钢材价格走势图:明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（6）

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明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（6）

五一花五叶春意浓
——《人天眼目》诗偈选析


《人天眼目》是一部介绍禅宗内沩仰、临济、曹洞、云门、法眼这五宗纲宗的专著，成书于南宋淳熙戊申(1188)，编者是越山晦岩智昭禅师。
禅宗自六祖慧能大师之后，经马祖、石头，其风格已趋多元。到唐末五代之际，渐有数派风格稳定，传承有序，终于形成了自成系统的宗派。依时间先后，分别为沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗这五大家。
要形成一个宗派，首先得有一稳定的、与众不同的思想体系和传授方法；有较稳定的寺庙阵地；对禅宗而言，则还须有稳定的“法统”。因为这个“法”是释迦牟尼佛传下来的，经历代祖师灯灯相袭。没有这个“法统”，禅宗，包括其内部的“五家七宗”，至少在名分上就失去了依据。当然，作为禅宗，还有它自身存在的理由，如禅宗内常说的“释迦未曾说法，达摩不来东土”，难道就没有佛法，没有禅了吗?真理是普遍存在着的，没有时间和地域以及人种的区别和隔障。但在传授——应该说是指导人们回归真理的方法，则可以是多样的，俗话说，条条大路通长安嘛。
禅宗五家，各有各的家法，这被称之为“纲宗”。《人天眼目》，就是系统介绍五家“纲宗”的专著。其中收集历代祖师有关纲宗的资料较为丰富，并且诗文并茂。这里因是介绍诗，故仅就其中有关纲宗的诗偈选出一些，略作评析。而那些介绍纲宗的文章，当然就不能在这里多说了。
禅宗内五宗，沩仰、云门、法眼三宗，均仅流行不过百余年，系统性的纲宗虽有，但作为诗偈留下来的却不多，这在《人天眼目》中就可以看到：临济、曹洞两宗“财大气粗”，源远流长，故其诗文并丰。特别是曹洞更以诗偈传宗，独得其厚，一时也介绍不尽，故只在洞山、曹山二祖中选析一些也就足显分量了。临济宗偈颂极多，遍及五宗，在这里涉及临济纲宗的，也只能选要录出。至于沩仰、云门、法眼三宗，则分量不足，《人天眼目》尚不得不选临济宗人的有关偈颂。这里当然只好紧随《人天眼目》的脚步走了。在介绍五宗纲宗诗偈前，有必要把《人天眼目》中的五宗《门庭》一一录出，这就可以使读者对五宗的纲要有一大体的印象，再看有关诗偈时，自然就脉络清晰了。

沩仰门庭

沩仰宗者，父慈子孝，上令下从。尔欲捧饭，我便与羹；尔欲渡江，我便撑船。隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。沩山一日普请摘茶次，谓仰山曰：“终日只闻子声，不见子形，仰山撼茶树。”沩山云：“子只得其用，不得其体。”仰曰：“和尚如何?”师良久。仰曰：“和尚只得其体，不得其用。”沩山曰：“放子三十棒。”乃至仰山过水，香严点茶，推木枕，展坐具，插锹立，举锹行。大约沩仰宗风，举缘明用，忘机得体，不过此也。要见沩仰么?月落潭无影，云生山有衣。

临济门庭

临济宗者，大机大用，脱罗笼，出窠臼。虎骤龙奔，星驰电激，转天关，斡地轴。负冲天意气，用格外提持，卷舒纵夺，杀活自在。是故示三玄三要、四宾主、四料简、金刚王宝剑、踞地狮子、探竿影草，一喝不作一喝用。一喝分宾主，照用一时行。四料简者，中下根人来，夺境不夺法；中上根人来，夺境夺法不夺人；上上根人来，入境两俱夺；出格人来，入境俱不夺。四宾主者，师家有鼻孔，名主中主；学人有鼻孔，名宾中主；师家无鼻孔，名主中宾；学人无鼻孔，各宾中宾。与曹洞宾主不同。三玄者，玄中玄、体中玄、句中玄。三要者，一玄中具三要，自是一喝中，体摄三玄三要也。金刚王宝剑者，一刀挥尽一切情解。踞地狮子者，发言吐气，威势振立，百兽恐悚，众魔脑裂。探竿者，探尔有师承、无师承，有鼻孔、无鼻孔。影草者，欺瞒作贼，看尔见也不见。一喝分宾主者，一喝中，自有宾有主也。照用一时行者，一喝中自有照有用。一喝不作一喝用者，一喝中具如是三玄三要、四料简、四宾主之类。大约临济宗风，不过如此。要识临济么?青天轰霹雳，陆地起波涛。
曹洞门庭

曹洞宗者，家风细密，言行相应，随机利物，就语接人。看他来处，忽有偏中认正者，忽有正中认偏者，忽有兼带。忽同忽异，以示偏正五位、四宾主、功勋五位、君臣五位、王子五位、内外绍等事。偏正五位者，正中偏者，体起用出；偏中正者，用归体也；兼中至，体用并至也；兼中到，体用俱泯也。四宾主不同于临济，主中宾，体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中用，头上安头也；主中主，物我双忘，人法俱泯，不涉正偏位也。功勋五位者，明参学功位至非功位也。王子五位者，明内绍本自圆成，外绍有终有始也。大约曹洞家风，不过体用偏正宾主，以明向上一路。要见曹洞么?佛祖未生空劫外，正偏不落有无机。

云门门庭

云门宗旨，绝断众流，不容拟议。凡圣无路，情解不通。僧问：“如何是雪岭泥牛吼?”师云：“天地黑。”“如何是云门木马嘶?”师云：“山河走。”“如何是学人自己?”师云：“游山玩水。”问：“机缘尽时如何?”师云：“与我拈却佛殿来，与汝商量。”“如何是透法身句?”云：“北斗里藏身。”“如何是教外别传?”云：“对众问将来。”大约云门宗风，孤危耸峻，人难凑泊。非上上根，孰能窥其仿佛哉!详云门语句，虽有截流之机，且无随波之意。法门虽殊，理归一致。要见云门么?柱杖子脖跳上天，盏子里诸佛说法。

法眼门庭

法眼宗者，箭锋相拄，句意合机。始则行行如也，终则激发，渐服人心。消除情解，调机顺物，斥滞磨昏，种种机缘不尽详举。观其大概，法眼家风，对病施药，相衣裁缝，随其器量，扫除情解。要见法眼么?人情尽处难留迹，家破从教四壁空。

1沩仰宗纲宗偈颂选析(六首)

三种生
师(沩山)谓仰山曰：“吾以镜智为宗要，出三种生，所谓想生、相生、流注生。《楞严经》云：想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明。云何不成无上正觉?想生即能思之心杂乱，相生则所思之境历然。微细流注，俱为尘垢，若能净尽方得自在。”
提示： 沩山灵祐禅师对“三种生”的解说，可以说是重要的心地法门。若能依之炼心，假以时日，必然成熟。对现代心理学而言，也可以借鉴深入。
“三种生”即想生、相生、流注生。“生”是生起，是动象。“想生”即能思之心杂乱，人们日常心绪不宁，如一团乱麻，这样的精神状态，别说佛教修行，基本的社会工作都搞不好。“相生”，即所思之境历然，心中老是有件事丢不开、放不下，或某种“构画”一直占据着思维空间不能排遣。用洞山“三渗漏”说，就叫做“机不离位，堕在毒海”。这样的心态，从事某种研究当然很好，但对自己的身心则危害极大，若说修行，当然也是一种障碍了。再说那“流注生”，叫“微细流注”。就是心中不知不觉地，不露痕迹地陷入“想生”或“相生”之中，只不过没有那么强烈而已。这些都是精神中的杂质、“尘垢”，是修行的障碍，必须加以排遣，使之“净尽”。这就是沩仰宗的“三种生”。北宋临济宗石佛显忠禅师对此曾有一番发挥。有人问石佛：“如何是想生?”他回答说：“兔子望月。”问他：“如何是相生?”他回答说：“山河大地。”问他：“如何是流注生?”他回答说：“无间断。”并分别作偈提示，下面就看他作的这三偈。
石佛显忠：颂三种生
想生
密密潜行世莫知，个中已是涉多歧。
如灯焰焰空纷扰，急急归来早是迟。
品析：当人们心绪烦乱之时，理智的力量对此是起不了多大作用的，它一会向东，一会向西，忽而忧，忽而乐。使精神的作用不能凝之于一点，作用于应作的事上。是什么力量可以超越理智，并“密密潜行”于我们的精神之中呢?如何认识它并战胜它呢?“密密潜行世莫知”，“想生”烦乱我们的精神，是明显的，但其背后的力量却是隐蔽的。要改造它，战胜它也必须以其人之道，还治其人之身，仍以“密密潜行”为主。精神中的这种变改，既不能开刀，又不能吃药，旁人是帮不了忙的，所以是“世莫知”。
尽管人们可以用这样或那样的方法来处理、来解决，但“个中已是涉多歧”，以禅宗看来，仍然是走入歧途。因为这只是“以楔出楔”啊!有人就这样问过破庵祖先禅师：“猢狲子捉不住时如何?”——如何战胜这个“想生?”破庵禅师回答说：“用捉干什么!如风吹水，自然成纹”——你去“捉”它都是多事了，这不过如同波与水的关系一样，仍然是禅心的作用嘛!这时无准师范禅师在旁，居然一下大悟了。
“如灯焰焰空纷扰，急急归来早是迟。”对“想生”，要明白它的来去，用不着费力气去收拾它。油灯因风吹扰，焰头摇曳不息，但并不妨碍其光明。风无处不有，让它们各得其所就行了。“本原不动，有何来去”，所以若说“归来”，都是歧见，都迟了，因为你从未离开半步嘛，虽有“想生”烦扰，但人们的“真如心”，仍然是不动的。
相生
法不孤生仗境生，纤毫未尽遂峥嵘。
回光一击便归去，幽鸟忽闻双眼明。
品析：如这样的心地法门，真是“不较多”。对参禅习净的人来说，真是难得的启迪。
“法不孤生仗境生”。在七佛偈中，不是有“心本无生因境有，前境若无心亦无”的偈子吗?心境相缘，“法”——事物的形态就明朗清晰了。“想生”是内的干扰，而“相生”则是外的干扰。不论内外，只要“纤毫未尽遂峥嵘”。许多人为一点小事都会被弄得吃不下，睡不着。不要轻视“小”，芥子尚可纳须弥。用德山禅师的话说，“毫氂系念，三涂业因，瞥尔情生，万劫羁锁。”所以万不可轻视这“纤毫”之念，没有把它“净尽”，其作用也会很“峥嵘”的。
怎么对待它呢?“回光一击便归去”，这可是参禅入定，观心自照的无上心法。 当杂念忽来之时，觑它一眼，不让它自行蔓衍，也无须用力去排除它，就这样便行了。久而久之，功用渐熟时，“幽鸟忽闻双眼明”。到那时，忽如其来的一声鸟啼，都会使你“心眼”洞开，见到无尽的光明。石佛显忠禅师这里不但诗偈好，境界也好，如依此用功，其效用当不可轻估。
流注生
尘尘声色了无穷，不离如今日用中。
金锁玄关轻掣断，故乡归去疾如风。
品析：这首诗偈，再一次给人们指示了心地法门的要诀。现代心理分析，不是借用禅宗之法来医治人们心灵中的暗疾吗?这可是一味万应金丹，包治心病。
“尘尘声色了无穷”，客观世界是无穷无尽的，主观世界也是无穷无尽的。参禅悟道，就是要“了”决这一切，使之“净尽”。方法和道场在哪里呢?“不离如今日用中”。注意这个“如今日用”四个字。昨天不行，已经过去了。明天也不行，因为还是未来。用功，就得在“现在”用功，离开了这个“现在”，你一切都无以谈起。但这个“现在”，并非空空如也，在那儿空坐空想空参。而是要把“现在”和日用之事结合起来，工作就好好工作，生活就好好生活，休息就好好休息。这也是“无上法门”啊!若能如此修行，“金锁玄关轻掣断”，不论“想生”“相生”和“流注生”，哪怕它坚如“金锁”，封闭着“明心见性”这“玄关”的大门，都会不费力地把它“掣断”，使你进入“玄关”，享受明心见性的风光。这时，你就会有“故乡归去疾如风”的感受万里乡关，转身可到，举足可归了。
香严智闲：三照语偈
香严智闲禅师有“三照语”之说，一为“本来照”，二为“寂照”，三为“常照”。在佛教中“照”是指精神的本能作用，心佛众生三无差别，就是这无差别的“照”。但这是从根本、究竟义上说。在表现上，心佛众生的差别真是太大了。若人们明白了“照”的体用，能“明心见性”，就会进入这种无差别”的境界中。
照是一体的，在这里，香严智闲禅师在方法上，把它区分为“本来照”、“寂照”和“常照”三种，下面我们来看香严禅师在其中介绍了什么“妙法”。
本来照
拟心开口隔山河，寂默无言也被呵。
舒展无穷又无尽，卷来绝迹已成多
品析：香严禅师在这里，把“本来照”的形态，描绘得微妙微俏。什么是“本来照”?就是本能、自然之“照”，不带半点主观作用的干扰，是“照”之体。
“拟心开口隔山河”，这个“本来照”禅心之体是什么?若要“开口”去说明它，那就隔山隔水，越说越远，越说越不是了。不能“说”，那就以“不说”来表现它，行吗? “寂默无言也被呵”，你“寂默无言”也错了，同样是对这个“本来”的误解，也该受到祖师们的呵斥。那么，它竟究如何呢?
“舒展无穷又无尽”，它一放开，大到没有边际，可以照了极遥极远的宇宙边际，乃至无量无边的世界。“卷来绝迹已成多”，那把它收“卷”起来呢?它又是无限之小，小到没有一点痕迹，仍然不足以说明这个小。精神中的这个如此神妙的“本来照”，人们知道吗?
寂照
不动如如万事休，澄潭彻底未曾流。
个中正念常相续，月皎无心云雾收。
品析：“本来照”的功用表现之一就是“寂”，在那儿默默地，静静地发生着“照”的作用。如太阳月亮，从来没有对人们说：“我放光明了，你们来看吧!”人的精神也有这种“寂照”的功用，并不受理智或欲念的支配。如同“本来照”一样，你能体证到这个“寂照”，也就是明心见性了。
“不动如如万事休”。真如佛性、禅心、道，只是名词的不同，实际所指的都是一个事。真如就是如如，它的状态是如如不动，动亦如如，动静不二的。说它动，它一点也未动；说它不动，它却从未静过，多神妙!修行若能达到这样的火候——回归到这样的状态时，真是一切聪明技巧都是多余的了，一切荣辱得失、是非利害都是显得那么的幼稚可笑，在这里，的确真切地感到“万事休”了。与天地万物为一体了，还有什么可作为的呢?
“个中正念常相续”，在这里，那个“真如”就是正念，这里没有过去，没有未来，只有一个永恒的“现在”在那儿“寂照”。“月皎天心云雾收”，如同明月中天，没有一丝云雾遮障，无碍地、默默地照临着一切。这就是禅心、佛性的“寂照”。
常照
四威仪内不曾亏，今古初无间断时。
地狱天堂无变异，春回杨柳绿如丝。
品析：人们的佛性、禅心，是寂而常照，照而常寂的，而且这就是人们的“本来面目”。所以“本来照”、“寂照”和“常照”是一即三，三即一的，原本是一体，由于角度的不同，有三个方面的显示而已。
在“寂照”中，就有“个中正念常相续”的功用，也就是“常照”的功用。所以是“四威仪内不曾亏”，在人们的行、住、坐、卧这“四威仪”，四种基本生活形态上，它仍然“常照”一切，决不会下岗休息，或“失业”无作。不仅“正念常相续”，这个“常相续”是贯穿古今的，所以是“今古初无间断时”。若有间断，就谈不上“常”了。有间断是动相，也就谈不上“寂”“了。
“地狱天堂无变异”，这个寂而常照，照而常寂的佛性、禅心，在天堂之中不会增加，在地狱之中不会减少，总之它是一个定数、定量，在没法估量的无穷大和无穷小之间同步振荡的“照”，永不变异地“照”。“春回杨柳绿如丝”，若不信，这寂而常照的“性光”，不是正在显现着吗?你看，春光来临了，那杨柳的枝条，是那样的绿，那样的嫩，如同蚕丝织出的那样美……
2 临济宗纲宗偈颂选析(二十五首)
四料简
师(临济)至晚小参，云：“我有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”僧问：“如何是夺人不夺境?”师云：“煦云发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。”僧问：“如何是夺境不夺人?”师云：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”僧问：“如何是人境俱夺?”师云：“并汾绝信，独处一方。”僧问：“如何是人境俱不夺?”，师云：“王登宝殿，野老讴歌。”
提示：临济宗的这个“四料简”，其主旨是“夺”与“不夺”。其中的“境”，指一切客观事物，也包括了各种精神和心理的内容，还包括了佛法知识和自己修行佛法过程中的种种理解和认识。而“人”，则是指面对“境”的主观存在，也就是“我”，就是那个能动的，能取能舍、能是能非的主观判断和抉择。在佛教里，就是指固执于法(境)和我(人)而不能融会统一，不能使之皆“空”的种种错误而言。因为在佛教的修行中，许多人常不自觉地陷在“我法”两者之中的种种错误中而不自知，所以临济大师这个四料简就是对症之药。
对于执着于人而不知境——重主观而不知客观，临济大师就“夺人不夺境”——“煦云发生铺地锦，婴儿垂发白如丝”。“日出江花红胜火，春来江水绿如蓝”，这是白居易的名句，这样秀美之境，能视而不见吗?而“白发如丝”的婴儿，如同老而无用之物，惜之无益啊，在这里，人们自然就会重“境”轻“人”，从重“人”轻“境”中回过头来。
对于那些执着于“境”而不知“人”——重客观而忽视主观的，临济大师就用“夺境不夺人”的方法。“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘”。“石头城上，望天低吴楚，眼空无物”，这是元代萨都剌的名句，没有“境”。在国内，唯“王令”遍行；在塞外，唯“将军”一人横行。在这里，人们求境不可得，而只有“人”在其中占有绝对的位置。
对于那些于“人”于“境”双双执着，对主观客观不知主次，不识“空”义的，临济大师就来个“人境俱夺”。“并汾绝信，独处一方”。“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”，这也是白居易的名句。这里没有“境”也没有人。并州和汾州均在山西，并州相当于省级，汾州不过是其治下之一州郡，其实同处一地，“并汾绝信，独处一方”的意思有如是：就住在自己家中，却有在外漂游之感，全然不知自己就在“家”中，这不恰好是“人境俱夺”吗!
对于某些人“空”得过分， 既不知“人”，也不知“境”——对主观、客观的价值否定干净的，临济大师就来一个“人境俱不夺”。 “从今若许闲乘月，荆杖不时夜叩门”，这是陆游的名句。在这样的气氛中，人和境是那样的静谧，美好。“王登宝殿，野老讴歌”，明心见性了，圣天子在上，人境都用不着去“空”了。
对临济的这个“四料简”，历代偈颂极多，这里选《人天眼目》中所录佛鉴慧懃的四首。
夺人不夺境
瓮头酒熟人皆醉，林上烟浓花正红。
夜半无灯香閤静，秋千垂在月明中。
品析：佛鉴慧懃禅师这首偈颂，写得既雅又奇。“瓮头酒熟人皆醉”，如同景阳岗上的“透瓶香，出门倒”，在这醇香郁烈的美酒中，“人”都“醉”得不知天南地北了。人虽醉，境如故，你看多么美好的“无人之境”啊!林上的青烟如织，幽花正红，佳人沉睡香阁，灯烛是早已熄灭；明月下秋千不荡，佳人何在?这一派良辰美境，竟是无人消受。
夺境不夺人
莺逢春暖歌声歇，人遇时平笑脸开。
几片落花随水去，一声长笛出云来。
晶析：佛鉴禅师这一首偈颂，是“境”渐消而“人”独出。“莺逢春暖歌声歇”，春困之时，那黄莺儿在枝上昏昏欲眠，那欢快如歌的啼叫，也一时消歇。前时怒放的花儿，也随风飘零，落入溪涧，随流而去。“境”被“夺”了，尽管很美。这时“人”却突出来了，“人遇时平笑脸开”，在太平之世，丰衣足食，无灾无难，怎不笑口常开呢?雅兴所至，手持长笛，试吹一曲，那笛声悠远，如行天边云外，传遍四野，在这里只知有“人”，不知有“境”。
人境俱夺
堂堂意气走雷霆，凛凛威风掬霜雪。
将军令下斩荆蛮，神剑一挥千里血。
品析：这一首诗，浑是肃杀之气。“堂堂意气走雷霆”，雷霆轰鸣，电光闪烁，百兽恐惧，白日如夜，万物皆藏慝不出。朔风雪霜，秋冬之际，草木尽凋。这两句的情境，俱是“夺境”之笔。
而“将军令下斩荆蛮，神剑一挥千里血”，杀人如麻，何人胆敢现身。临济大师的“夺”与“不夺”，当然指的是人的念头，“人”也是念头，“境”也是念头，不论主观、客观，都是念头的表象。在这里，念头是剥夺已尽，达到了完全的“空”。这样对修行而言是“了”了吗?不!这仍然不够，甚至还是一种“禅病”，所以后面还有“人境俱不夺”。
人境俱不夺
圣朝天子坐明堂，四海生灵尽安枕。
风流年少倒金樽，满院桃花红似锦。
品析：禅修的功夫步步深入，终于达到了“王令已行天下遍，野老讴歌颂太平”的境界了。佛鉴禅师这首诗偈，形象地描绘出这样的情境。
“圣朝天子坐明堂，四海生灵尽安枕。”天不可无日，民不可无君，心不可无主。精神世界，总应有一个当家作主、发号施令的力量，最好如同“圣明天子”一样。有圣君临朝，则天下太平。心中有主，则神形俱安。心中之主何以得见?明心见性后，这个“主人”就稳坐“朝中”了。
“风流年少倒金樽，满院桃花红似锦。”人风流，花似锦，这是“两不夺”。有酒有花，足以慰此平生。禅宗之法，多借隐喻，在意不在理。理会则成障，意会则成悟啊!
总颂
千溪万流归沧海，四塞八蛮朝帝都。
凡圣从来无二路，莫将狂见逐多途。
品析：临济大师的“四料简”，虽是针对修行者的四种方法，归纳起来不外“夺”与“不夺”两种，再归纳一下，都是为明心见性，以求打通“向上一路”。祖师们怕人们对这“四料简”又有所执着，所以又来个“总颂”，使之一以贯之，得纲举目张之效。
“千溪万流归沧海，四塞八蛮朝帝都。”大海是江河的归宿，帝都是政令和人心的中枢。参禅就必须达到万流归海、万方朝京的火候。不然东流西流，江河就不得归宿，政令紊乱，天下就不得太平，心思散乱，禅修也达不到最高成就。可以设想，面对佛教内千经万论，千师万旨，怎能不迷失方向而得指归呢?所以：
“凡圣从来无二路，莫将狂见逐多途。”在佛教的最高境界里，凡圣是不二的，世间法就是佛法，烦恼就是菩提，生死就是涅槃。若没有见道开悟，无论你说凡说圣，说空说有都是“狂见”、“戏论”。哪怕穷尽百家之言，读遍万卷藏经，也只是以“狂见逐多途”而已，可不慎哉!
三玄三要
师(临济)曰：“大凡演唱宗乘，一语须具三玄门，一玄门须具三要：有权有实，有照有用。汝等诸人，作么生会?”
提示：临济大师的教学方法颇多，这里是“三玄三要”。也就是在说法之时，一句话中要机趣无穷，圆转灵动，要有 “权”——灵活性，“实”——具体性，“照”——清晰性，“用”——实践性。老师对学生，在教学中把握好这些原则，一定是高明的老师。这些原则如果运用在禅法上，一定是高明的禅师。历代对“三玄三要”的唱颂不少，这里我们选汾阳善昭禅师的看看。
汾阳颂•第一玄
第一玄，照用一时全。
七星光灿烂，万里绝尘烟。
品析：临济大师的“三玄三要”说的是什么，历代都无定论，如“三玄”有说是“体中玄、句中玄、玄中玄”的，似乎不像，反对者不少。甚于说三要，“权实照用”明明是四要，怎么会是“三”呢?历代也没有说清楚。不过汾阳善昭禅师所作的“颂”，是公认为最佳之作，所以下面大家共同来理解。
“第一玄，照用一时全，”“照”为明洁的禅心本体，“用”是禅心的妙用。在第一玄中，体用圆融，闢阖不二。如同那“七星光灿烂，万里绝尘烟”——北斗七星高悬天极，方位明历，绝无迷失。加之无尘埃隔障，自然智慧光照无碍。
汾阳颂•第二玄
第二玄，钩锥利更尖，
拟议穿腮过，裂面倚双肩。
品析：禅宗讲“言语道断”，为达此功效，不惜采用棒喝这种不近人情的手段。这种手段，被称为“激箭禅道”。既如激箭，锋刃锐利，如钩似锥，总之是“利”之又“尖”，所以说“钩锥利更尖”。若有人参禅时“拟议”——思维不停，胡思乱想，就用这个“钩锥”，把他的“腮”穿过，舌头割掉，看他如何去“思”，又如何去“说”。“裂面倚双肩”—头皮都剥落搭在肩上了，眼耳鼻舌都没有了，又如何去“思”，去“说”呢?真是恶辣之极!
汾阳颂•第三玄
第三玄，妙用具方圆。
随机明理事，万法体中全。
品析：这个第三玄和第一玄前后照应，第一玄是“机”，是潜在的体用。通过第二玄的修炼，这个“机”成熟了，体用就成为“现在”的了，而且“妙用”无碍，所以是“妙用具方圆”，能方能圆。不仅如此，还能“随机明理事”。在这个“方圆”中，万物的“理”——内在灵魂；“事”——外在的行为，无不随缘而“明”，没有遗漏，没有欠缺。为什么呢?因为这一切是“万法体中全”，都是在我们的禅心自性这个“体”中，是其自我内容而已。
汾阳颂•第一要
第一要，根境俱忘绝朕兆。
山崩海竭洒飘尘，荡尽寒灰始得妙。
品析：汾阳禅师说完了 “三玄”，这里又开始谈“三要”。这“第一要”，首先要“根尘俱忘”，忘得“绝朕兆”——蛛丝马迹都不留下。佛教把人们主观的“眼耳鼻舌身意”称为“六根”。把与之相对应的、客观的、“色声香味触法”称之为六尘，也称为六境。总之，要把主观和客观扫荡干净。
“山崩海竭洒飘尘，荡尽寒灰始得妙。”这“第一要”，实际是“第二玄”的引申。要达到“根尘俱忘”的境界，首先要除掉那势如山岳的“我见”。每一个人的“我”，真是比泰山还高、还坚固。而人们的欲望如海，知见——头脑中的内容也大如海洋，这样的“山”、“海”不崩不竭，是谈不上参禅的。“洒漂尘”，真是干净彻底。只有这样，修行才可能达到心如死灰的程度，而且对这个“寒灰”都要荡尽，这样才能达到那“根境俱忘绝朕兆”的火候啊!
汾阳颂•第二要
第二要，钩锥察辨呈巧妙。
纵去夺来掣电机，透匣七星光显耀。
品析：这个“第二要”，进一步发明了“第二玄”中的“钩锥”之用。禅宗在接机的方法上讲究“杀活纵夺”，“杀夺”为 一组，“纵活”为一组。“纵”就是“不夺”。所以在使用那要命的“钩锥”之时，要细加权衡，对机时才不会失误，也才能运用自如，愈加“巧妙”。杀活纵夺之时，禅机如石火电光一般，转瞬即逝，所以“掣”——把握分寸和机会，只有明眼禅师才能“眼明手快”，不然就会“蹉过了也!”有了这样的手段，才能使参禅的学子如“透匣七星”——让他们明心见性。七星宝剑装在匣子里何以知其锋刃?
汾阳颂•第三要
第三要，不用垂钩并下钓。
临机一曲楚歌声，闻者尽教来反照。
品析：“临机”是活的，不是死法。“钩锥”当用则用，不当用则不用。对有一类人，如那些“人境俱不夺”的，又何必用钩用钓呢!“临机一曲楚歌声”，是阳春白雪，还是下里巴人，或是项羽于垓下的“四面楚歌”，这都不用管他。圣人教化，大化于无迹，方可以使“闻者尽教来反照”，这就是上乘绝顶的功夫了。
汾阳颂•总颂
三玄三要事难分，得意忘言道易亲。
一句分明该万象，重阳九日菊花新。
品析：学道一忌“理障”，二忌歧路忘羊。三玄三要是临济大师所传，但又朦胧不清，所以后人歧解甚多。汾阳善昭禅师对这三玄三要，虽然分别作了偈颂阐述，但仍怕人们支节理解，所以又作了这首“总颂”，以期达到“一即多，多即一”的效果。
“三玄三要事难分”，大道归一，说二便错，怎么还能分成三载九段呢?何况三玄三要原本就是“一”，不过是为了接引修行者体验大道的手段而已。如同登山，无论你从东南西北向上都行，都可以达到山顶。所以，不要过于执着这个三玄三要，若能“得意忘言”，就容易与大道相亲了，既是“忘言”，就不存在这个“喝”了，更不存在于一喝中的三玄三要了。
“一句分明该万象”，这个“一句”，不是指“一喝中具三玄门”的那个“一喝”，而是指百丈禅师所说“我有一句子，百味具足”的这个“一句”。实际上就是指禅心，我们这个禅心，明明含容了万事万物，又何须去细分他呢?又何妨去细分他呢!最后，汾阳禅师以“重阳九日菊花新”作了总结，这可以说是三玄三要的“图解”。重阳——九月九——菊花新，看似三个完全不同的名词，但那天的菊花会上，你就会恍然，重阳就是九月九，九月九就是菊花节，完全是一件事情。说菊花节，就是重阳，就是九月九；说重阳，就是菊花节，就是九月九嘛!
祖师说：佛说一切法，为除一切心；既无一切心，何用一切法。对汾阳善昭禅师的这个系列偈颂，好禅的读者有何体会呢?

四喝
师(临济)问僧：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。汝作么生会?”僧拟议，师便喝。
提示：临济大师这“四喝”，的确响亮得很。有时一喝如“金刚王宝剑”——文殊菩萨智慧之剑，可断一切烦恼，生发无漏智慧；有时一喝如“踞地狮子”，狮子踞地，百兽远避，一切烦恼及鬼魅心肠，就不敢现形；有时一喝如“探竿影草”，专门用来探测他人禅修功夫的深浅；有时一喝不作一喝用，不仅包括上面三喝之妙，还可应用在无数的机缘之上。禅宗之法，真可谓面面俱到，在形色未露之际，如现代“电子战”一样，一切战机，不论攻守，把优势全占完了，居高临下，势如破竹。无怪临济禅风威震天下，所向披靡。下面仍选汾阳善昭禅师的颂偈。
汾阳善昭颂
金钢王宝剑
金刚宝剑最威雄，一喝能摧万仞峰。
遍界乾坤皆失色，须弥倒卓半空中。
品析：当学生满脑子问题来请教老师的时候，老师突如其来的一喝，会产生什么效果呢?那一喝震发之时，学生的问题可能全没门了，这叫“当下斩断”。禅宗是“减法”，没有必要给你增加知识，解答问题。而其职责就是扫荡你心中的一切。哪怕你的知识满布乾坤，哪怕这个问题崇高伟大，仞的须弥山那样，都是不惜加以摧毁的。
踞地狮子
金毛聚地众威全，一喝能令丧魔魂。
岳顶峰高人不见，猿啼白日又黄昏。
品析：狮子为百兽之王，在佛教中又是文殊菩萨的坐骑，威猛无比。狮子吼如今在武侠小说中也被作为绝世武功，而在寺庙的殿额口，也常挂有“狮子吼”、“作狮子吼”这样的匾额。释迦牟尼佛说法，就被喻为“狮子吼”啊!当然众魔闻之就丧魂失魄了。但这样的“吼”声，发源于何处呢?“岳顶峰高人不见”，在禅的最高层，那可是不容人窥视的，哪怕是禅师本人也视为禁地。那又怎么知道有这样的风光呢?有的，你听：“猿啼白日又黄昏”——只有山上的灵猿在那里没日没夜的啼唤啊!人们知道自己的“心猿”——心源吗？
探竿影草
词锋探草辨当人，一喝须知伪与真。
大海渊澄涵万象，休将牛迹比功深。
品析：汾阳善昭禅师这首偈颂寓意更深，探竿影草似的一喝，就是要探测当人，试你的来历，测你的深浅，辨你的真伪。禅如澄澈的大海，涵育万象，不是某些自以为修行多年就能测其底蕴的。“牛迹”，禅宗常以“牧牛”为修行之喻。而探竿影草似地一喝，却具有海一般的容量，一般的“牛迹”能在其中举步么!

不作一喝用
一喝当阳势自张，诸方真有好商量。
盈衢溢路歌谣者，古往今来不变常。
品析：张飞在当年长坂坡那一喝，喝退了曹操八十三万大军，虽是小说家言，其威势也令人乍舌。小时常想，刘备诸葛亮也太糊涂，怎么不让张飞多“吼”几次，把曹操吼垮，把孙权吼垮，大汉不是又一统天下了吗。禅师用喝，真是“势自张”了，一般人不测高深，谁敢与之较阵呢?
“诸方真，有好商量”，如果诸方大德长老真“有”，是过来人，这一喝当然吓不倒，于是大家就好一起“商量”，切磋。
“盈衢溢路歌谣者，古往今来不变常。”若去通衢大道一听，那些童叟爱唱，流传千古的歌谣，都是人们喜闻乐见的，既精且美，决非那类“不终朝”的“流行歌曲”。
“不作一喝用”，是一把什么样的尺度呢?
四照用
师(临济)一日示众云：“我有时先照后用，有时先用后照。有时照用同时，有时照用不同时。先照后用有人在，先用后照有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥。照用不同时，有问有答，立主立宾，合水合泥，接机应物。若是有过量人，向未举时撩起便行，犹较些子。”
提示：临济大师这个四照用，有点象今天所说的“知行”关系，照为知，用为行。但这里的照，是明心见性后觉了之“知”，是总体的“知”，不是红尘世间单就某事某物的那种“小知”。这种照用，是禅法，是临机接人的手段，是帮助未入门的参禅明心见性的、不拘一格的“活”法。如“驱耕夫之牛，夺饥人之食”等，就是要把参禅者头脑中的内容洗刷干净，半点不留。在这里有主有宾，有人有法，这四层关系必须明白，若不明白，就谈不上这个“四照用”了。下面我们来看慈明楚圆禅师为此所作的颂：
慈明楚圆颂
先照后用
照时把断乾坤路，验彼贤愚丧胆魂。
饶君解佩苏秦印，也须归款候皇恩。
品析：“照”，就是明心见性后禅心的明明历历。“照”又称为“寂照”，没有思维及其内容，浑是一团光明。因为在“言语道断，心行处灭”的状态中，思维活动被“冻结”了的，所以叫“把断乾坤路”，天地间如同实行“宵禁”一样，停止了一切活动，空间和时间全都凝固在那儿了。
这样的境界是“不可思议”的，也是不容思议的。不论是贤是愚，在其中是寸步难行的，也到不了这个境界。他们仰慕大道，但如叶公好龙一样，遇见真龙就失魂落魄了。所以，哪怕你辩才如苏秦，哪怕你佩了六国相印，权势无比，在这样的“不可思议”中，在被“冻结”了的思维中，哪里还有用武之地。只好解甲归田，缴印还乡，以候“皇恩”——继续修炼吧!

先用后照
用便生擒到命殂，却令苏醒尽残躯。
归款已彰天下报，放汝残年解也无?
品析：禅宗讲“杀活纵夺”，这里的“用”，浑是一团“杀气”。“用便生擒到命殂”，临济宗的“大机大用”，就是要把参禅者“生擒”过来，并且“斩首”。丛林中流行这个一句口头禅，就是“人心不死，道心不活”，或“打得念头死，许尔法身活”的过程。所以禅宗是用尽方法把参禅者的“心”处以极刑。“用”就是“杀人刀”，“照”就是“活人剑”。
“命殂”——人心“死”后，当然也要叫它“活”过来，“却令苏醒尽残躯”。苏醒之后，已非往日之“我”，往日之“心”了。“残躯”，以往的种种认识，种种知见全都破碎不堪，再也不能“冲锋陷阵”、左右自己、干扰自己的“禅心”了。
“归款已彰天下报”，“归款”——了结了，人心已死，道心已活，故可报知天下丛林，又有一人成就了。“放汝残年解也无?”见道之人，身如槁木，心如死灭，常人看来，活死人一个而已。但其中新的生命——姑且称之为“残年”，自己明白吗?他人明白吗?禅宗之“用”，称为“大冶洪炉”，参禅之人在其中经过于锤百炼，对矿石而言是“残躯”，是“残年”，若不如此，又怎能成“钢”呢!
照用同时
照用同时棒下玄，不容拟议验愚贤。
轮剑直冲龙虎阵，马丧人亡血满田。
品析：丛林内早就有“临济将军，曹洞农夫”之说，以喻其禅风。这里，临济禅风真的如一员猛将。“照用同时棒下玄”，对参禅的人，劈头的一棒下来，能体会到其中“照用同时”的“玄”义吗?棒子不是电脑，是决不会与你“对话”的，也不容许有半点思维活动存在于其中的。这一棒子的下面，对禅是贤是愚，莫不了了分明，所以是“不容拟议验愚贤”。在丛林中，如德山禅师，“寻常只据一条白棒，佛来亦打，祖来亦打”，何况那些众多的参禅者。真的是“轮剑直冲龙虎阵”，如赵子龙血战长坂坡一样，下手毫不留情。其结果呢?当然是“马丧人亡血满田”。参禅的人，要做好输得精光的准备，若有一点半点舍不得——不论佛法或其它什么嗜好，那就最好不要学禅。见道、明心见性，就是“马丧人亡”的结局啊!若有一丝毫对红尘、对情境、甚至对佛法的贪恋或依恋心理，都不会有成果的。所以说“临济将军，杀人如麻”，或“老僧好杀”。没有杀机、杀气，就决不是禅宗，特别是临济宗。在这里，照用同时，也就是杀活同时、同步的，没有先后之分，真是苟非其人，道不虚行。
照用不同时
照用不同时，时人会者稀。
秋空黄叶坠，春尽落花飞。
品析：所谓照用不同时，也就是照了照，用了用，互不相干。其实，这是比照用同时更高一层的境界，是照用同时后更加纯熟、圆融后的照用不二的境界，一般人根本分不清其中是照还是用了。春之落花，秋之黄叶，似乎各行其事，互不相干，哪里知道这不过是乾坤间的一气流行而已。在这里，一切都是纯真自然，不落刀斧之迹，所谓大化不见其迹。
总颂
一喝分宾主，照用一时行。
会得个中意，日午打三更。
品析：在临济宗的“纲宗”里，有四料简、三玄三要、四喝、四宾主、四照用等。而这种种方法，往往在“一喝”中同时显现。你看“一喝分宾主，照用一时行”，不说局外人莫测高深，就是参禅多年的老禅和子，也常常不知其中的深浅。这里到底有什么意味呢?“若会个中意，日午打三更。”日轮当午之时，却是深夜三更，这个“意”，人们懂吗?
黄龙三关
师(黄龙慧南禅师)室中常问僧曰：“人人尽有生缘，上座生缘在何处?”正当问答交锋，却复伸手曰：“我手何似佛手?”又问：“诸方参请，宗师所得?”却复垂脚曰：“我脚何似驴脚?”三十余年，示此三问，学者莫有契其旨。脱有酬者，师未尝可否，丛林目之为黄龙三关。
提示：黄龙慧南禅师是临济——黄龙禅派的创始人，其禅风最著名的就是这个“黄龙三关”。他在接引学人之际，常常有这样三个问题，一是很平常地、拉家常似地问：“每一个人都有自己的籍贯、父母、成长和修行的过程，你谈一谈你的过程，好吗?”当学人老老实实汇报自己的经历时，他忽然打断，伸了手来，问：“我这只手，像不像佛手?”弄得学人茫然，不知所措。过一会，他又问：“你到各地丛林去参学过吗?那里的宗师们讲了一些什么?你又有何收益呢?”当你如实回答之际，他却把脚垂下，问：“你看我这只脚，像不像驴脚?”弄得学人又一次茫然。不知黄龙禅师高深莫测，还是犯精神病。三十年来，黄龙禅师都爱用这三问来考察参学者，居然没有人能够明白其中的奥妙。间或有人对答，他又不置可否。所以丛林称这三问为“黄龙三关”。
对这“三关”，黄龙慧南禅师自己各有诗偈颂唱，下面就看他是怎样颂唱的：
黄龙慧南颂
第 一 关
生缘有语人皆识，水母何尝离得虾?
但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶?
品析：只要没有得健忘症或痴呆症，每一个人对于自己的出身、经历都是熟悉的。但禅宗所说的“生缘”并不是指这些，而是直指“本来面目”。没有明心见性，是弄不懂这个“生缘”的。水母和虾的共处共益的关系是现代生物学的内容，水母为虾提供保护，虾为水母担任警戒，这种关系，早在北宋年间就为禅师们所知，并作为启导学人的开示。水母以虾为眼，参禅之人又以什么为眼呢?
“但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶?”太阳从东方升起，这个现象谁都看得见，但赵州禅师那“吃茶去”的公案，百年来又有几个人弄懂了呢?从这首偈颂中，能体会到自己的“生缘”在何处吗?在举目见日的直觉中，在 “吃茶”的感受中，能体会到这个“生缘”吗?
第二关
我手佛手兼举，禅人直下荐取。
不动干戈道出，当处超佛越祖。
品析：“我手佛手兼举，禅人直下荐取。”众生的手与佛祖的手有没有区别呢?这是毫无意义的问题，可以一笑了之。问题在于，众生心和佛祖心有没有差别。佛经中虽常说心佛众生三无差别，但佛毕竟是佛，众生毕竟是众生。关键在于如何明白体悟到众生心与佛心交融之点，如何使众生心回归于佛心。这里不是渐修而是顿悟，所以要“直下荐取”。体悟到佛心与众生心的关系，那“我手佛手”之类的就迎刃而解不值一谈了。
这个“直下荐取”是顿悟，当然是“不动干戈”，用不着在理论上去大动干戈，也用不着在修行上去大动干戈。若能这样，在“直下荐取”的“当处”，就可以“超佛越祖”了。这个要命的“当处”是什么呢?
第三关
我脚驴脚并行，步步踏着无生。
会得云收日卷，方知此道纵横。
品析：明白了佛心与众生心的关系，“我手佛手”，“我脚驴脚”的问题就迎刃而解了。但这里强调的是“行”——实践。怎么去“行”呢?有菩萨行，众生行，甚至异类——畜牲行。佛性、禅心涵容万物，与天地万物为一体，无须再去区别你我他，总之宇宙万物是“我”，牛马狗也是我，佛菩萨还是我。能够如此实践，本身就处于绝对的“不生不灭”、“不来不去”的状态中，当然是“步步踏着无生”。
有了这样的心性实践，无量无边世界尚为掌中之物，“云收日卷”又算得什么呢!“方知此道纵横”，禅就是道，无边无际，可大可小，可方可圆，可纵可横，可今可古，逍遥自在，运用无碍，这才是大道的气象啊!
总颂
生缘断处伸驴脚，驴脚伸时佛手开。
为报五湖参学者，三关一一透将来。
品析：“黄龙三关”一即三，三即一。说他实有，但却如同虚设。说他虚设，但众多的参学者却过不了此“关”。黄龙慧南禅师后来说：“已过关者，掉臂径去，安知有关吏。若向关吏问可否者，即未过关。”
“生缘断处伸驴脚，驴脚伸处佛手开。”悟是一体的，一悟全悟，一得全得永得。“生缘断处”就是明心见性之时，就是体证到与天地万物为一体之时。到了此时，驴脚便是佛脚，我手即是佛手，尽无量世界皆是佛的“法身”，真是无处无非道，无物不是佛。
“为报五湖参学者，三关一一透将来。”三山五岳，三江五湖，普天下的参学者们，能否对此三关一一透过吗?或能“一箭透三关”吗?
3 曹洞宗纲宗偈颂选析
洞山良价禅师五位君臣颂
正中偏
正中偏，三更初夜月明前，
莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧时嫌。
品析：曹洞宗的纲宗——传家之法，有偏正、明暗、回互、宾主、君臣等种种方略。这里的“五位君臣”，也叫“偏正五位”，就是从五个不同的角度来接引、验证学人，或为自养自证的规范。什么是君臣偏正呢?用曹山本寂禅师的话来说：“正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。偏中正者，舍事入理。正中偏者，背理就事。兼带者，冥应众缘，不堕诸有。非染非净，非正非偏，故曰玄虚大道，无著真宗。从上先德，推此一位最妙最玄，要当详审辨明。君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。”
曹洞五位之说，极是周密，对后世禅法影响极大，但一般人也莫测高深。如曹山禅师这样的解释，又有多少人能理会呢?洞山“五位君臣颂”第一颂是“正中偏”，依曹山所说是“君视臣”，下面我们就来看看，这首颂偈到底说了些什么?
“正中偏，三更初夜月明前”。禅宗，特别是曹洞宗多用隐语、寓语，如道家丹道用语一样，使人迷不得解。但这正是禅宗的风格，若出语能解，就不是禅宗了。这是一种修行火候中的境界，如君视臣，明君在上，俯察群情。参禅已久，渐有火候，故“明君”、“正位”，如三更之月初上，照临万物。
“莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧时嫌。”“明君”、“正位”，如月初上，故有初次相逢之感，既兴奋，又陌生。许多参禅者到这一步时，都会有“这就是我么?”“这就是本来面目么?”的疑惑。“大我”刚从“小我”中脱出，“小我”的阴影还较浓地覆在这个“大我”之上，故有“隐隐犹怀旧时嫌”的感受。明月初上，还未中天，光明尚弱，故尚须继续努力，下一步是“偏中正”。
偏中正
偏中正，失晓老婆逢古镜。
分明觌面别无真，休向迷头犹认影。
品析：以曹山禅师所说，“偏中正”是臣向君，臣子尽忠效国，不敢有半点私心，又所谓是“舍事入理”，如葵花之向太阳。
洞山禅师这里说：“偏中正，失晓老婆逢古镜。”又是隐语、寓语。失晓，睡过头了，一觉醒来，天已大亮。日出就比月出光明多了。古镜是指人们的心。二祖对达摩大师说：“欲求自心，了不可得。”就是得心、得镜。修行到如此火候，已更上层楼。
“分明觌面别无真，休向迷头犹认影。”“觌面”即见面，当面之义。用不着镜子了，用什么来观照呢?没有“心”了，用什么来思考呢?用不着费心，没有镜子，自己的形象却更真实地存在于自己之中。自己的真心、真性已经确定，用不着用心、用镜子来证明或确认它的存在。因为心——镜子所反映出来的只是影子——“迷头”而已，并非绝对真实的那个“我”，那个禅心啊！一般人信不过自己，总想为自己的存在去寻找依据，这就是没有见道的表现。
正中来
正中来，无中有路隔尘埃，
但能不触当今讳，也胜前朝辩舌才。
品析：“正中来”是君臣五位居中的枢纽地带，下面是“正中偏”和“偏中正”，居于修行者，偏重于内，是自己的功用，所以是“自受用”。上面是“兼中至”和“兼中到”，是功夫纯熟，内外一体，而偏重于菩萨行，引导他人入道的功用，所以是“他受用”。没有“正中来”，前面的功夫上不来，后面的功夫更无从谈起。所以，只有到了“正中来”，才是彻底的见道。曹洞宗功夫之细密，由此可见一斑。
“正中来，无中有路隔尘埃。”什么是偏正，偏者，边也，正者，中也。因偏故有正，有边故有中。“正中来”，所出俱正、俱中，所到也是当正、当中。可以说无处不中正，无处不合道了。曹洞宗在功行中强调要行“鸟道玄路”、“空里步”。这就是没有痕迹、无路之路。所以叫“无中有路”。牛羊之路，车马之路在地上，自然会扬起尘埃，使人有迹可寻，但“乌道”是“空里步”，飞行中哪里有轨迹可寻，更无“尘埃”扬起。在这里，无论心行、事行，都无影无踪。
“但能不触当今讳，也胜前朝辩舌才。”在封建王朝时，皇上的名字是不能说的，叫“当今讳”，直呼皇上之名是“大不敬”，是要砍头的。所以在当时，没有任何人敢直呼皇上的名字，当然许多人并不知道，知道的也不会说，大家共同遵守着这一准则。对禅宗而言，对于道、对于禅，同样是不能直接说破的，因为一经说破，就不是道，不是禅了。这里是“鸟道”，是“玄路”，是没有影迹可把握规范之处，你又怎么去说呢?所以有的禅师说：“宁口截舌，不犯国讳。”既然不可说，不能说，饶你有苏秦张仪的辩才，也无用武之地。如前面慈明楚圆禅师所说：“饶君解佩苏秦印，也须归款候皇恩。”这里的功夫，火候，的确不是人们、哪怕是禅师们敢说，或说得清楚的，更何况一般人。要知道，在这里是“开口即错”，“动念即乖”的啊！只有这样，才算得上是“正中来”，无处不合于大道。
兼中至
兼中至，两刃交锋不须避。
好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。
品析：在曹洞的“五位君臣”中，“兼中至”与“兼中到”一样，同居“他受用三昧”的高层，属菩萨应化度人的境界了。“兼”就是“兼带”，用曹山禅师的话来说：“君臣道合，是兼带语。”这里，君臣、偏正是融为一体的，内外、明暗、人我，都“回互”无间。大道纯熟，正好应化度人了。
“兼中至，两刃交锋不须避。”兼带中和的境界，功夫来临了，自有一番“冲天”的志向和气概。“两刃”是什么呢?烦恼菩提，凡人圣人，生死涅桨，内道外道，一切相对立的都在其中。功夫未到之时，当然不敢“交锋”，怕伤人或自伤。这里火候已到，一切法无不是佛法，又何须回避呢?
“好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。”《法华经》说： “三界不安，譬如火宅”，红尘之世，更是烈火熊熊，一切都被无常之火焚尽。但佛法在世间，不离世间觉，众生是成佛的种子。恰恰是红尘的烈火，方可孕育里佛莲。“出于污泥而不染”，这是一般人都认可的莲花的品德。但修行、度化众生，更如火里栽莲一样，不然，怎能称之为“好手”呢?有这样的信心、愿力和手段，当然是“宛然自有冲天志”了。石头大师说：“丈夫自有冲天志，不向如来行处行。”历代祖师，谁没有这样的气概呢！
兼 中 到
兼中到，不落有无谁敢和。
人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。
品析：若细分析“他受用”之时，“兼中至”是因，“兼中到”是果。“至”为动象，“到”为静象。“到”者，到家也。
“不落有无谁敢和。”一般人学习修法，不执空、便执有，不论你非空非有，即空即有，妙有真空或真空妙有，总是在空有这层关系中打转，没有超出空有关系半步。“分明觌面别无真，休向迷头犹认影”，早在“偏中正”中，就已扬弃了这层空有的关系。在这里，不论行住坐卧，不论说与不说，都“不落有无”，自己“块然独处”，“不与万法为侣”。 自养是如此，度人也是如此，语默动静莫不如此。
“人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。”对于慕道修行之人而言，谁不愿意超越生死，成佛作祖呢?谁不愿意超出“常流”，直上“妙高峰顶”呢?但这恰恰是对大道和佛法的误解，理想化、乌托邦化的误解。有人问洞山禅师：“寒暑到来，如何回避?”洞山说，“何不向无寒暑处回避。”那人又问：“如何是无寒暑处?”洞山说：“热时热杀阇黎，寒时寒杀阇黎”大道如火，得道之人，并非要到海外仙山或极乐世界。他们仍然是在“炭里坐”。真正见道之人，世间红尘就是他们的极乐世界，他们要在这里普度众生，决不会躲到极乐世界去享清福。这才是真正利他的“他受用三昧”啊!
曹山五位君臣图并颂
夫正者，黑白未分，朕兆未生，不落诸圣位也。偏者，朕兆兴来，故有森罗万象隐显妙门也。
提示：曹山本寂禅师这里再一次对五位君臣的“偏正”作了解释。“黑白未分，朕兆未生”，犹如无极而太极。与前面所说“正位即空界，本来无物”相合。譬如本体世界，你能说它是什么呢?只能是一种绝对的存在而已，任何具体的描述都只能是其现象，而非本体了。“偏者，朕兆兴来，故有森罗万象”，或隐或显，这也与前面所说“偏位即色界，有万象形”相合，属现象世界，有形有象，有质有量，或隐或显，可以感知测量。这种体相间的各种关系，结合佛法——禅宗，就成了曹洞宗的这个君臣五位，或偏正五位之说。曹山这里的“五位”，可与洞山的“五位”结合参照。

白衣虽拜相，此事不为奇。
积代簪缨者，休言落魄时。
品析：这是曹山禅师的“正中偏”，用O来表示。中国道教的太极图U的蓝本，先发端于圭峰宗密大师《禅源诸诠集都序》中的“迷悟十重图”于阿赖耶识⑧衍生出明暗不同的十种圆图，如月亮朔望明暗显晦一样。这里，曹山本寂禅师又用来说明“五位”。以后道教太极阴阳鱼乃至宋明理学家无不本于此图加以改造。
“白衣虽拜相，此事不为奇。”“茅屋出公卿，公卿出庶人。”这是古代哲人总结历代兴亡所作出的结论。在历代王朝中，为相为将者多出于白衣庶民，有皇族贵胄为将相者相对少得多。以佛教而言，一切众生皆有佛性，皆可成佛。所以“白衣拜相”原本是天经地义之事，毫不足奇。一般人不知自己原有本觉佛性，迷信圣人，看到那些“白衣拜相”，“肉身成佛”，当然会感到稀奇。
“积代簪缨者，休言落魄时”。“积代簪缨”，指那些世袭贵族，祖上传有天大的富贵，用不着自己去辛苦获取。“休言落魄时”，不要说，也用不着去说“落魄”之时。荣辱无定，贵贱有数，这个“定数”，就是佛教讲的因果。有如是之因，方有如是之果。这两句总的意思是，不论见道或未见道，修持的功用皆不可废，应永远精进、精进、精进。用临济大师的话说“吹毛用了急须磨”，使之永葆不失。
此时为“正中偏”，尚未到究竟之地，故曹山有如是之说。

子时当正位，明正在君臣。
未离兜率界，乌鸡雪上行。
品析：此偈为“偏中正”，为“舍事入理”之时，又为“臣向君”。“子时当正位”，一日之初，子时为始，子时，一阳萌动之时，纯阳无染，故为“正位”。心念之动，若如纯阳初生无染，明明历历，一法不生。于道家而言，这是“养丹气”。对禅家而言，这是护持真如。一般人没有功夫，这样的境界转瞬即逝，而过来的禅师，却极其珍贵地使之涵养、积累。“明正在君臣”，这里君臣未分，朕兆未明。但不妨随缘而动，随缘而应。在“动应”之时，应明“正”，应“君臣有序”，不坏规矩。若君臣易位，正偏杂乱，又哪里谈得上功夫呢!
“未离兜离界，乌鸡雪上行。”弥勒菩萨为未来佛、候补佛，暂居兜率天宫。这里借此喻“偏中正”尚在功行之中，尚未彻底见道成佛。不得有半点含糊侥幸，自以为是的心理。如同黑色的乌鸡在雪地上行走一样，黑白分明，尚未融为一色一体。所以尚为“偏中正”。
⊙
焰里寒冰结，杨花九月飞。
泥牛吼水面，木马逐风嘶。
品析：这是“正中来”，显示的是见道时的“不可思议”境。
“焰里寒冰结”，在火焰里结出冰块，简直是大悖常识，毫无“科学”之理。的确如此，如果谁要试图去搞火焰里取冰的实验和研究，肯定是白费功夫，毫无结果的。思维在这样的命题中是寸步难行，所以才有“言语道断，心行处灭”的效果。这是见道的“大定”中的境界，火焰和寒冰失去了时间和空间的坐标差异，为什么不可能同处一地呢?见到这个道理，那么“杨花九月飞，泥牛吼水面，木马逐风嘶”也迎刃而解，不是难题。问题在于，你是否能见道，处于“正中来”这样的境界呢?
○
王宫初降日，玉兔不能离。
未得无功旨，人天何太迟。
品析：这是“兼中到”，可出世度人了。“王宫初降日”，一般人认为是释迦牟尼佛出世。实际这里讲的是太阳从“正位”中生出。“正来中”也有这层意思，不过只是潜能，而这里却是现实的力量了。曹洞宗讲“回互”，要君臣回互、正偏回互飞明暗回互、阴阳回互。所以只有太阳还不行，还得有月亮并行，分司昼夜。这就是“玉兔不能离”了。王宫、太阳是君、是正，而玉兔月亮是臣、是偏。“兼中至”，是向着正偏兼带一体而努力。所以尚未完全达到“无功旨”的火候。“人天何太迟”，“人”指人类，“天”指天人，包括欲界三十三天和色界、无色界的各类天人。这些“人天”众生，修持佛法，原本都可以达到“王宫初降”的效果，为什么迟迟不能呢?曹山这里用的是反语，其意是，在“他受用”的“兼中至”中，不能躺在“自受用”，而应积极应世，以“无功”的境界和手段，去度化人天众生。
●
混然藏理事，朕兆卒未明。
威音王未晓，弥勒岂惺惺。
品析：这是“兼中到”，已达“无功”的火侯。在这里，一切都达到了出神入化的境界，虽正偏、君臣、明暗、阴阳全都“兼带”而行，却“大治大化不见其迹”。
“混然藏理事”，万物的理事关系，都“混然”——融汇在其中不分彼此。用华严宗的话来说，已到“事无碍，理无碍，理事无碍，事事无碍”的境界，所以必然是“朕兆卒未明”，看不到半点蛛丝马迹。用船子和尚的话来说，就是“藏身之处无踪迹，无踪迹处莫藏身”。
这样的“不可知”的境界，“威音王未晓”。威音王是印度佛教中的“元始天尊”，相当于中国那位开天辟地的“盘古王”，是历史的起始点。这样的境界，追溯到历史的初始时不可知。“弥勒岂惺惺”，弥勒菩萨是“未来佛”，也可以说是历史的终结点，这样的境界，哪怕是到了历史的终结，仍然不可知。这样的境界到底是什么呢?
洞山五位颂与曹山五位颂，若细细勘照，有同有异，若雷同，曹山又何必再颂。若不同，则有悖曹洞家风。其间的“回互”，又是绝妙的机关，学禅参禅者万万留意。
对于这个“五位”，曹山还有论说，不妨这里原文引出供读者参考：
僧问：“如何是君?”师(曹山)曰：“妙德尊环宇，高明朗太虚。”曰：“如何是臣?”师曰：“灵机弘圣道，真智利群生。”曰：“如何是臣向君?”师曰：“不堕诸异趣，凝情望圣容。”曰：“如何是君视臣?”师曰：“妙容虽不动，光烛本无偏。”曰：“如何是君臣道合?”师曰：“混然无内外，和融上下平。”
师又曰：“以君臣偏正言，不欲犯中，故臣称君，不敢斥言是也，此吾法宗要。”乃作偈曰：
学者先须识自宗，莫将真际杂顽空。
妙明体尽知伤触，力在逢缘不借中。
出语直饶烧不着，潜行须与古人同。
无身有事超歧路，无事无身落始终。
品析：这首诗偈，可以说是曹山本寂禅师对五位君臣的“总颂”，寓意极深，这里有必要作一些解释和阐述。
“学者先须识自宗，莫将真际杂顽空。”参禅的人，必须首先明白禅宗的宗旨。自性是佛，自心是佛。而这个自心自性，又是“言语道断，心行处灭”的涅槃相。这样的禅心，决非百不思、百不想的一潭死水，决不是那种空空空空的“断灭顽空”。禅心是活的，不是死的。
“妙明体尽知伤触，力在逢缘不借中。”禅心就是“妙明体”，也就是佛性、佛心。你穷尽，通达了这个“妙明体”之后，就自然“知伤触”，合乎佛法规则，也合乎世间法的规则，言行举止，无不合律，当然不会去“伤”，去“触”——触犯或偏离大道了。有了这个“妙明体”，智慧和力量当然是无穷的了。这不是你有意要去做什么，或不做什么。一切都“随缘”，也不假借什么力量，在这里，说正说偏，说君说臣都是多余的了。因为你所作所为，无不合道。
“出语直饶烧不着，潜行须与古人同。”临济大师不是有“三玄三要”吗，不是有“四料简”、“四宾主”、“四喝”等方法吗?不管方法再多，归宗一点就是这个“出语直饶烧不着”，纯圆独妙，随应万物，不论从任何角度去看都是真理，任何人都心服口服。如此高明的语言艺术，是理想中的吗?现实社会中有没有呢?当然，在禅宗内，如马祖、百丈、沩山、南泉、赵州、洞山、临济、云门这一类大师，的确是达到了这样的火候的。语言是如此，那么行为呢?自身的修行呢?’那就应如古代大师们一样“潜行密用”，鬼神都莫测其踪迹，何况常人。没有这个“潜行密用”，如同人们不睡觉一样，迟早会“阴竭阳脱”的。
“无身有事超歧路，无事无身落始终。”在修行的最高层次上，无身无相是绝对的，有事无事也是不二的。以无相之身应酬世间万事，度化众生，立于大道，哪里会有歧路之叹呢?虽处万事万物之中，但却心中永远“无事”。以“无所住心”办红尘之事，这是菩萨的境界与功行啊!
洞山功勋五未颂
(洞山良价禅师)上堂：“向时作么生?奉时作么生?功时作么生?共功时作么生?功功时作么生?”僧问：“如何是向？”师曰：“吃饭时作么生?”曰：“如何是奉?”师曰：“背时作么生?”曰：“如何是功?”师曰：“放下钁头时作么生?”曰：“如何是共功?”师曰：“不得色。”曰：“如何是功功?”师曰：“不共。”
提示：这样的对答，如同天书，人们怎么能看得懂呢?要学禅，要看懂禅诗，这可是基础，不懂其中语言的基本含义，又怎能去读禅典，参公案，透禅机呢?又怎能去理解，体会禅诗中所说的内容呢?“向”是目标，是方向；“奉”是信奉，是把持；“功”是功夫，是成就；“共功”是与大家共同进入“向”、“奉”、“功”的修行之路，也就是出世度人；“功功”就是集体成就。这“功勋五位”与“君臣五位”是一致的，相互配合的。
“向”——“吃饭时作么生?”吃饭的目的是什么呢? “奉”——“背时作么生?”违背、放弃目标的时候能不迷失方向吗?“功”——“放下锄头，不事耕作时能有收获吗?”“共功”——“不得色”，教化时不露痕迹，隐显都不可见。“功功”——“不共”，一切皆空，内无度人之己，外无可度之人，虽度化众生，而内不见己，外不见人。曹洞这“五位”，真的是玄妙难测，无怪曹山称之为：“玄虚大道，无著真宗。”
向
圣主由来法帝尧，御人以礼屈龙腰。
有时闹市街头过，到处文明贺圣朝。
品析：“向”是目标、是方向。古代圣君治世，效法的对象就是尧舜。尧舜之时，天下大治，君臣道合，朝野庶裕，且人心安宁，处处“文明”。
参禅就得有一方目标和方向，这就是明心见性。要明心见性，就得以佛和祖师们为效法的对象。见道之后，无处无非道，如同尧舜太平盛世一样，“到处文明贺圣朝”，内外浑是一片吉祥和光明。
奉
净洗浓妆为阿谁? 子规声里劝人归。
百花落尽啼无数，更向乱峰深处啼。
品析：“奉”是信奉、把握，要达到“念念不忘”方臻上境。如同热恋中的情侣一样，无时无刻不把对方放在心上。洞山禅师的这首偈颂，生动地描绘出这样的情境。以艳诗入禅，洞山这里可以说是始作俑者了。
“净洗浓妆为阿谁?子规声里劝人归。”一个新婚久别的少妇，浴后浓妆艳抹，在那里等待夫君回家。子规的啼声，就是她的心愿、心声。“百花落尽啼无数，更向乱峰深处啼”，少妇盼郎归家的心意是如此的强烈，哪怕“百花落尽”，都不能使她有所淡漠或忘怀。她的心，由近及远，随着子规无尽的啼叫，更到了那“乱峰深处”。人们参禅习禅，能有这样深情急迫之意，可以说在“奉”上就达标过关了。
功
枯木花开劫外春，倒骑玉象趁麒麟。
而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。
品析：洞山禅师这样的诗是极美的，但其意境更深，早已超过一般诗歌，非比兴之所以能到。因为这些诗，是以禅宗、曹洞家风、纲宗的内部结构来表达的，有它独特的范畴。无怪许多人翻开这类诗就一筹莫展、不知所云了。
“枯木花开劫外春，倒骑玉象趁麒麟。”“功”是修行的成就，这时自己的身心，如同“枯木花开”一样，超越了时间和空间，得到了永恒。如同菩萨们一样，可以乘坐玉象、麒麟，当然骑狮、虎、龙、凤也不在话下了。
“而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。”以往的身心，堕在红尘之中，而今却超出尘世，“高隐”于千峰之外，这时的禅心，如皎月，如清风。见道之日可喜可贺，当然是“好日辰”了，而且永恒陪伴着你。
共功
众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。
万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新。
品析：“共功”是自己成就后去度化众生，让众生走上“向、奉、功”之路。虽说心佛众生三无差别，但佛毕竟是佛，众生毕竟是众生。“众生诸佛不相侵，山自高兮水自深”，里面的区别是明显的。但没关系，“万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新”，自己见道前不是也有这样的“万别千差”吗?当众生也“明底事”，见道后，如同在春天的“鹧鸪啼处”，原野上不是“百花”怒放吗！
功功
头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭。
迢迢空劫无人识，肯向南询五十三。
品析：“功功”是集体成就，到这里，内不见已，外不见人，功行不可思议。用《金刚经》的话说：“实无有众生如来度者。”又说：“众生众生者，如来说非众生，是名众生。”在《金刚经》的说法中，无佛可成，无众生可度。凡所有相，皆是虚妄。禅宗完全是本着这一原则——见道后自然体现着这一原则。所以是“头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭”。在这里，不需要你去“崭露头角”的。许多人修善求福，一点香烛向菩萨索取许多，好些修行人又企求成佛成祖。这原无可厚非。但一当见道，就会感到当初这些心愿真是令人羞愧得很。所以这个“功功”至高无上，又不值一提。为什么呢?大道本空，“迢迢空劫无人识”，无穷无尽的时空，无穷无尽的时空凝成的那一点，这种向无穷大扩张和向无穷小收缩的同步闪烁，有谁能认识到呢?那善财童子的“五十三参”，不是多余的吗?但谁又愿意效法善财童子，从事那无穷无尽的参学呢！
4 云门宗纲宗偈颂选析(十二首)
云门三句
师(云门文偃禅师)示众云：“函盖乾坤，目机铢两，不涉万缘，作么生承当?”众无对。(师)自代云：“一镞破三关。”后为德山圆明密禅师，遂离其语为三句：曰函盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句。
提示：“云门三句”，就是“函盖乾坤句”、 “截断众流句”和“随波逐浪句”。这三句的来由是，一次，云门禅师上堂开示说：“你们应当知道，有一样东西，可以函盖乾坤，又可以明察秋毫，但却独往独来，不与万法发生联系。这个东西你们有吗?承当得起吗?”僧众们听了，都没有回答。云门禅师于是自己作了回答，说：“要有一箭破三关的勇气和力量啊!”后来，云门禅师的大弟子德山缘密禅师把上面的话分解为三句，就是“函盖乾坤句”，“截断众流句”，“随波逐浪句”。这“三句”，在北宋年间盛极一时，对参禅者入门有极大的帮助，因为这个“三句”，精辟地表述了禅的境界和用功的方法，又简便易行。所以成为云门宗的纲宗之一。
什么是“函盖乾坤句”呢?首先要明白这个“句”的含义，表面上看，就是语言文句，深入进去，就是直指禅心。人们的心性，这个禅心佛性，至大无外，可以函盖乾坤宇宙；另一方面，高明的禅师接引学人，于“一句”的语言中，可以让人体会到自己本具的、函盖乾坤的力量。
什么是“截断众流句”呢?“流”就是思维之流，意识之流，认识之流。禅宗讲“言语道断，心行处灭。”而“言语道”、“心行处”恰恰就是这个“流”。而“截断”，就是要截断这个“流”，要“灭”这个“流”。只有“断流”之时，全体精神才得以显现，你才可能看到那“函盖乾坤”的那种存在。
什么是“随波逐浪句”呢?一方面是见道后随缘度世；另一方面则有临济“探竿影草”的作用，用以探试，考核他人；第三则是大自由、大自在的境界。
前面我们介绍了临济禅师的“三玄三要”，在一句话中竟含容了那么多的内容和机关，这个“云门三句”也是一样，在“一句”中就含容了这三层境界乃至万机万法啊!
普安道禅师颂
函盖乾坤
乾坤并万象，地狱及天堂。
物物皆真现，头头总不伤。
品析：普安道禅师是德山缘密的弟子，是云门宗的第三代传人。云门宗的纲宗，云门宗人自己的偈颂不多，反而临济，曹洞二家所作的偈颂还相当不少。所以普安道禅师所作的这三首偈颂，就更为珍贵了。
这首偈颂理解不难。佛教常说“三界唯心，万法唯识”，人们的心意识能“函盖乾坤”，在理论上是早就不成问题的。关键是在修行实践中，能否体证到这样的境界。“乾坤并万象，地狱及天堂。”人们生活在乾坤——天地之中，面对着万事万物。现在生活在人间，将来也可能下地狱，也可能上天堂，这一切到底与我们，与我们这个心有什么关系呢?
“物物皆真现，头头总不伤。”佛教认为，万事万物都是人们“真心”所现，既不会增加，也不会减少。既不会因人们所喜而增加，也不会因人们所恶而减少。沩山禅师说：“实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。”既是“函盖乾坤”，那就如《周易》所说：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”但人们的心，是否能有如此的功用呢?
截断众流
堆山积岳来，一一尽尘埃。
更拟论玄妙，冰消瓦解摧。
品析：人们的思想及其内容，真的是“堆山积岳”一样，如今更是铺天盖地而来。想想今天世界的各大图书馆，想想今天那先进庞大的电脑库，岂只是“堆山积岳”，完全是“函盖乾坤”啊!但仔细一想，这一切到底是什么?从哪儿来的，一万年以前有吗?又到那儿去?一万年、百万年以后呢?“古今将相在何方，荒冢一堆草没了”，地球、太阳尚有毁坏之日，何况这一切。若看透了、看破了，这不是“一一尽尘埃”么!
如果不服，还在上面“更拟论玄妙”，那这个“玄妙”之论又是从哪儿来的呢?当“言语道断”之时，这一切还“玄妙”得起来吗?当然，到了“言语道断”之时，这一切一切，全都会如“冰消瓦解摧”的。
随波逐流
辩口利词问，高低总不亏。
还知应病药，诊候在临时。
品析：方法必须是活的，而不是死的。能说会道，辩才无碍，总要说在道上才行，言不及义又怎么行呢?既是“随波逐浪”，那么自然会随高低而沉浮。“辩口利词问，高低总不亏”，任随你灵牙利舌，我都应酬有裕。
但这里不仅仅是应付、应酬那些灵牙利舌，善于逞口辩之人。主要的目的，还在于开人智慧，接引人入道。“还应知病药”，知道对方患的什么病，应该下什么药。也就是要了解对方，善于巧妙地把人接引过来。“诊候在临时”。运用之妙，存乎一心，判断准确，必须在当机对面之时。如诊病一样，必须面对病人，才能作出诊断，才能对症下药啊!禅宗之法，说千道万，归根结底，不外“当下”的接机、应机和透机。离开这个“当下”，一切都无从说起了。
翠岩可真禅师颂
函盖乾坤
函盖乾坤事皎然，何须特地起狼烟。
遒人舞铎东君至，不令花枝在处妍。
品析：翠岩可真禅师是慈明楚圆禅师的入室弟子，与黄龙慧南、杨歧方会齐名。他的这个“云门三句颂”也独具特色。
“函盖乾坤事皎然，何须特地起狼烟。”就是说，既然是三界唯心，万法唯识是公认的道理，那么这个“函盖乾坤”不是明明白白的么，何必去画蛇添足那样无事找事呢?天下本来太平，又何必去玩“烽火戏诸侯”的把戏呢!
“遒人舞铎东君至，不令花枝在处妍。”遒人是古代宣布教化的官吏，有点类似于今天的政府发言人。每年孟春之时，这位官吏就手持木铎——铃子，在道路上向民众宣传新的有关政策、法令。遒人舞铎当然是春天，是“东君”光临之时。春天一到百花齐放，是无须等候“东君”或“遒人”命令的。“不令”——不当时令。既然东君光临，那些不当时令的花又为什么可以不开呢?既是“函盖乾坤”，那就没有时间、空间，总之万物是同时，平等地存在，并显现着。
截断众流
截断众流为更论，河沙诸佛敢言形。
星移斗转乾坤黑，稍有丝毫实不存。
品析：“截断众流为更论”——对这个“截断众流”应该好好地重新议论一番。“河沙诸佛敢言形”——恒河沙数那样无量多的诸佛们，在“截断众流”中，都不敢有一言一句现形，因为“妙高峰上，不容拟议，不容商量”啊!一涉语句，就会从“妙高峰”上摔下来。禅宗之法，在这里是寸步不让的。
“星移斗转乾坤黑，稍有丝毫实不存。”在“截断众流”里，一切思维、语言、境象都凝固了，虽然“星移斗转”，乾坤造化之气仍在运行，但已达到“动静不二”了，静中有动，动中有静，以至“乾坤黑”，星斗运行也凝固了。耳不闻曰聪，目不视曰明，心不动曰玄。玄者、黑也。在“截断众流”里，犹如进入了宇宙的“黑洞”或“时空隧道”，就可以看到“星移斗转乾坤黑”的境象。在这里心念有丝毫的活动都是不行的，也不可能有一丝一毫的心念活动存在。
随波逐浪
随波逐浪任高低，放去收来理事齐。
一等垂慈轻末学，奈何潦倒带尘泥。
品析：“随波逐浪”是一种潇洒自在的境界。“随波逐浪任高低”，你看，这种状态多么轻快了然，既可如此济世度人，又可以此来勘验他人。“放去收来理事齐”，既是“随波逐浪任高低”，当然可放则放，可收则收。“放”时理事和融，“收”时也理事和融。总之是永远有理，永远通达。这是“无碍”的境界，若有“碍”，又怎么逍遥得起来呢!
“一等垂慈轻末学，奈何潦倒带尘泥。”老子说：“和其光，同其尘。”随波逐浪就是如此。门外人可能会说：“这人怎么会如此糟糕下作呢!”“怎么会如此庸俗呢!”的确，其中的分寸不好把握，弄不好就成了“末学”，让人看不起。但其中的奥妙，常人又哪里揣摩得透呢!
抽顾
师(云门文偃禅师)每见僧，以目顾之，即曰：“鉴。”或曰：“咦!”而录者曰“顾鉴咦”。后来德山圆密禅师，删去“顾”字，但曰“鉴咦”，故丛林目之曰“抽顾”。
提示：云门文偃禅师是五代时禅宗的怪杰，出语接人，常出人意外，这个“顾鉴咦”就是他常用的方法之一。什么是“顾鉴咦”呢?就是那些新到云门参学的僧人，一见到云门禅师时，云门禅师先久久地看他一眼，这就是“顾”。在这一言不发的眼光中，你能进入大道，明心见性吗?在这一“顾”之后，云门禅师又才极其“节省”地说出一个字，没有多的，这就是“鉴。”“鉴”是什么意思呢?“鉴”，是镜子、是观照、是审察、是警戒、是教训，里面的意思太多了。但其中最主要的，还是叫你自我观照、审鉴。参禅者能在这一字中见道吗?再后，云门禅师又再说了一个字“咦!”这似乎是轻微的一声惊叹，这么现成明白的事，你们为什么还见不到呢?
云门这“顾鉴咦”传遍丛林，后来他的弟子德山缘密禅师不用“顾”，只用“鉴咦”二字，丛林中就把这种禅风称之为“抽顾”。下面我们就来看看有关“抽顾”的偈颂。
德山缘密颂
相见不扬眉，君东我亦西。
红霞穿碧落，白日绕须弥。
品析：云门宗的禅法，直截了当，类似临济宗。但方法上却不如临济宗丰富、周密，更不如曹洞宗细腻了。《周易》说：“易简而天下之理得矣，天下之理得，而行位乎其中矣。”所以简捷之法，也有它殊胜之处。
“相见不扬眉，君东我亦西”，马祖说：“我有时要他扬眉瞬目；有时不要他扬眉瞬目；有时扬眉瞬目是，有时扬眉瞬目不是，你怎么领会?”所以，以眉目的活动用来“传神”——传禅法心髓，是早已有之的。云门禅师的“顾”，不就是如此吗?“相见不扬眉”，就是马祖“有时不叫他扬眉瞬目”嘛，各走各的路，大道无章，各走一方。若能领悟，又何须邯郸学步呢!
“红霞穿碧落，白日绕须弥。”云门禅法，妙不可测，这一“鉴”，如“红霞穿碧落”，光照之处，无物不显。而这一“咦”，又如“白日绕须弥”，太阳环行之处，须弥山了无可隐。当然，这一切都是对机而言，如果来人没有迫切求决之心，又不投缘，这些施设自然毫无用处；如果来人有求决之心，又投缘，那么，在“顾、鉴、咦”这些极简单的眼光和词句之下，也是可以见道开悟的。
真净克文颂
云门抽顾，自有来由。
一点不来，休休休休。
品析：真净克文是北宋临济——黄龙禅派的著名禅师。这是他对“抽顾”的体会。
“云门抽顾，自有来由。”云门禅师的这种教化、点化的方法，不是平白无故的，而是有深厚的依据和“来由”的，不然，云门禅师凭什么用此来接引人们见道呢!
“一点不来，休休休休。”如果面对云门大禅这样的方法，自己不能见道开悟，那是你自己不行，“休休休休”，怨不得谁啊!如果心识的妄念因之“一点不来”，则可喜可贺，休休休休——达到了干净彻底的明彻境界了。禅师的语言，真是圆转玲珑啊!
智门光祚颂
云门顾鉴笑嘻嘻，拟议遭他顾鉴咦。
任是张良多智巧，到头总是也难施。
品析：智门光祚是雪窦重显的老师，云门宗的第三代传人。这首诗偈又别具一格。
云门禅师为什么有如是的施设呢?禅宗之法竟是如此简单淡薄吗?不! 因为参禅者思绪不断，这“顾鉴咦”有“截断众流”的效果，所以才这样使用。哪怕你智如张良，面对着这个“顾鉴咦”，还有其“参谋”发言的余地吗?
巴陵三转语
僧问：“如何是道?”师(巴陵颢鉴禅师)曰：“明眼人落井。”问：“如何是吹毛剑?”师曰：“珊瑚枝枝撑着月。”问：“如何是提婆宗?”师曰：“银碗里盛雪。”
品析：巴陵颢鉴禅师是云门文偃禅师的弟子，住湖北岳州新开禅院。他这三转语一出，立即传诵天下，诸方大德无不称颂。的确，他这“三转语”清新别致，既平实，又深刻。如答“如何是道?”“明眼人落井。”明眼人落入井中，可知他未上正道，在瞎撞乱碰。在这样的反差中，既“不犯当今讳”，又使人能顿时省悟。又如“如何是吹毛剑?”——智慧宝剑。他说：“珊瑚枝枝撑着月。”境界极美，禅意也极准确。这如同一张静止的画面，思维活动就凝固在那里，使人不知不觉进入“言语道断”之中，从而见道开悟，得到自己的“吹毛剑”。第三是答“提婆宗”，提婆是龙树菩萨的弟子，是禅宗的“西天第十五祖”。巴陵禅师的回答也很美，“银碗里盛雪”，银与雪浑然一体，同中有异，异中有同。对他这“三转语”，云门禅师对此评价极高，说：“以后逢我忌辰，只须举此三转语，足以报恩。”历代祖师为此所作的偈颂也不少。下面我们看有关的偈颂。
雪窦重显颂提婆宗
老新开，端的别，解道银碗里盛雪。
九十六个应自知，不知问却天边月。
提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清风。
品析：雪窦重显是云门宗的第四代传人，是北宋时中兴云门的重要禅师。他所作的《颂古百则》传诵天下，在文字禅上有着崇高的地位。这首偈颂，就是《颂古百则》中的一首。
“老新开，端的别，解道银碗里盛雪。”“新开”，即巴陵颢鉴禅师所住持的新开禅院。对丛林长老，一般都以寺院之名称呼，而不直指其名。如临济义玄称临济，洞山良价称洞山，云门文偃称云门。这大概是中国回避名讳在寺庙中的表现吧。这句的意思是，这位老新开禅师真的是了不起，他居然懂得“银碗里盛雪”这样的道理。一个人的修行，如果达到“银碗里盛雪”的火候，内外澄彻，真的就不简单了。庄子说“澡雪精神”，更何况身心内外浑如银雪。
“九十六个应自知，不知问却天边月。”在提婆的时代，印度有九十六种“外道”，提婆菩萨曾一一与之交锋辩论，并击败了他们。这些辩论收集成文集，就是著名的《百论》，与龙树菩萨的《中论》、《十二门论》一起共称《三论》。雪窦禅师这一句的意思是九十六种外道在与提婆菩萨交锋时“应自知”——应有所体会啊!他们怎么不明白呢?若不明白，何须与提婆辩论，还不如去问“天边月”，这样还少费口舌心智。
“提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清风。”这是雪窦禅师以赞叹作结。提婆菩萨的宗旨是什么呢?还不就是那吹动赤幡，同样使人爽快的清风。天地万物昭然示人，明明白白，无须多说啊！
雪窦重显颂吹毛剑
要平不平，大巧若拙。
或指或掌，倚天照雪。
大冶兮磨砻不下，良工兮拂拭未歇。
别，别，珊瑚枝枝撑着月。
品析：雪窦重显禅师这首偈颂，也是《颂古百则》之一，把“吹毛剑”刻画得微妙微肖。
“要平不平，大巧若拙。”《周易•泰卦》云：“无平不陂，无往不复。”老子云：“大巧若拙。”如某些武侠小说家言，真正的天下利器，并非如人们所想像的那样完美，而是拙陋不堪，难入名家之眼啊!你看雪窦禅师就这样认为，最锋利的吹毛剑，结果是“要平不平的。”要断一棵十围大树，没有任何剑可以一挥而断，但那“不平”的，缺缺巴巴的锯子则可以胜任。至于“大巧若拙”的道理，人们都很熟悉，但要运用得好，不牺牲自己的小聪明和自以为是的高傲，也是行不开的。
“或指或掌，倚天照雪。”这位雪窦禅师大概还是武学中的“隐士”，你看他对拳术、剑术多么熟悉。高明的武士，以指为剑，可以洞穿牛胸；以掌为刀，可以切削砖石。至于这拙劣的“吹毛剑”，也必须在会家手里，才会有“吹毛立断”的功效，以至有“倚天照雪”的风采。
“大冶兮磨砻不下，良工兮拂拭未歇。”这样的“吹毛剑”，大冶洪炉也是把它打磨不出的。世上最优秀的工匠，无论怎样用功，同样把它“拂拭”——磨砺不好的。
“别，别，珊瑚枝枝撑着月。”“别，别，”感慨良深。“不用说了，太奇特了”，这“吹毛剑”如同海底的珊瑚，哪一节枝枝，不指向着月亮呢—一月亮躲得了吗?
这样的咏剑诗篇，古往今来可能仅此一例，境界之高，无法评说。但这个“吹毛剑”是喻佛教智慧之剑，是喻禅、喻禅心、禅法。人人都有这样的“吹毛剑”，为什么不自知呢?有的人似乎也知道，但却使用不来，反而成了伤身之物，所以古德云：“参须真参，悟须实悟。”不然，这样绝世无双的“吹毛剑”又怎能从你身上脱颖而出呢?这里，特别应注意“要平不平，大巧若拙”的道理，并躬身实践。
湛堂文准颂祖意教意
鸡寒上树，鸭寒下水。
时节不相饶，古今常显理。
寒松十里吼清风，流水一溪声未已。
品析：后人把这一则公案，列入巴陵“三转语”之一。这就是：有一位僧人问巴陵禅师：“祖意教意，是同是别?”——禅宗之法，与佛教经论是同是别呢?巴陵禅师的回答极为生动有趣，他说：“鸡寒上树，鸭寒下水。”鸡感到冷了，就会飞到树上的巢中；而鸭子感到冷了，就会游回水中的巢里。万物都是禀承着自己的本性行事，自然而然，不能有半点勉强。问题是：我们的本性，这个自然而然的本性是什么?是佛性?是佛法和禅宗告诉我们的这些吗?这些都远了，略不留意就变成知识，成为佛教和禅宗批评的那个“所知障”。能否如鸡鸭那样，自然而然地显示(不是找寻)出自己的本性——佛性呢?
“时节不相饶，古今常显理。”古今的时节是不同的，社会天天在变化，但有个永远不变的“理”贯穿于其中，当然，这就是人们的“本性”，如同鸡上树，鸭下水一样，不论是野的还是家养的，也不论前古或是今天，这些本性可以说毫无变化。
“寒松十里吼清风，流水一溪声未已。”当人们身临其境，就会能有真切的感受。
5 法眼宗纲宗偈颂选析（十一首）
法眼华严六相义颂
华严六相义，同中还有异。
异若异于同，全非诸佛意。
诸佛意总别，何曾有同异。
男子身中入定时，女子身中不留意。
不留意，绝名字，万象明明无理事。
品析：在禅门五宗七家中，唯有法眼宗与“教”结合得最紧密，确切地说，法眼文益禅师是自觉主动地把禅宗和华严宗结合在一起的大师，是圭峰宗密大师以后的第一人。
“华严六相”是华严宗所揭示的世界的六种形态，这就是“总、同、异、别、成、坏”这六种形态。法眼大师说：“此六相义，举一齐收。一一法上，有此六义。经中为初地菩萨说也。”可见，这是“初地菩萨”的境界，而且六相的任何一相，都包融了其它五相。交相互动，就有三十六相了。这里是“总颂”，不是一一分别之言。
“华严六相义，同中还有异。”在《华严经》的“六相”义趣中，六相彼此间是同中有异，异中有同。
“异者异于同，全非诸佛意。”如果把华严这“六相”割裂开来，看不到其中那有机的，不可分割的联系，那就领会不到诸佛的妙意了。
“诸佛意总别，何曾有同异。”在这里又上层楼，虽说华严世界有“六相”之义，那也只是给“初地菩萨”说的，若站在佛地的高度，是“唯有一真实”的，说同说异，说二说三都是不行的。在佛的境界里，法法平等，无有高下，早已超越了一切是非、判断等推理的过程。所以“不坏假名，而说实相”。“六相”均是假名，并非实相，所以“何曾有同异”。
“男子身中入定时，女子身中不留意。”这里举例说明“同异”的关系，当某位男子全神贯注在“入定”之时，而某位女子却漫不经心，好像什么也不想。你能从中领会到其中“同异”、“成坏”、“别总”这六层关系吗?
“不留意，绝名字，万象明明无理事。”不论是“入定”也好，也不论“不留意”也好，法法不同，但又法法不异。其中的奥妙在哪里呢?如果把万法万象澄清，还能剩下个什么来呢?老子说“生而弗有，为而弗恃”。“道可道，非常道；名可名，非常名”。在“不与万法为侣”，独往独来的佛性禅心中，万象、理事，一切一切，都沉寂于其中了，融会为一体了，尽管这一切都“不生不灭，不增不减”。这样的禅法，非明哲通达之人不能究竟，其与临济、曹洞禅法相比又如何呢?

法眼三界唯心颂
三界唯心，万法唯识。
唯心唯识，眼声耳色。
色不到耳，声何触眼?
眼色耳声，万法成辨。
万法匪缘，岂观如幻。
山河大地，谁坚谁变?
品析：前面那“华严六相义颂”，是禅与华严宗的结合，这里的 “三界唯心颂”，是禅与唯识学的结合。禅宗发展到唐末五 代，兴旺到了极点，参学之多，大半天下。但禅宗标榜“不立文字”，祖师们大多呵佛骂祖，轻视经典，以至众多的参禅者连佛教的基本理论都不熟悉。法眼禅师为挽此颓势，提倡禅教合一，这无疑给混乱的佛教界起到了精神支撑的作用，这个“三界唯心颂”看似简单，但因与禅宗结合，就显示出强大的生命力。
“三界唯心，万法唯识。”这是佛教内的“老生常谈”，谁都知道。但知道，并不等于悟入和实证。三界指欲界、色界和无色界，人类属于欲界的中层，比畜牲、幽冥众生和地狱众生的地位高，但比不上欲界的天人，更不能与色界、无色界的天人相比了。说“三界唯心”，且不论成佛成祖，能否在这“三界”中得自在呢?说起容易，实际中有几个人能达到这样的境界!更不用说“万法唯识”了。
“唯心唯识，眼声耳色。”“三界唯心，万法唯识”说的是什么道理呢?简单地说，不外是眼耳鼻舌身意，与色声香味触法间的相互关系而已。这些关系是有序的，不是无序的。
“色不到耳，声何触眼?”这些关系是有序的，如“色”只与“眼”发生关系，决不会与“耳”发生关系。“声”只与“耳”发生关系，决不会与“眼”发生关系。
“眼色耳声，万法成辨。”所以，只有眼与色、耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法这样有序地结合，宇宙万法才会显示出它们的规律和秩序。
“万法匪缘，岂观如幻。”虽然是“三界唯心，万法唯识”，但这个“万法”是因缘起而有的，如果不是缘起，我们又怎能观察得到这如梦如幻的世界呢?
“山河大地，谁坚谁变?”对于百年的人生而言，山河大地似乎是永恒的，不变的，是“坚”。但“沧海桑田”，“斗转星移”，在这个“坚”中，仍然掩盖不住其中的“变”。不论“坚”或“变”，是谁在其中起着主宰作用呢?“三界唯心，万法唯识”，是心与识在其中主宰吗?
这首偈子看似简单，实际上，法眼大师一方面对只知教义的指出了实修实证的方向，另一方面，对不通经论，瞎棒瞎喝的提出了学习经论的重要性。但是道在得人，苟非其人，道不虚行。近两千年的中国佛教史，默默地证明着这个道理。
天台德韶国师宗风偈
通玄峰顶，不是人间。
心外无法，满目青山。
品析：天台德韶禅师是法眼大师的首座弟子。有一次法眼上堂，有僧出来，问：“如何是曹源一滴水?”法眼大师回答说：“就是曹源一滴水嘛。”那僧茫然而退。德韶这时正好在旁边，一听豁然大悟，就以此偈呈法眼，法眼大师说：“你以后当为君王所重，可以把禅宗发扬光大，我也比不上你啊!就凭这首偈子，我家门风就可以大大发扬。”果然，法眼一宗，在天台德韶之时，覆盖了整个华南地区，加以有永明延寿这样禅教双通的弟子，一时法眼宗风之盛，如日中天。
“通玄峰顶，不是人间。”通玄峰本为法眼大师锡居的南京清凉禅院内的一峰名，即今紫金山内某峰。这里借喻禅心的“妙高峰”，一经见道开悟，身心内外皆成净土，当然就不再是红尘世间了。
“心外无法，满目青山。”见道开悟，身心与山河大地融为一体，唯此一心，更无别法，耳目所到，尽是道场，红尘中的一切，都如莽莽青山。这首诗偈，一气呵成，气韵非凡。非体证亲切，是说不出这样诗句的。
百丈端颂韶国师四料简
闻闻•放
秋江清浅时，白鹭和烟岛。
良哉观世音，全身没荒草。
品析：天台德韶禅师有“放、收、明、暗”这“四料简”。“放”，是全部身心放开，与宇宙齐量，头头上显，物物上明。如他自己所说：“毛吞巨海，海性无亏；纤毫投锋，锋利无动。见与不见，会与不会，唯我知焉”。并颂诗一首说：
暂下高峰已显扬，般若圆通遍十方。
人天浩浩无差别，法界纵横处处彰。
这一切都是“放”。而百丈端禅师的颂，确也清新别致，“闻闻”就是“闻所闻”，只有放开才能闻其所闻。
“秋江清浅时，白鹭和烟岛。”深秋之时，江水枯落清浅，白鹭在江边岛上嬉戏栖息，烟景如织。这一切境象，都可以“闻闻”而知了。如同观世音菩萨一样，普察认识一切，“良哉观世音，全身没荒草。”人们与这境象融为一体，而这种清纯无染的认识，与观世音菩萨也没有区别。平等地与“荒草——”江景融为一体。这就是“放——闻闻”。
闻不闻•收
解语非干舌，能言岂是声。
不知常显露，刚道有亏盈。
品析：“闻不闻”，就是能见到那原本看不见、听不着的东西，这就是“收”的功用。百丈端禅师的颂偈极为得体。
“解语非干舌，能言岂是声。”能够说话，善于表达思想的并非是舌头，也与舌头所发出的声音无关。因为舌头和声音只不过是用来表达思想的“缘”而已。在他们之上，还有一个东西在作主宰啊!
“不知常显露，刚道有亏盈。”这个冥冥中的主宰是什么呢?它凭什么主宰我们的舌头、主宰我们的思想呢?人们不知道它藏在哪里，但它却无时无刻不在“显露”着，作用着。“刚道”之“刚”疑为误字，这一句与老子“道，可道，非常道”的意思相同。也就是，凡是表现出来的，成为现象的事物，都是有亏有盈的啊!
不闻闻•明
波生原是水，空性逐方圆。
除却方圆器，胡孙夜簸钱。
品析：“不闻闻”——以“不闻”为闻，因不知而知，这是“明”。“明”就是明了，无须再加推理判断，自然明白的道理和事物。
“波生原是水，空性逐方圆。”任何人，看见了“波”——波浪，不用推理判断，都知道这是水的作用。而“空性”遍布、贯穿于一切空间形体之中，不论是方是圆，也不论不方不圆。
“除却方圆器，胡孙夜簸钱。”测方有矩，测圆有规。但使用规矩的是什么呢?人们为什么要用规矩来测方圆呢?当不用规矩，不测方圆时，是否那个主宰力量就不存在了呢?不，作个小试验看，那个不知方圆，不懂规矩的猴子，也会如人一样在那儿“簸钱”——好玩得很哩！在这里，“不闻闻”，闻知个什么?又“明”个什么呢?
不闻不闻•暗
理事两俱忘，谁人敢度量?
浑沌无缝罅，遍界不曾藏。
品析：“不闻不闻”——不知道不知道，不感觉不感觉，这是彻底不可知的幽冥地带，所以称为“暗”。
“理事两俱忘，谁人敢度量?”当人修行到“理事两俱忘”的时候，已达到“智与理冥，境与神会，不分能证所证”的境界，成了庄子所描绘的“浑沌”——太极，也就是佛教所说的涅槃。在这里，谁也没有那样大、或那样小的尺子、量具可以测量它，现代任何电子仪器也无法测量它。
“浑沌无缝罅，遍界不曾藏。”“浑(混)沌”是没有缝罅——裂口的，如那宇宙中的“黑洞”一样，不可见，不可知，不可测，一点信息都不透露出来。但它却明明白白地存在那里，并没有“躲”入什么不可知的地带。这是什么呢?当然，这指的是人们的佛性、禅心、大道。但我们又如何认识它、并把握住它呢?
对天台德韶禅师的这个“四料简”，还有一位不知名的“古德”也作了偈颂，下面录出，供读者参考。
古德颂韶国师四料简
闻闻•放
密室开金锁，闲步下松门。
谩将无孔笛，吹出凤游云。
闻不稳•收
古松摇般若，幽鸟哢真如。
况有归真处，长安岂久居。
不闻闻•明
阳鸟啼声噎，桃花笑脸开。
芒鞋青竹杖，终日自徘徊。
不闻不闻•暗
夜月犯肝胆，松风贯骷髅。
脱然声色外，切忌犯当头
明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（6） 明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（2） 明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（3） 明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（4） 明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（5） 明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（8） 明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（7） 明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（9） 明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（10） 明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（11） 明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（12） 明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（3） 禅说庄子—冯学成（一） 网络时代独立学院学生党建工作初探 （作者：郑可乐） -组织人事——东南大学成贤学院 莫让大学成“车间”（说法） “床前明月”——之“床” 2011中秋诗会——《明月故乡》 自然·自律·自强——记儿子从高中至大学成长二三事 人与人之间的欣赏——二胡曲《明月千里寄相思》 玉轮心，明月情 —— 记法学院教授董玉明 明月千里寄相思 ——祝朋友们中秋快乐！ 中秋祝福—共赏一轮明月时【音画欣赏】 旅游:宜春旅游—人间仙境江西宜春明月山 简单几步学成阿尔巴尼亚针织法（转）