九乡新闻网钢材化学成分如何检测:明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（9）
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明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（9）
八 敲唱双举，挟带挟路
——曹洞宝镜三昧浅析
如是之法，佛祖密付。汝今得之，须善保护。
银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗齐，混则知处。
意不在言，来机亦赴，动成窠臼，差落顾儜。
背触皆非，如大火聚。但形文彩，即属染污。
夜半正明，天晓不露。为物作则，用拔诸苦。
虽非有为，不是无语。如临宝镜，形影相睹。
汝不是渠，渠正是汝。如世婴儿，五相完具。
不去不来，不起不住。婆婆和和，有句无句。
终不得物，语未正故。重离六爻，偏正回互。
叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵。
正中妙挟，敲唱双举。通宗通涂，挟带挟路。
错然则吉，不可犯忤。天真而妙，不属迷悟。
因缘时节，寂然昭著。细入无间，大绝方所。
毫忽之差，不应律吕。今有顿渐，缘立宗趣。
宗趣分矣，即是规矩。宗通极趣，真常流注。
外寂中摇，系驹伏鼠。先圣悲之，为法檀度。
随其颠倒，以缁为素。颠倒心灭，肯心自许。
要合古辙，请观前古。佛道垂成，十劫观树。
如虎之缺，如马之馵。 以有下劣，宝几珍衔。
以有惊异，狸奴白牯。羿以巧力，射中百步。
箭锋相直，巧力何预。木人方歌，石女起舞。
非情识到，宁容思虑。臣奉于君，子顺于父。
不顺非孝，不奉非辅。潜行密用，如愚若鲁。
但能相续，名主中主。
品析： 《宝镜三昧》是曹洞宗的重要典籍，并且是“君臣五位”、 “偏正五位”、“王子五位”等曹洞宗纲宗之本源。因其篇幅较长，不便放在《人天眼目》中一并介绍，故单列一节，自然显得清晰明白一些。
在《五灯会元》中曾如此记载：师(洞山良价禅师)因曹山辞，遂嘱曰：“吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧，事穷的要，今付予汝。”可见《宝镜三昧》并非出自洞山一人之手。联系到石头大师的《参同契》看，其中的思想和方法，是经历了石头希迁、药山唯俨、云岩昙晟、洞山良价四代大师不断总结、积累而成。至今不少喜爱禅宗的人，都很留意于《宝镜三昧》。笔者于1995年四川人民出版社出版的《棒唱截流》中，对《宝镜三昧》曾有所介绍，这里不妨再作一次诠释吧。
如是之法，佛祖密付，
汝今得之，须善保护。
品析： “如是”这两个字，在佛教、在禅宗内有特别的意味。每一部佛经的开端第一句都是：“如是我闻，一时佛在……”
表明这个“如是”是千真万确，真实不虚的。也有“就那么回事”之意。在禅宗内，“如是”则还兼有肯定、确切，乃至是对真如的一种明白无误的肯定判断。在这里，“如是之法，佛祖密付”，就有：如你现在所领会的那样，这个法门，是释迦牟尼佛和历代祖师秘密传授的呀!你如今既已领悟到了，就应该善加保护——保持不失啊!
银碗盛雪，明月藏鹭。
类之弗齐，混则知处。
品析： 在《人天眼目》中，我们曾介绍过云门宗的巴陵禅师“三转语”，“银碗盛雪”就是其中之一。当然，巴陵禅师晚了洞山三代，他是借用了《宝镜三昧》的这一句并加以发挥。“银碗盛雪，明月藏鹭”这两句在禅宗里充满了神秘感，其中到底是什么意思呢?
这是洞山禅师对“如是之法”的描述，佛祖们历代“密授”的法门，到底是怎么样的呢?如同银碗里盛着白雪，如同在明月之下，藏宿着白鹭。这是形象的表达方式，表示身心纯净无染，内外明彻，万物一体，光尘合一。在修行中，理解，体会并证悟到这一层境界，就是佛祖“密付”之法，而自己在修行中也应加以保护，不使其重受污染。
当然，其中还有“类之弗齐，混则之处”一层意义与“银碗盛雪，明月藏鹭”相回互。为什么呢?虽然修行到了内外明彻，万物一体的火候，并不妨碍万物仍不失为万物。本体世界和现象世界既是统一的，又是有区别的，彼此互不相碍。“混则知处”这一句妙不可言。只有这四句一体互行，才是佛祖“密付”的“如是之法”。
意不在言，来机亦赴。
动成窠臼，差落顾儜。
品析： “如是之法”是只可意会，不可言传的。禅宗强调“言语道断”不是没有来由。所悟所证之境，的确也是不可言说的，大道本来就是无言的嘛。但对于来自师友们间的考验，对未悟人的接引、启示，也就是当面对种种“来机”之时，不能回避，要敢于参予其中，虽然“来机亦赴”，但同时也要兼顾到“动成窠臼”——方法永远是活的，不能被一个模子套死，成为“窠臼”那类教条成见，不然就会“差落顾仔”。万法参差不齐，“来机”各种各样，方法若不多不活，就会把人弄得手忙脚乱啊!
《宝镜三昧》语言凝练，并且句句回互观照，结构紧密独特，读者当自具眼光。
背触皆非，如大火聚。
但形文彩，即属染污。
品析： 这个“如是之法”，如同“大火”，既不能“背”——违背或远离它；也不能“触”——接近它，把握它。没有“火”，就无法生存，居于火中，又会被烧焚，其中的分寸，的确非人的理智所能把握。大道——“如是之法”，人能离得开吗?当然离不开；可以认识吗?当然不可以认识。“知道者非道”，这在中国道家思想和禅宗内可是作为铁的定律，大道是不能用认识来把握的。所以是“背触皆非，如大火聚”。
如果对于大道可以认识，那么也就可以把它表达出来——“但属文彩”，用理性的、形象的，或其它什么方式加以表达。那可万万不行，前面是“动成窠臼”，还有“背触皆非”，这里更加确切地说，这样作“即属染污”——染污了自心、染污了大道。对大道的任何描述都是“谤道”的啊!老子早就指明了：“道可道，非常道”。佛也早就说过“此法妙难思”。禅宗讲“言语道断，心行处灭”，而“文彩”恰恰是“言语道”、“心行处”的产物，怎能不属“染污”呢!
夜半正明，天晓不露。
为物作则，用拔诸苦。
虽非有为，不是无语。
品析： “夜半正明”——不因黑夜而失去光明。“天晓不露”——不因天明而有所显露。这个“如是之法”，这个大道的确有点怪，为什么会“背触皆非”呢?这也是原因之一。“夜”，眼睛不能见之时，也就是不去认识它，它反而非常明显地显示着自己的存在。相反，“晓”，眼睛可见之时，也就是主动去认识，观察它的时候，它却藏匿不见了。面对这样古怪的“如是之法”，这个大道，真是不好办啊!
虽然如此，它却默默地“为物作则”，是万物的根源和运行的准则。并且“用拔诸苦”，解救众生脱离苦海的也是它啊!它到底是怎么回事呢?“虽非有为”——它不是有意、有为地如此这番，当然更不是那种狭隘的“有为法”了。“不是无语”，它也有它的语言，它的表达方式，当然不是我们想象或认识的那些语言和表达方式。
如临宝镜，形影相睹。
汝不是渠，渠正是汝。
品析： 到底怎样理解、体会这个“如是之法”呢?以前面所说，不是毫无希望吗?这里，洞山禅师旁开一线，教给人们一个方法，就是找一面“宝镜”——现代的镜子当比古时的 “宝镜”还要清晰、真实和好用。“如临宝镜”，好好用“宝镜”来欣赏自己的“尊容”，“形影相睹”——可以清楚地看到镜子里所反映出的自我形象。“汝不是渠，渠正是汝”，麻烦又来了，一方面，我不是镜子里的那个影象——它毕竟是影像，若真的是“我”，那简直可以用镜子来“大生产”了，把金银珠宝百元大钞往镜子边一放，然后伸手在镜子里去掏，多了然。但不可能，“汝不是渠”嘛。但“渠正是汝”，镜子里的那位，不是我又是谁呢?还会是张三李四吗?这里，可以结合前面洞山禅师“过水睹影偈”采参照领会。
如世婴儿，五相完具。不来不去，不起不住。
婆婆和和，有句无句。终未得物，语未正故。
品析： 老子曾阐述过圣人“如婴儿”的道理，儒家也极其看重“赤子之心”，真是不约而同，佛教也尊崇“婴儿”。《涅槃经》这部伟大的经典就详细地介绍了“婴儿行”。在这里 “婴儿”具是“五相”；一、通达菩提本心；二、修菩提心；三、成金刚心；四、证金刚身；五、佛身圆满。
“婴儿”有其特殊的表现状态，这就是“不能起住、去来、语言”，而佛恰如“婴儿”，“不能起者，如来终不起诸法相；不能住者，如来不著于一切诸法；不能来者，如来身行无有动摇；不能去者，如来已到大般涅槃；不能语者，如来虽为一切众生演说诸法，实无所说。何以故?有所说者，名为有为，如来世尊非是有为，是故无说。又无语者，犹如婴儿，言语未了，即是秘密，诸佛之言，虽有言说，而众生不解，故名无语”。在不少佛经中，对“婴儿”“五相”都有详尽的介绍，总之是妙不可言。而禅宗见道之人，则如婴儿赤子，言语如婴儿“婆婆和和”那样，说他在说，谁也听不懂，说他没有说，可他口里又不停地在那里喃喃自语。真的是“有句无句”，说不清楚，没有指谓——“终未得物”。为什么会是这样呢?婴儿嘛，还弄不明白，也使用不了语言——“语未正故”。
见道之人恰如婴儿，人法两亡，心机泯灭，处于“言语道断”的状态，所以这个语言，根本没有可能用世人的语言法则来加以判断。
重离六爻，偏正回互。
叠而为三，变尽成五。
如荎草味，如金刚杵。
品析： 《宝镜三昧》对这个“如是之法”反复阐述，并且以不同的角度，以不同的譬喻来加以说明。这里，又借用《周易?离卦》的卦象结构来加以阐述。
离卦的卦象是 ，《宝镜三昧》借此来阐述偏正五位之说。先将离卦的六爻分为三叠，即“叠而为三”，初爻、二爻为一叠，是谓初叠。曹洞宗贵乎“回互”，初叠初爻为阳，二爻为阴，阴阳回互，以象“正中偏”，是为一变。第二第三爻也是阴阳回互，以象“偏中正”，是为二变。第三第四两爻同为阳爻为中叠，虽纯阳无阴，但第四爻阳居阴位，也是回互，名“正中来”是为三变。四爻五爻阴阳回互，且四爻阳居阴位，五爻阴居阳位，各又自成回互，故名“兼中至”。五六阴阳两爻为一叠，是为上叠?上叠还是阴阳回互，且阳居阳位，阴居阴位，俱得其正，又居最高层，故名“兼中到”。是为五变。
曹洞宗虽有“偏正五位”等设施，但根本心、究竟心只有一位，乃至一位也无。如“荎草”——五味子，一籽而五味俱足。“金刚杵”，在寺庙里可以看到一些“金刚”、“韦陀”手里拿着的武器，首尾俱濶而中狭，首尾俱虚而中实，恰似重离之卦 。知“味”的人，就知道自养，或凋养他人；而金刚杵，则可降魔救人。
“回互”是曹洞宗的根本教法，说穿了，就是在精神中照应并把握整体性和统一性，如对阴阳、刚柔、君臣、主宾、圣凡、心境、体用等等。这些对立的范畴，尽皆涵融交互，并且变动不居，不即不离。但对于这个“回互”，不能仅停留在思辩上，理论上，而是应该贯穿于全部精神和生活的实践中，如《信心铭》和《心铭》所表达的那样。
正中妙挟，敲唱双举。
通宗通涂，挟带挟路。
错然则吉，不可犯忤。
品析： 这里继续发挥“回互”的功用。人们的佛性禅心，菩提般若之性，可以说是“正”，可以说是“中”。但又非中非正，必须善于在其中“妙挟”。因为“中”与“正”都是相对于某种角度而言，角度一变，“中”与“正”就移位了。
敲者，击节也；唱者，和节而歌也。这里也可理解为在对众传法之时，应“敲唱双举”，唱为正面的教育和启示；敲为侧面的教育和启示。敲应敲在点子上，唱应唱在节拍上。这种方法，对传法极为重要。
能“敲唱双举”，则能“通宗通涂”。敲为宗，唱为涂。“通宗通涂”就是前面介绍过的“宗通说通”。“宗通”是对佛教根本大法——禅宗的了达；“说通”是对佛教的一切教义、理论的通达。但不论“通宗通涂”——“宗通说通”，均应“挟带挟路”，使之融会贯通，相互照应。这又叫“错”——交错、交互。
《周易》云：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此?”“错然则吉”在这里意用极深，“敲唱双举”，“挟带挟路”，“通宗通涂”都是一个“错”——回互，在修行中能作到这样，当然大吉大利了。反之，不知回互，就是“犯忤”，这样，就哪里能进入大道的堂奥呢!
天真而妙，不属迷悟。因缘时节，寂然昭著。
细入无间，大绝方所。毫忽之差，不应律吕。
品析： 如上种种阐述，这个佛性禅心，原本是“天真”自然的，而且妙不可言。“天真”——天然而真实，没有半点虚矫之性，但却妙用无尽。这里并不属于“迷”，也不属于“悟”，因为佛性禅心本身“不属迷悟”的。它不会因迷而有所减，也不会因悟而有所增；不因迷而有所染，也不会因悟而有所净。即事而真，随缘而明，遇机而显。面对“因缘时节”，无不一一照了，一一应酬。而自己在面对这一切之时，却永远处于“寂然昭著”的状态中。“寂然”， 以不动应万动，“昭著”， 以光明照万象。不舍一物，不著一物，寂然空寥而万化顺应。并且无细不入，无大不周，无碍于极小极大之间。
对于这个“天真而妙”的佛性禅心，也不能妄加作力，任性胡来，使其失去天真自然之性。“无为而无不为”，若稍加“有为”之念，虽有“毫忽之差”，也会“不应律吕”，打乱了它自身运行的节奏和轨道。所以，尽管是“天真而妙，不属迷悟”，也应在其中善加回互，不然，就会不自觉地落入“毫忽之差”之中而“不应律吕”了。
今有顿渐，缘立宗趣。
宗趣分关，即是规矩。
宗通极趣，真常流注。
品析： 六祖大师说：“本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟入顿契。识自本心，见自本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”顿渐既是假名，自性又无差别，故人人皆可自悟而得解脱。但人有万殊，识情各异，因缘时节，各各不同，必须广设方便，善为众生接引，所以必须建立“宗趣”。
“宗趣”就是指明“归家”的方向和途程。曹洞宗的“宗趣”是什么呢?这个《宝镜三昧》可以说就是曹洞宗的“宗趣”了。宗趣即总纲，对己对人，悟前悟后皆有凭据。归纳起来，不外有君臣、偏正、明暗、背触、敲唱、挟带等种种回互。要知道，非“通宗”无以“极趣”，非“极趣”无以“通宗”。通宗是顿，极趣是渐，但顿与渐之间又是回互不二的。若能在修行中达到这样的火候，那么，“天真而妙”的“真”——真如，就可以常流且注，磅礴无碍于天地万物与生死之间了。
外寂中摇，系驹伏鼠。先圣悲之，为法檀度。
随其颠倒，以缁为素。颠倒心灭，肯心自许。
品析： 《宝镜三昧》在前面，对“如是之法”和“回互”作了反复和详细的阐述。在这里及后面，则是作了一些补充性的说明。
用“回互”的方法，使自己体悟到“如是之法”的佛性、禅心，体悟到“天真而妙”，“真常流注”的功用也并非易事。一个人能拜师学道，用佛教的话说，“善因缘”是极其深厚的。但无始以来烦恼集聚，并非一日可以廓清。有的人参禅打坐，貌似清寂，但心中的烦恼妄想，未曾一刻少息。所以祖师用“系驹伏鼠”之法降伏其心。但是，驹系不忘驰，首蹄不安；鼠囚不忘偷，齿爪蠢动。这些“对治”法或一时有效，然如石压草，未及根本。所以“先圣悲之，为法檀度”，使其摇心归寂，偷心得泯。这些“法度”是什么呢?就是前面种种“回互”之法。这些“回互”之法，不外随其“颠倒妄想”而分其黑白，变以缁素，而再“颠倒”一番。用禅宗的话来说，这就是“转”，但应明白，佛性禅心，并非因“转”而有，但必须因“转”而明。
因为“转”，“颠倒心”就“灭”了，把烦恼转为菩提了，把颠倒心转为正见了。只有这时，修行者才能有“自肯自休”的信心，才能最终地松一口气了。
要合古辙，请观前古。佛道垂成，十劫观树。
如虎之缺，如马之馵。以有下劣，宝几珍衔。
以有惊异，狸奴白牯。羿以巧力，射中百步。
箭锋相直，巧力何预?
品析： 在《妙法莲花经》中，曾介绍了一位“大通智胜佛”的故事，说：“有大通智胜佛，十小劫跏趺坐，身心不动，而佛法犹不现前。诸天花雨供养，过十小劫，佛法乃得现前。”
这是古佛成就之道，是“古辙”，禅宗修行，是否应“合古辙”呢?“前古”给于我们什么样的启示呢?石头希迁说：“宁可永世受沉沦，不向诸佛求解脱”。赵州从谂说：“有佛处急走过，无佛处不停留。”甚至还说：“佛之一字，永不喜闻。”这是因为禅宗本是“教外别传”，方法是“直指人心，顿悟成佛”，决不会去“十劫观树”，那样缓慢地渐修。禅宗认为，佛与众生本无差别，自心本来是佛，何须修持，何必去“十劫观树”呢!所以只问当下的迷悟而不计其它。当下顿悟，立地成佛；当下迷误，不得解脱。所以百丈禅．师说：“劫者，滞也，亦云住也，住一善而滞于十善。西国云佛，此土云觉，自己鉴觉。滞著于善，善根人无佛性故，故云佛法不现前，不得成佛道。”
什么是“虎缺”呢?古谚云：虎之伤人一度，耳生一缺，伤人愈多，耳如锯齿。“马馵”的．“馵”为白足，古代以为道德之验。《诗经?秦风》“小戎”云：“文茵畅毂，驾我骐馵”。总之，“虎缺”“马馵”俱喻为渐。
佛法传布中国，到洞山时已近千载，举国上下，信奉者极多。但众多的信众，往往沉溺于佛法的神异，而真正的修行者，特别是见道之人则耻于神异之说。禅宗兴起后，针对当时之弊，而提倡“平常心是道”，“异类中行”。如马祖说：“著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。”南泉说：“道个如如早已变了也，今时师僧须向异类中行”，而特别提倡“变牛”。
佛教在教化上也是回互，最初启迪愚昧“下劣”，故常鼓吹极乐世界，佛菩萨如何如何，“宝几珍衔”，受用无穷。但对贪恋其中的人，则又提倡“异类中行”，给你说一通“狸奴白牯”，以破其求圣好异之心，用心良苦。此风一开，后世禅人多以“牧牛”为修行之喻。
“羿”是中国上古时期的神箭手，但善射之人并非“巧”，不过是懂得“箭锋相直”的道理，不去用多余的力而已。射箭时卖弄技巧，反而是不能中的。因为箭与靶心就是一条直线，把“力”用在这条直线上就是对的，就能中的。反之，无论你如何弄“巧”，都与中的无关了。
木人方歌，石女起舞。
非情识到，宁容思虑。
品析： 禅宗公案内，有不少“木人”，“石女”一类的说法，如“泥牛”、“木马”等。这类死物，何以能“歌舞”呢?这里，可以到太平间去观察一下，在太平间里，里面全是“木人”、“石女”，他们是再也不会去“歌舞”的了。可是，当他们在未进入太平间之前，却是可以“歌之舞之”的。是什么力量使我们这样的“木人”“石女”能够“活”呢?为什么会与“太平间”或棺木里的不一样呢?仅用“生死”二字是不足以说明问题的。当然，佛性禅心运行于其中，则“木人放歌”，“石女起舞”了。但又该如何认识呢?答案是肯定的：“非情识到”——人们的感情、认识是达不到这里的。“宁容思虑”——这里是不容思虑的啊!
臣奉于君，子顺于父。
不顺非孝，不奉非辅。
品析： 在古代中国，忠孝二字是三纲五常的重心，君君臣臣父父子子夫夫妇妇之道的核心就是忠孝。禅宗修行也有重心，这就是君臣偏正的回互。奉和顺，就是回互于其中的状态。臣“奉”于君，就是好的辅弼；子“顺”于父，就是孝的表现，懂得了这个“奉”，“顺”，对曹洞“五位”就不难下手了——找到入门的途径了。
潜行密用，如愚若鲁。
若能相续，名主中主。
品析： 修行是自己的事，而且是有关自己精神灵魂的大事，局外人是插不了手的，也无须惊动其它人来“围观”，所以千万别去作“广告”，搞宣传，自己脚踏实地，在其中“潜行密用”，就行了，而且不要怕人感到你“如愚若鲁”。合其光，同其尘嘛。真人不露相，露相不真人。如果把修行当作表演，当作哗众取宠来搞，哪里还谈得上是修行呢?“澹泊明志，宁静致远”，若能在“如愚若鲁”中坚持不懈，在其中“潜行密用”，那就能在人生宇宙中当家作主了，自己给自己当家作主了。用曹洞宾主五位来说，就达到了“主中主”¬——“兼中到”，从根本上得到智慧和解脱了。
对《宝镜三昧》，笔者在这里随同全书表达方式加以一些浅说，有兴趣者，可参看拙作《棒唱截流》中的相应章节。
八 敲唱双举，挟带挟路
——曹洞宝镜三昧浅析
如是之法，佛祖密付。汝今得之，须善保护。
银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗齐，混则知处。
意不在言，来机亦赴，动成窠臼，差落顾儜。
背触皆非，如大火聚。但形文彩，即属染污。
夜半正明，天晓不露。为物作则，用拔诸苦。
虽非有为，不是无语。如临宝镜，形影相睹。
汝不是渠，渠正是汝。如世婴儿，五相完具。
不去不来，不起不住。婆婆和和，有句无句。
终不得物，语未正故。重离六爻，偏正回互。
叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵。
正中妙挟，敲唱双举。通宗通涂，挟带挟路。
错然则吉，不可犯忤。天真而妙，不属迷悟。
因缘时节，寂然昭著。细入无间，大绝方所。
毫忽之差，不应律吕。今有顿渐，缘立宗趣。
宗趣分矣，即是规矩。宗通极趣，真常流注。
外寂中摇，系驹伏鼠。先圣悲之，为法檀度。
随其颠倒，以缁为素。颠倒心灭，肯心自许。
要合古辙，请观前古。佛道垂成，十劫观树。
如虎之缺，如马之馵。 以有下劣，宝几珍衔。
以有惊异，狸奴白牯。羿以巧力，射中百步。
箭锋相直，巧力何预。木人方歌，石女起舞。
非情识到，宁容思虑。臣奉于君，子顺于父。
不顺非孝，不奉非辅。潜行密用，如愚若鲁。
但能相续，名主中主。
品析： 《宝镜三昧》是曹洞宗的重要典籍，并且是“君臣五位”、 “偏正五位”、“王子五位”等曹洞宗纲宗之本源。因其篇幅较长，不便放在《人天眼目》中一并介绍，故单列一节，自然显得清晰明白一些。
在《五灯会元》中曾如此记载：师(洞山良价禅师)因曹山辞，遂嘱曰：“吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧，事穷的要，今付予汝。”可见《宝镜三昧》并非出自洞山一人之手。联系到石头大师的《参同契》看，其中的思想和方法，是经历了石头希迁、药山唯俨、云岩昙晟、洞山良价四代大师不断总结、积累而成。至今不少喜爱禅宗的人，都很留意于《宝镜三昧》。笔者于1995年四川人民出版社出版的《棒唱截流》中，对《宝镜三昧》曾有所介绍，这里不妨再作一次诠释吧。
如是之法，佛祖密付，
汝今得之，须善保护。
品析： “如是”这两个字，在佛教、在禅宗内有特别的意味。每一部佛经的开端第一句都是：“如是我闻，一时佛在……”
表明这个“如是”是千真万确，真实不虚的。也有“就那么回事”之意。在禅宗内，“如是”则还兼有肯定、确切，乃至是对真如的一种明白无误的肯定判断。在这里，“如是之法，佛祖密付”，就有：如你现在所领会的那样，这个法门，是释迦牟尼佛和历代祖师秘密传授的呀!你如今既已领悟到了，就应该善加保护——保持不失啊!
银碗盛雪，明月藏鹭。
类之弗齐，混则知处。
品析： 在《人天眼目》中，我们曾介绍过云门宗的巴陵禅师“三转语”，“银碗盛雪”就是其中之一。当然，巴陵禅师晚了洞山三代，他是借用了《宝镜三昧》的这一句并加以发挥。“银碗盛雪，明月藏鹭”这两句在禅宗里充满了神秘感，其中到底是什么意思呢?
这是洞山禅师对“如是之法”的描述，佛祖们历代“密授”的法门，到底是怎么样的呢?如同银碗里盛着白雪，如同在明月之下，藏宿着白鹭。这是形象的表达方式，表示身心纯净无染，内外明彻，万物一体，光尘合一。在修行中，理解，体会并证悟到这一层境界，就是佛祖“密付”之法，而自己在修行中也应加以保护，不使其重受污染。
当然，其中还有“类之弗齐，混则之处”一层意义与“银碗盛雪，明月藏鹭”相回互。为什么呢?虽然修行到了内外明彻，万物一体的火候，并不妨碍万物仍不失为万物。本体世界和现象世界既是统一的，又是有区别的，彼此互不相碍。“混则知处”这一句妙不可言。只有这四句一体互行，才是佛祖“密付”的“如是之法”。
意不在言，来机亦赴。
动成窠臼，差落顾儜。
品析： “如是之法”是只可意会，不可言传的。禅宗强调“言语道断”不是没有来由。所悟所证之境，的确也是不可言说的，大道本来就是无言的嘛。但对于来自师友们间的考验，对未悟人的接引、启示，也就是当面对种种“来机”之时，不能回避，要敢于参予其中，虽然“来机亦赴”，但同时也要兼顾到“动成窠臼”——方法永远是活的，不能被一个模子套死，成为“窠臼”那类教条成见，不然就会“差落顾仔”。万法参差不齐，“来机”各种各样，方法若不多不活，就会把人弄得手忙脚乱啊!
《宝镜三昧》语言凝练，并且句句回互观照，结构紧密独特，读者当自具眼光。
背触皆非，如大火聚。
但形文彩，即属染污。
品析： 这个“如是之法”，如同“大火”，既不能“背”——违背或远离它；也不能“触”——接近它，把握它。没有“火”，就无法生存，居于火中，又会被烧焚，其中的分寸，的确非人的理智所能把握。大道——“如是之法”，人能离得开吗?当然离不开；可以认识吗?当然不可以认识。“知道者非道”，这在中国道家思想和禅宗内可是作为铁的定律，大道是不能用认识来把握的。所以是“背触皆非，如大火聚”。
如果对于大道可以认识，那么也就可以把它表达出来——“但属文彩”，用理性的、形象的，或其它什么方式加以表达。那可万万不行，前面是“动成窠臼”，还有“背触皆非”，这里更加确切地说，这样作“即属染污”——染污了自心、染污了大道。对大道的任何描述都是“谤道”的啊!老子早就指明了：“道可道，非常道”。佛也早就说过“此法妙难思”。禅宗讲“言语道断，心行处灭”，而“文彩”恰恰是“言语道”、“心行处”的产物，怎能不属“染污”呢!
夜半正明，天晓不露。
为物作则，用拔诸苦。
虽非有为，不是无语。
品析： “夜半正明”——不因黑夜而失去光明。“天晓不露”——不因天明而有所显露。这个“如是之法”，这个大道的确有点怪，为什么会“背触皆非”呢?这也是原因之一。“夜”，眼睛不能见之时，也就是不去认识它，它反而非常明显地显示着自己的存在。相反，“晓”，眼睛可见之时，也就是主动去认识，观察它的时候，它却藏匿不见了。面对这样古怪的“如是之法”，这个大道，真是不好办啊!
虽然如此，它却默默地“为物作则”，是万物的根源和运行的准则。并且“用拔诸苦”，解救众生脱离苦海的也是它啊!它到底是怎么回事呢?“虽非有为”——它不是有意、有为地如此这番，当然更不是那种狭隘的“有为法”了。“不是无语”，它也有它的语言，它的表达方式，当然不是我们想象或认识的那些语言和表达方式。
如临宝镜，形影相睹。
汝不是渠，渠正是汝。
品析： 到底怎样理解、体会这个“如是之法”呢?以前面所说，不是毫无希望吗?这里，洞山禅师旁开一线，教给人们一个方法，就是找一面“宝镜”——现代的镜子当比古时的 “宝镜”还要清晰、真实和好用。“如临宝镜”，好好用“宝镜”来欣赏自己的“尊容”，“形影相睹”——可以清楚地看到镜子里所反映出的自我形象。“汝不是渠，渠正是汝”，麻烦又来了，一方面，我不是镜子里的那个影象——它毕竟是影像，若真的是“我”，那简直可以用镜子来“大生产”了，把金银珠宝百元大钞往镜子边一放，然后伸手在镜子里去掏，多了然。但不可能，“汝不是渠”嘛。但“渠正是汝”，镜子里的那位，不是我又是谁呢?还会是张三李四吗?这里，可以结合前面洞山禅师“过水睹影偈”采参照领会。
如世婴儿，五相完具。不来不去，不起不住。
婆婆和和，有句无句。终未得物，语未正故。
品析： 老子曾阐述过圣人“如婴儿”的道理，儒家也极其看重“赤子之心”，真是不约而同，佛教也尊崇“婴儿”。《涅槃经》这部伟大的经典就详细地介绍了“婴儿行”。在这里 “婴儿”具是“五相”；一、通达菩提本心；二、修菩提心；三、成金刚心；四、证金刚身；五、佛身圆满。
“婴儿”有其特殊的表现状态，这就是“不能起住、去来、语言”，而佛恰如“婴儿”，“不能起者，如来终不起诸法相；不能住者，如来不著于一切诸法；不能来者，如来身行无有动摇；不能去者，如来已到大般涅槃；不能语者，如来虽为一切众生演说诸法，实无所说。何以故?有所说者，名为有为，如来世尊非是有为，是故无说。又无语者，犹如婴儿，言语未了，即是秘密，诸佛之言，虽有言说，而众生不解，故名无语”。在不少佛经中，对“婴儿”“五相”都有详尽的介绍，总之是妙不可言。而禅宗见道之人，则如婴儿赤子，言语如婴儿“婆婆和和”那样，说他在说，谁也听不懂，说他没有说，可他口里又不停地在那里喃喃自语。真的是“有句无句”，说不清楚，没有指谓——“终未得物”。为什么会是这样呢?婴儿嘛，还弄不明白，也使用不了语言——“语未正故”。
见道之人恰如婴儿，人法两亡，心机泯灭，处于“言语道断”的状态，所以这个语言，根本没有可能用世人的语言法则来加以判断。
重离六爻，偏正回互。
叠而为三，变尽成五。
如荎草味，如金刚杵。
品析： 《宝镜三昧》对这个“如是之法”反复阐述，并且以不同的角度，以不同的譬喻来加以说明。这里，又借用《周易?离卦》的卦象结构来加以阐述。
离卦的卦象是 ，《宝镜三昧》借此来阐述偏正五位之说。先将离卦的六爻分为三叠，即“叠而为三”，初爻、二爻为一叠，是谓初叠。曹洞宗贵乎“回互”，初叠初爻为阳，二爻为阴，阴阳回互，以象“正中偏”，是为一变。第二第三爻也是阴阳回互，以象“偏中正”，是为二变。第三第四两爻同为阳爻为中叠，虽纯阳无阴，但第四爻阳居阴位，也是回互，名“正中来”是为三变。四爻五爻阴阳回互，且四爻阳居阴位，五爻阴居阳位，各又自成回互，故名“兼中至”。五六阴阳两爻为一叠，是为上叠?上叠还是阴阳回互，且阳居阳位，阴居阴位，俱得其正，又居最高层，故名“兼中到”。是为五变。
曹洞宗虽有“偏正五位”等设施，但根本心、究竟心只有一位，乃至一位也无。如“荎草”——五味子，一籽而五味俱足。“金刚杵”，在寺庙里可以看到一些“金刚”、“韦陀”手里拿着的武器，首尾俱濶而中狭，首尾俱虚而中实，恰似重离之卦 。知“味”的人，就知道自养，或凋养他人；而金刚杵，则可降魔救人。
“回互”是曹洞宗的根本教法，说穿了，就是在精神中照应并把握整体性和统一性，如对阴阳、刚柔、君臣、主宾、圣凡、心境、体用等等。这些对立的范畴，尽皆涵融交互，并且变动不居，不即不离。但对于这个“回互”，不能仅停留在思辩上，理论上，而是应该贯穿于全部精神和生活的实践中，如《信心铭》和《心铭》所表达的那样。
正中妙挟，敲唱双举。
通宗通涂，挟带挟路。
错然则吉，不可犯忤。
品析： 这里继续发挥“回互”的功用。人们的佛性禅心，菩提般若之性，可以说是“正”，可以说是“中”。但又非中非正，必须善于在其中“妙挟”。因为“中”与“正”都是相对于某种角度而言，角度一变，“中”与“正”就移位了。
敲者，击节也；唱者，和节而歌也。这里也可理解为在对众传法之时，应“敲唱双举”，唱为正面的教育和启示；敲为侧面的教育和启示。敲应敲在点子上，唱应唱在节拍上。这种方法，对传法极为重要。
能“敲唱双举”，则能“通宗通涂”。敲为宗，唱为涂。“通宗通涂”就是前面介绍过的“宗通说通”。“宗通”是对佛教根本大法——禅宗的了达；“说通”是对佛教的一切教义、理论的通达。但不论“通宗通涂”——“宗通说通”，均应“挟带挟路”，使之融会贯通，相互照应。这又叫“错”——交错、交互。
《周易》云：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此?”“错然则吉”在这里意用极深，“敲唱双举”，“挟带挟路”，“通宗通涂”都是一个“错”——回互，在修行中能作到这样，当然大吉大利了。反之，不知回互，就是“犯忤”，这样，就哪里能进入大道的堂奥呢!
天真而妙，不属迷悟。因缘时节，寂然昭著。
细入无间，大绝方所。毫忽之差，不应律吕。
品析： 如上种种阐述，这个佛性禅心，原本是“天真”自然的，而且妙不可言。“天真”——天然而真实，没有半点虚矫之性，但却妙用无尽。这里并不属于“迷”，也不属于“悟”，因为佛性禅心本身“不属迷悟”的。它不会因迷而有所减，也不会因悟而有所增；不因迷而有所染，也不会因悟而有所净。即事而真，随缘而明，遇机而显。面对“因缘时节”，无不一一照了，一一应酬。而自己在面对这一切之时，却永远处于“寂然昭著”的状态中。“寂然”， 以不动应万动，“昭著”， 以光明照万象。不舍一物，不著一物，寂然空寥而万化顺应。并且无细不入，无大不周，无碍于极小极大之间。
对于这个“天真而妙”的佛性禅心，也不能妄加作力，任性胡来，使其失去天真自然之性。“无为而无不为”，若稍加“有为”之念，虽有“毫忽之差”，也会“不应律吕”，打乱了它自身运行的节奏和轨道。所以，尽管是“天真而妙，不属迷悟”，也应在其中善加回互，不然，就会不自觉地落入“毫忽之差”之中而“不应律吕”了。
今有顿渐，缘立宗趣。
宗趣分关，即是规矩。
宗通极趣，真常流注。
品析： 六祖大师说：“本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟入顿契。识自本心，见自本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”顿渐既是假名，自性又无差别，故人人皆可自悟而得解脱。但人有万殊，识情各异，因缘时节，各各不同，必须广设方便，善为众生接引，所以必须建立“宗趣”。
“宗趣”就是指明“归家”的方向和途程。曹洞宗的“宗趣”是什么呢?这个《宝镜三昧》可以说就是曹洞宗的“宗趣”了。宗趣即总纲，对己对人，悟前悟后皆有凭据。归纳起来，不外有君臣、偏正、明暗、背触、敲唱、挟带等种种回互。要知道，非“通宗”无以“极趣”，非“极趣”无以“通宗”。通宗是顿，极趣是渐，但顿与渐之间又是回互不二的。若能在修行中达到这样的火候，那么，“天真而妙”的“真”——真如，就可以常流且注，磅礴无碍于天地万物与生死之间了。
外寂中摇，系驹伏鼠。先圣悲之，为法檀度。
随其颠倒，以缁为素。颠倒心灭，肯心自许。
品析： 《宝镜三昧》在前面，对“如是之法”和“回互”作了反复和详细的阐述。在这里及后面，则是作了一些补充性的说明。
用“回互”的方法，使自己体悟到“如是之法”的佛性、禅心，体悟到“天真而妙”，“真常流注”的功用也并非易事。一个人能拜师学道，用佛教的话说，“善因缘”是极其深厚的。但无始以来烦恼集聚，并非一日可以廓清。有的人参禅打坐，貌似清寂，但心中的烦恼妄想，未曾一刻少息。所以祖师用“系驹伏鼠”之法降伏其心。但是，驹系不忘驰，首蹄不安；鼠囚不忘偷，齿爪蠢动。这些“对治”法或一时有效，然如石压草，未及根本。所以“先圣悲之，为法檀度”，使其摇心归寂，偷心得泯。这些“法度”是什么呢?就是前面种种“回互”之法。这些“回互”之法，不外随其“颠倒妄想”而分其黑白，变以缁素，而再“颠倒”一番。用禅宗的话来说，这就是“转”，但应明白，佛性禅心，并非因“转”而有，但必须因“转”而明。
因为“转”，“颠倒心”就“灭”了，把烦恼转为菩提了，把颠倒心转为正见了。只有这时，修行者才能有“自肯自休”的信心，才能最终地松一口气了。
要合古辙，请观前古。佛道垂成，十劫观树。
如虎之缺，如马之馵。以有下劣，宝几珍衔。
以有惊异，狸奴白牯。羿以巧力，射中百步。
箭锋相直，巧力何预?
品析： 在《妙法莲花经》中，曾介绍了一位“大通智胜佛”的故事，说：“有大通智胜佛，十小劫跏趺坐，身心不动，而佛法犹不现前。诸天花雨供养，过十小劫，佛法乃得现前。”
这是古佛成就之道，是“古辙”，禅宗修行，是否应“合古辙”呢?“前古”给于我们什么样的启示呢?石头希迁说：“宁可永世受沉沦，不向诸佛求解脱”。赵州从谂说：“有佛处急走过，无佛处不停留。”甚至还说：“佛之一字，永不喜闻。”这是因为禅宗本是“教外别传”，方法是“直指人心，顿悟成佛”，决不会去“十劫观树”，那样缓慢地渐修。禅宗认为，佛与众生本无差别，自心本来是佛，何须修持，何必去“十劫观树”呢!所以只问当下的迷悟而不计其它。当下顿悟，立地成佛；当下迷误，不得解脱。所以百丈禅．师说：“劫者，滞也，亦云住也，住一善而滞于十善。西国云佛，此土云觉，自己鉴觉。滞著于善，善根人无佛性故，故云佛法不现前，不得成佛道。”
什么是“虎缺”呢?古谚云：虎之伤人一度，耳生一缺，伤人愈多，耳如锯齿。“马馵”的．“馵”为白足，古代以为道德之验。《诗经?秦风》“小戎”云：“文茵畅毂，驾我骐馵”。总之，“虎缺”“马馵”俱喻为渐。
佛法传布中国，到洞山时已近千载，举国上下，信奉者极多。但众多的信众，往往沉溺于佛法的神异，而真正的修行者，特别是见道之人则耻于神异之说。禅宗兴起后，针对当时之弊，而提倡“平常心是道”，“异类中行”。如马祖说：“著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。”南泉说：“道个如如早已变了也，今时师僧须向异类中行”，而特别提倡“变牛”。
佛教在教化上也是回互，最初启迪愚昧“下劣”，故常鼓吹极乐世界，佛菩萨如何如何，“宝几珍衔”，受用无穷。但对贪恋其中的人，则又提倡“异类中行”，给你说一通“狸奴白牯”，以破其求圣好异之心，用心良苦。此风一开，后世禅人多以“牧牛”为修行之喻。
“羿”是中国上古时期的神箭手，但善射之人并非“巧”，不过是懂得“箭锋相直”的道理，不去用多余的力而已。射箭时卖弄技巧，反而是不能中的。因为箭与靶心就是一条直线，把“力”用在这条直线上就是对的，就能中的。反之，无论你如何弄“巧”，都与中的无关了。
木人方歌，石女起舞。
非情识到，宁容思虑。
品析： 禅宗公案内，有不少“木人”，“石女”一类的说法，如“泥牛”、“木马”等。这类死物，何以能“歌舞”呢?这里，可以到太平间去观察一下，在太平间里，里面全是“木人”、“石女”，他们是再也不会去“歌舞”的了。可是，当他们在未进入太平间之前，却是可以“歌之舞之”的。是什么力量使我们这样的“木人”“石女”能够“活”呢?为什么会与“太平间”或棺木里的不一样呢?仅用“生死”二字是不足以说明问题的。当然，佛性禅心运行于其中，则“木人放歌”，“石女起舞”了。但又该如何认识呢?答案是肯定的：“非情识到”——人们的感情、认识是达不到这里的。“宁容思虑”——这里是不容思虑的啊!
臣奉于君，子顺于父。
不顺非孝，不奉非辅。
品析： 在古代中国，忠孝二字是三纲五常的重心，君君臣臣父父子子夫夫妇妇之道的核心就是忠孝。禅宗修行也有重心，这就是君臣偏正的回互。奉和顺，就是回互于其中的状态。臣“奉”于君，就是好的辅弼；子“顺”于父，就是孝的表现，懂得了这个“奉”，“顺”，对曹洞“五位”就不难下手了——找到入门的途径了。
潜行密用，如愚若鲁。
若能相续，名主中主。
品析： 修行是自己的事，而且是有关自己精神灵魂的大事，局外人是插不了手的，也无须惊动其它人来“围观”，所以千万别去作“广告”，搞宣传，自己脚踏实地，在其中“潜行密用”，就行了，而且不要怕人感到你“如愚若鲁”。合其光，同其尘嘛。真人不露相，露相不真人。如果把修行当作表演，当作哗众取宠来搞，哪里还谈得上是修行呢?“澹泊明志，宁静致远”，若能在“如愚若鲁”中坚持不懈，在其中“潜行密用”，那就能在人生宇宙中当家作主了，自己给自己当家作主了。用曹洞宾主五位来说，就达到了“主中主”¬——“兼中到”，从根本上得到智慧和解脱了。
对《宝镜三昧》，笔者在这里随同全书表达方式加以一些浅说，有兴趣者，可参看拙作《棒唱截流》中的相应章节。
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