观点牵扯到他的世俗利害关系中去。他在西晋王朝
初年中的宦海生涯中很是得意，颇得统治者司马氏的言听计从。据说，他们
待他非常好，致使他在政府中有过分的影响，因而很多人嫉妒他，甚至有人
指责他剽窃了向秀。向秀的注释可以追溯到曹魏的末年，其时是在嵇康和吕
安于公元 262 年被处死之前；郭象对它的修订则应完成于晋惠帝统治时期（公
元 290—306 年在位）。
他们的这个注释本子浸透了在道家和儒家之间搞调和折衷的精神，重点
却细心地放在儒家方面。郭象的序是一篇极好的散文，精巧而富有深意，他
在这里对庄子表现了种种保留的态度。他说，庄子的华丽词藻不能见诸实用，
因此他的著作不能与儒家经典相提并论；他只不过是古代“百家”中最前面
的一家而已。①
那么，郭象，或者在他以前的向秀，是怎样高超地把儒家和道家融于一
个首尾相连而出色的有创造性的体系的呢？②他想法把庄子的自然同多年来
的半儒半法的给予各人的“分”③的概念联系起来；这便有些象斯多葛派的“命
① 关于郭象的传记，见《晋书》卷五十，第 1396 页以下。
② 关于“辩者之流”，见刘文典：《庄子补正》（上海，1947）卷十下，第 24 页。
③ 《晋书》卷四九，第 1374 页；《世说新语·文学四》，第 13—14 页注（理查德·B.马瑟译：《世说新
语》〔明尼阿波利斯，1976〕，第 100 页）。
④ 见前文。
⑤ 关于《儒道论》，见霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想》，第 28 页。
① 《庄子序》，第 1 页。
② 郭象注释的片断由冯友兰译成了英文：《庄子》（上海，1933；纽约 1954 年重印）；《中国哲学史》（英
文版），第 2 卷，第 208—236 页；以及陈荣捷：《中国哲学资料集》（普林斯顿和伦敦，1963），第 326—335
页。
③ 见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》，载《年鉴》，47（1947），第 151—157 页；48（1948），第
158—160 页；49（1949），第 177—182 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #309
晓风寒月 从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 运”（katbēkon），或印度的种姓原则，或者象柏拉图的《共和国》里的正
义的观念。在郭象看来，事物之所以是什么（“然”），是由于它本身是这
样的（“自”）。按照他的话说，我们应该使“自然”在我们的自身中行动，
遵循我们固有的秉性（“性”），正象它在宇宙秩序中以及在社会和政治秩
序中自然而然（“自然”）的那样。如果每个人都安分守己，根据他的“性
分”行事，那么，依据每个人的命运在其中密切结合而不可分的事物的自然
秩序（“物理”），宇宙之“道”将能够完成它的作用，完成其所“化”了。
因此，在这种共性和这些个性之间就存在着这样的参与，这样的固有性，
严格说来，共性只存在于个性之中。④宇宙［天和地］只是囊括万“物”的一个
总名词。⑤共性——即道——只能在个性中才找得到。这些个性是自行存在的
（“自然”），是自己创造自己的（“自造”），是单独地起作用的（“独
化”）。道本身是“无”，因为它就是一切事物；它的特性是“无”，因为
它就是一切事物的特性。①“无”不再是象王弼所认为的那样是潜在性，或者
是“有”的产生的本源。②它确实是“无”，一种非生产的无；再没有任何从
“无”到“有”的宇宙演化了。每一种存在物在其自身之中都含有一切存在；
它是一种单子，是所有其他单子所不可少的单子；它与其他单子互相结合于
宇宙秩序之中。
因而就出现了关于“无为”的非常个人的社会的和政治的解释。“无为”
不是“静坐于山林之中”（即退隐之地）。郭象说，这是庄子和老子的“无
为”，他们的思想是被那些承担负责职务的人——即官吏们——所抵制的。③
真正的无为就是在自己名分下的有为。因此，“动”应该说是寓于“静”之
中；一个人可以服务于国家或一个独裁者，但只要动是出于自然，他在服务
时可以不是“无心”的、无自利心思的或者是个人无干预“道”之作用的动
机的。
从此又产生了另一种奇怪的理论，即万物同一或同等的理论。是万物之
“理”使得万物都各有其决定性的名分，通过这名分它便在整体的适当运行
中起作用；在这一方面，万事万物都是同一的和同等的，它们之间不会彼此
相嫉妒或相轻视。郭象就用这种方式解释了《庄子》的第二篇——《齐物论》，
并说他在《庄子》的第一篇《逍遥游》中找到了自愿服役的学说。如果飞得
无限高的大鹏——即利维坦式的宇宙飞行员——是和小蝉（或斑鸠、或鹌鹑，
按其不同种类来说）相对的，如果至人和小民的境界截然相反，那与他们的
作为无关；他们是各按其名分而自然如此的，而对于他们每一个人来说自由
就包含在“逍遥”的情绪之中，每一个人都在他所接受的名分之中。把这移
置到政治方面（郭象越是少言政治，他越是想到政治），你就可以为近似于
愤世嫉俗的不平等辩护了。
这种理论在别的地方还接近于荒诞可笑。《庄子》有一部分谈到“天”
和“人”的问题。①天，就是指人之受之于天（自然）者，它存之于“内”；
④ 可比较安那克萨哥拉著作中的 Pnt en Psin；库萨的尼古拉中的 puod-libet in quolibet。
⑤ 见泽克：《佛教征服中国史》，第 349 页注 38。
① 见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 208 页。
② 或者象老子所认为的那样；见《道德经》第四十章：“有生于无”。
③ 刘文典：《庄子补正》卷一上，第 12 页。
① 《庄子·秋水第十七》。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #310
晓风寒月 从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 而人，则是他所加的一切东西，是天赋之外的一切外在之物（“外”）。《庄
子》在这里用了著名的马和牛的比较。对于马或牛来说，它们的天的部分是
都有四蹄，它们的人的部分是马勒或牛鼻环这种人加之于外的驯养它们的工
具。郭象直接同庄子的思想相矛盾，他为驯养、文明、严密的组织辩护。他
问道，如果人们想活下去，他们除了驯养牛和训练马以外尚有何其他办法呢？
而且，马和牛拒绝戴马勒和穿牛鼻子吗？完全不。因为这是它们的分，是天
命管着了它们的命运，决定它们必须如此。
因此，家畜的驯养虽然是人之所为，但驯养是有天的原则的。唯一违反
天理的情况就是超过它们的分之极限而无节制地使马奔跑和使牛劳作。在描
写不需要豪华马厩的野马的自由生活的一篇寓言中，马的形象被庄子再一次
用过。郭象在这里译注道：“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。”②
中国的农民也是这样……很清楚，郭象是完全曲解了庄子的思想，因为庄子
总是反对社会的任何等级组织或劳动分工，而且他是把过去（象马克思之把
未来一样）设想为“混茫而同得也则与一世而淡漠焉”的社会。③
郭象是一位出色的哲学家，或者至少是一位才华横溢的诡辩家。他或许
比古代以后的任何人都更能进行辩论（甚至包括王弼在内）；除此之外，他
也拥有第一流的文学风格。但是，作为注释庄子来说他就没有什么价值了。
有人说，不是郭象注释了庄子，而是庄子注释了郭象。
此后不久，道家葛洪（约公元 282—343 年）提到了一位无政府主义的自
由意志论者鲍敬言，他写的一篇短小论文是正确地理解了庄子的思想的。①
但是，人们对于这位作者所知甚少，而是直到佛教侵入之时中古的中国才重
新发现了汉代以前这位最伟大哲学家的真正的思想。东晋的佛教大师慧远在
他于公元 406 年写的文字中明明白白地承认了这一点。②在向秀和郭象的身上
找不到佛教的踪影，但是，佛教对于他们所体现的哲学复兴来说不是完全格
格不入的，虽然在这些体系中佛教还没有被明白地表达出来。
后来好久以后，当西方文化在公元 16 和 17 世纪来到中国时，也出现了
相近似的情况。对于佛教之如此无知甚至是更令人奇怪的，因为在庄子的两
位注释者生活的同一时期和同一地区内，在洛阳和在长安，从大约公元 266
年起，同时又生活和工作着第一个翻译大乘教经文的翻译家。这就是敦煌的
竺法护（Dharmarake-sa），一位月氏的通晓多种语言的和尚，他约在公元
310 年死于洛阳。也大约是在这个时候，中国的第一位正式受戒的和尚朱士
行从洛阳前往西域求取梵文的《大波若波罗密多经》。对于象向秀和郭象等
人在这些问题上的见解竟一无所知，这也是佛教的特点。
② 刘文典：《庄子补正》卷四下，第 1 页。
③ 刘文典：《庄子补正》卷四下，第 3 页。
① 见白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第 242 页以下。
② 见下文；以及鲁滨逊：《印度和中国的中观学派》，第 103、198 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #311
晓风寒月 从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 佛教和道教的诺斯（GNōSIS）
何晏和王弼曾经用道家语言注释儒经；向秀和郭象则以儒家精神去解释
《庄子》。在这种传统和思想的冲突中，佛教登上了中国的哲学舞台。佛教
向有教养的社会精英阶层的渗透变成了沉浸在道家复兴精神中的知识分子的
工作，他们认为，他们在大乘教义中能反照他们的问题。大乘教义实际上只
是在公元 4 世纪才开始影响知识界，虽然僧徒和文人之间早在 3 世纪之末已
有某些最初的接触，这时是西晋王朝（公元 265—316 年）的初年。例如，中
国的僧人帛远（约公元 300 年），便是出身于崇尚“清谈”和“玄学”——
即道家的诺斯——的家世的人。①道家的诺斯和佛教的诺斯如此相似，这不能
不使他们感到惊异。
我们在前面已经看到，②第一次翻译《大般若波罗密多经》早在汉朝末年，
即公元 179 年，是一个颇为简略的本子。公元 3 世纪之末，一种更详细的梵
文本子（32 音节的 25000 颂）③有两次（公元 286 和 291 年）被译成可读性
更强的中文本子。这里就谈到了“无”和“有”的问题。道家典籍中的“无”
（“虚无”）被弄得近似佛教的“空”（■ūnyata），“无为”被弄得近似
于佛教的涅槃”（nirvāna）。“动”与“静”的辩证关系被等同于佛教在认
识论基础上所确立的“俗谛”（samvrti-satya；“conventional truth”）
和“真谛”（paramār-tha-satya；“ultimate truth”）的关系。
道、释两家知识分子的这类接触越来越多，特别是在南方，在公元 311
年洛阳遭蛮族入侵的洗劫，晋室朝廷和贵族播迁到长江下游以后（东晋，公
元 317—420 年）更是这样。在京师——即后来的南京——和在今浙江省，这
种冲突有增无已；在这些地方南迁的贵族把正在开垦的富饶土地都占为己
有。南来的文人们因政府已支离破碎而变得懒散起来，同时永无休止地怀着
收复北方国土的幻想，所以他们纵情于“玄谈”之中，那些精通中国文化而
本人是南来移民的佛教僧人也参加了进来。
这个时期涌现出了几个杰出的人物。支愍度④是在公元 4 世纪上半叶南渡
的，他以他的语言学著作著名，但更以他的“心无”理论著名。他把来自《般
若经》的一种译文的这个字眼可能是故意地误加解释，即解释为不是外在的，
而是内在化了的和精神化了的“无”。他说，“无心于万物，万物未尝无。”
① 他并不否认外界世界的存在，这完全合乎印度关于空的教义；但重要的是要
保持开阔的胸怀，因而要在无所谓的态度中看待客观事物，即要以“无心”
的态度对待它们。相对和绝对之间并不互相对立，而只有象印度的中观学派
（Mādhyamika）所教导的那种反思；在这一点上，道家哲学和印度的大乘教
有相通之处，因而中国人很快地注意到了这一点，并且从中得到了益处。
“心无”说只是这个时期所提到的诸学说之一。主张这学说的有“六家
七宗”，但人们对它们知之甚少；②他们围绕着“无”和“有”的老问题兜圈
① 泽克：《佛教征服中国史》，第 8、76—77 页。
② 见上面《洛阳佛教的开始》小节。
③ 《二万五千颂般若波罗密多经》Pncvi■msti-sāhsrik-prj■āpārmitā-sutr。
④ 见陈寅恪：《支愍度学说考》，载他的《陈寅恪先生论集》（台北，1971），第 426—443 页。
① 见戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，载《世界史书》（纳沙泰尔，1956），第 25 页注 1。
② 关于“六家七宗”，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第 243—257 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #312
晓风寒月 从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 子，根据他们一知半解的佛教思想翻来覆去地想这个问题。其中有一种理论
被支遁③用佛教的语言提了出来；它企图把“色”（rūpa）和“空”（■ūnya）
合而为一。他主张，如果物质（相对的世界）被否定，那么，空就会变成与
之相对对立的抽象的绝对；没有对立物的绝对不是真正的绝对。任何二重性
都应该避免。物质本身里面没有存在，在这个意义上它与空是同一的。
支遁也是北方人，出生于今河南省一个皈依了佛教的书香之家；但他的
生涯却在南方，他在这里同“清谈”文人们搞在一起。他专门研究了《般若
经》，他认为他在其中找到了“至无”，使“有”和“无”的对立得以解决。
他把“至无”比做佛教的被提高到形而上学实体的般若（gnōsis；praj■ā），
但是，他也把它比做中国古老的思想“理”。①他把“理”说成是“神理”—
—即超自然的和超验的东西，而在佛教传入以前的中国，它总是被从自然的
和宇宙的意义上来加以考虑。
这里我们发现了印度式的形而上学。支遁的有名主要在于他解释了讲“逍
遥”的《庄子》第一篇。他坚决反对向秀和郭象的注疏，认为它用儒家观点
玷污了《庄子》，使自由变成了“自愿的服役”，如我们在上面已经讲过的
那样。他呼喊道，“不然！”②
夫桀跖以残害为性。若适性为得者，彼亦逍遥矣。夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大
道，而寄指鹏 。鹏以营生之路旷，故失色于体外。 以任近而笑远，有矜伐于心内。至人乘
天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然
靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴
者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？
这样的解释当然比向秀或郭象的蒙骗人的说法更合乎庄子的思想。因
此，需要有一位佛教僧人来把古代伟大的道家传统的线索重新连结起来。释、
道两家彼此渗透：佛教因道家而变得清楚了，但是道家也借助于佛教而变得
显豁了。可以和如下的情况作一个强烈的对比：这个时候在地中海世界，特
别是在小亚细亚，也在进行着宗教信仰的综合——垂死的异教徒信仰（诺斯
替教、俄耳甫斯教、孟他努斯主义等等）同希腊化世界的基督教之间也进行
着信仰的综合。支遁的注释在文人圈子中引起了共鸣，自然，他不可能不引
起那些自以为是的学者们的许多抗议，象王坦之（公元 330—375 年）就以《非
庄论》做出了迅速的回击。
支遁的几位世俗朋友以写了关于儒、释、道三教关系的论文而出了名。
在《喻道论》小册子中，孙绰（大约死于公元 370 年）把佛祖以及老子都比
做了孔子。①另一位作者殷浩（死于公元 356 年）则更喜欢《维摩经》（《维
③ 又名支道林（公元 314—366 年）；见泽克：《佛教征服中国史》，第 116—130 页；戴密微：《佛教对
中国传统哲学的渗透》，第 26—28 页。
① 关于“理”（或 nomos），见戴密微：《关于中国哲学词汇形成的研究》和（佛教对中国哲学传统的渗
透》，第 28—34 页。
② 见泽克：《佛教征服中国史》，第 129 页、第 363 页注 248。
① 卫德明：《论孙绰及其〈喻道论〉》，载《中国-印度学研究：利本塔尔纪念文集》5，3—4（1957），
第 261—271 页；又见林克和蒂姆·李：《孙绰的〈喻道论〉》，载《华裔学志》，25（1966），第 169—196
页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #313
晓风寒月 从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 摩诘所说经》；Vimalakirti-nirde■a），这是印度的著名作品，它的中心
人物是一位俗人、一位商人，后来变成了圣人。②这样一个人物能够深深打动
这个时期一直在动的生活和静的退隐之间受折磨着的中国文人的心；他们认
为在这篇著作中找到了解决他们的动与静这个永远的两难题目的办法。支遁
就是依据这篇经里的一段话来确认了色和空的。③
除了支遁之外，此时最伟大的佛教人物，和他一样也是僧徒中的成员。
这首先是指道安和慧远。道安（公元 314—385 年）和支遁一样，也是出生于
北方的书香人家。④他很有学问，是一位语言学家、目录学家和优秀的作家。
他通过从中亚来的一位名佛图澄的僧人的介绍而加入了佛教；后者曾在建都
于邺（在今河北和河南省交界处）的一个外族朝廷里供职。⑤政治动荡把道安
赶到了南方。最初，他定居在襄阳（湖北），从公元 365 年到 379 年达 14
年之久，在那里建立了一个兴旺的佛教社团。公元 379 年，襄阳被另一外族
——藏族近支的苻氏——所占据，苻氏在中国的西北建立了一个强大的前秦
国（公元 351—394 年）。苻氏把道安带到了他们的京师长安。他在那里为伟
大的库车翻译家鸠摩罗什铺平了道路：从公元 402 年起，鸠摩罗什向中国人
提供了前所未见的最好的梵文版本。①
道安在长安发现了一个很大的僧徒社团，他们同西域、印度，特别是同
克什米尔有密切的联系，因为前秦帝国已把版图扩展到了中亚。他接管了指
导他们翻译的工作，注意到他们有很好的原本经文，而且他们的翻译也是准
确的。由于他是优秀的语言学家，他反对第一代翻译家用的“格义”的方法，
这种翻译方法是在翻译梵文专门用语时使用相对应的中文词语，主要是借用
道家的哲学语言。②因当时佛教的烦琐哲学（阿毗达摩，Abhidharma）在中国
出现，它的高度系统化的分析方式给中国人显示了一种全新的思想和文学方
式。这里所说的烦琐哲学就是一切有部（Sar-vāstivādin：这种人主张“一
切事物都存在”，无论过去和将来都同现在一样）的阿毗达摩，这是集中在
印度西北部和克什米尔的小乘教。
也是在公元 4 世纪的末年，四阿含（■gama，“四传统”）的全文开始
译成了中文。这是梵文经典的主要文献，它相当于巴利文经典的总集（Nikā
ya），其中含有释迦佛祖的讲经说法和他与其学生的谈话，有些象基督教的
福音书。中国人只是到现在才第一次能够接触到佛教传统的这些主要材料，
因为虽然《阿含部》（■gama Nikāya）被所有印度学派都视为主要经典，但
② 泽克：《佛教征服中国史》，第 103—153 页。
③ 关于译文，见艾蒂安·拉莫特译：《龙树的大般若波罗蜜多经》ch.i-iii（卢万，1944—1980），第 2 卷，
第 308—309 页，以及附录，第 441 页。
④ 关于道安，见泽克：《佛教征服中国史》，第 184—204 页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》（普林斯
顿，新泽西，1964），第 94—103 页。林克：《释道安关于僧伽罗刹的瑜伽师地论之序和早期中国佛教中
释-道名词术语方面的问题》，载《美国东方学会会刊》，77∶1（1957），第 1—14 页；《道安般若本体
论的道家前例》，载《宗教史》，9∶2（1969—1970），第 181—215 页；以及《释道安传》，载《通报》，
59（1973），第 1—48 页。
⑤ 见下面《南北朝时期的佛教》。
① 见下面《南北朝时期的佛教》。
② 例如，以“无为”译“涅槃”。这种方法自然只能导致误解。关于“格义”，见泽克：《佛教征服中国
史》，第 194—197 页；林克：《释道安传》，第 43—45 页；以及陈寅恪：《支愍度学说考》。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:05 #314
晓风寒月 从六品
UID 28
精华 19
积分 1528
帖子 1334
阅读权限 10
注册 2004-9-20
状态 离线 它们从未引起中国人的注意。中国只是吸取了佛教哲学中与道家思想接近的
东西，例如，大乘教的“诺斯”跟道家的“诺斯”接近，同时更加实际的是
吸取了“禅”（dhyāna）的神秘方法，因为它与道家的方术相似。道安把中
国的佛教扭向了印度化的方向，这个潮流一直向前发展到唐代。道安使得我
们有了关于自汉代以来翻译成中文的佛经或用中文写的佛经的大部头批判性
书目。他从事这项工作是因为他相信，对过去的工作做出总结会有助于前进。
他的部分目录提要至今仍然存在。①
他的弟子慧远（公元 334—416／417 年）也是来自北方，但是他在南方佛
教中有一种开山祖师的作用。②他曾按常规走受教育者皈依佛法的知识分子所
走过的道路，但他的进步使我们想起圣奥古斯丁的足迹。他最初读儒书，然
后读《道德经》和《庄子》，再后就跟道安学《般若蜜多经》。他追随道安
到襄阳过流放生活，后来更南下到达长江。公元 380 年他卜居长江右岸的庐
山（在江西北部），栖息此处直至老死；尽管朝廷一再征召和京师（后来的
南京）附近的显贵们一再邀请，他都拒不出山。相反地，人们上山来拜访他，
在他的周围形成了一个崇拜阿弥陀无量寿佛③的社团，他们发誓要往生到无量
寿佛的极乐净土里去；为了这个目的，他们还实行念佛（bnddhpanusmrti），
其中包括以想象佛陀的形象来把思念凝聚在佛的身上。
对于世俗人们来说，这种忠诚的祈祷方式要比和尚们的坐禅容易一些，
因为坐禅之功得摒除杂念和控制呼吸。但是，慧远也对坐禅感兴趣，他派了
几个弟子去克什米尔寻访禅功的操作方法。其中有一个人从克什米尔回来，
并带回了一名印度专家叫佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）的人；此人于公元418
年到达庐山，并译出了《瑜伽师地论》（Yogācārabhūmi）这篇关于禅功问题
的大文章。此论以小乘为基础，而在篇末加了一段和大乘教设想一样的关于
净土的话。①
因此，慧远倡导了主要的佛教思潮，使之经历了禅宗和净土宗这些中国
佛教派别的兴衰而与世常新。但是，他的关于诺斯（gnōsis；praj■a）的著
作，即慧远倡导的第三种思潮，却不那么走运，因为他过于沉浸在中国的文
化——例如“格义”——之中，而不愿吸收印度的烦琐哲学，正象我们从他
写给鸠摩罗什论“佛的身体”和大小乘的信中所看到的那样；也正象我们从
他论灵魂不灭的作品中所看到的那样，这些作品表明他对印度关于“业”
（karman）和“我”（ātman）的教义是所知不多的。②原则上，佛教否认任
何灵魂的存在或者可能从一个存在经过轮回转到另一个存在；但每个人却又
① 《综理众经目录》，公元 374 年。
② 关于慧远，见泽克：《佛教征服中国史》，第 204—253 页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第 103—112
页；沃尔特·利本塔尔：《释慧远的佛教》，载《美国东方学会会刊》，70（1950），第 243—259 页；以
及鲁滨逊：《印度和中国的早期中观学派》，第 96—114 页。
③ 此即“无限长寿”之意（mitāyus）；或“无量光佛”（mitābh）。
① 见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44：2（1954），第 339—436 页。
② 关于《神不灭》一文的翻译和注释，见沃尔特·利本塔尔：《中国人关于灵魂永生的思想》，载《日本
学志》，8（1952），第 327—397 页；《公元 4 世纪和 5 世纪的中国佛教》，载《日本学志》，11：1（1955），
第 44—83 页；赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》，载《中国-印度学研究》，5（1957），第 80—144
页；以及鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第 102—104、196—199 页。关于和鸠摩罗什的通信，
见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。