钢摩擦系数:明月藏鹭——千首禅诗品析 冯学成（2）

引 言

古语有云：“禅对诗的渗透，可以从两方面看：一方面是以禅入诗，另一方面是以禅喻诗。”“细分起来，有以禅参诗、以禅衡诗和以禅论诗的区别”(见袁行霈先生《中国诗歌艺术研究?诗与禅》)。这是传统士大夫们对禅与诗关系的认识，如宋代韩驹在“赠赵伯鱼”的诗中说：
学诗当初如学禅，未悟且遍参诸方。
一朝悟罢正法眼，信手拈来皆成章。
再如宋代吴可，在其“学诗”中写道：
学诗浑如学参禅，竹榻蒲团不计年。
直待自家都了得，等闲拈出便超然。
????士大夫们学禅，往往是为了写诗，特别是为了写好诗，以期在文坛的竞争中跻身上流。当然，也有不少投身佛门的士大夫中的居士，他们学佛参禅，目的并不是为了写诗这一小技，而是为了参悟大道，以期在苦闷艰险的红尘中得到解脱、或获得强大的精神力量和超人的智慧，使自己在红尘中超然自在。
????在中国浩若烟海的诗作中，最令人钟爱的往往是隐士诗、田园诗、山水诗、游仙诗、哲理诗这样几类，并传统地把其归入禅诗的范畴。虽不无道理，其中许多诗作的确也禅意盎然，但这毕竟只是士大夫们对禅的仰慕和追求，还谈不上就是禅的本身。
????对出家修行的高僧而言，特别是那些见道的禅师们，则完全不同于士大夫。禅师们与士大夫们的根本差别在于，禅师们是处于禅内，他们本身就体现着禅；而士大夫们是大多处于禅外，所表现的往往是对禅的仰慕和追求。
古人云：文以载道。禅师们则是“诗以载道”，或“诗以说禅”。在禅宗的灯录和众多禅师的语录中，那些诗偈不是为诗而写作，更不是为了以诗扬名而写作，而是作为传道的需要，作为说法的一种文章体裁而加以运用。如上所述，许多士大夫参禅的目的是为了诗，而禅师们最初参禅的目的是为了道，仅就目的而言，就天地悬殊，无法类比了。
????所以，在禅师们的诗中，也有隐居诗、田园诗、山林诗、哲理诗这一类的诗，但对禅师们而言，这不过是其佛性禅心“随缘而起”的，谈不上什么。禅宗内注重的，往往是一些见道诗、开悟诗，还有一些颇为奇特的临终嘱法诗偈。当然，唐五代以来，禅从神圣的殿堂走下来，“神通并妙用，运水与搬柴”，“著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事”，禅也因此面向生活，走向生活。所以，在禅生活中，在那无处不显示着禅的光辉的日常生活中，禅诗的题材就更为广泛了。
????以见道诗，开悟诗而言，有一个从说理性到“直显心性”乃至“触事而明”的过程。如六祖大师的那首著名的见道偈，就是说理性的：
菩提本无树，明镜亦非台。
本来无一物，何处惹尘埃。
如天台国韶禅师的见道偈，可以说是直显真性的：
通玄峰顶，不是人间。
心外无法，满目青山。
触事而明的则更多了，如灵云志勤禅师的：
三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。
自从一见桃花后，直至如今更不疑。
再如五代雪峰义存弟子越山师鼐，因赴斋“久坐举目，忽见日光”豁然大悟的：
清风楼上赴官斋，此日平生眼豁开。
方信普通年间事，不从葱岭带得来。
触事而明的见道诗极多，不须一一列举。还有曲折而明的，如五祖法演那首著名的诗：
山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。
几番卖来还自买，为怜松竹引清风。
还有借艳诗来表达自己悟境的，如圆悟克勤那首著名的见道诗。他是因见雄鸡上树高唱而触发，而写出来的却是香艳醉人之作：
金鸭香销锦绣围，笙歌丛里醉扶归。
少年一段风流事，只许佳人独自知。
有的见道诗，还与其宗风有关，如南末曹洞宗吉祥元实禅师的：
一位才彰五位分，君臣叶处紫云屯。
夜明帘卷无私照，金殿重重锁至尊。
????禅师们的临终偈也是多样的，有的是在临终辞世前，郑重对弟子们交代禅法；有的则是表明自己对生死的自在和无碍。前者如义玄临济禅师的：
沿流不止问如何?真照无边说似他。
离名离相人不禀，吹毛用了急须磨。
再如洞山良价禅师的：
学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。
欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。
第二类如唐代五台智通禅师的，他的这首辞世偈，的确出语不凡，充分表现出对生死的自在和自信：
举手攀南头，回首倚北辰。
出头看天外，谁是我般人。
再如曹洞宗疏山匡仁禅师的：
我路碧空外，白云无处闲。
世有无根树，黄叶送风还。
在辞世的诗偈中，还有一些预知时日，提前通报自己去世时日，到时果然如期而去的，这里就不必一一列举了。
再说隐遁诗，有的禅师的态度，果决得令人惊异，而且清泌透骨，如马祖那位著名弟子大梅法常禅师的：
一池荷叶衣无尽，数树松花食有余。
刚被时人知去处，又移茅舍入深居。
再如智舷禅师的，却令人幽冷生畏：
山翠一堆中有寺，溪流四绕外闻钟。
僧寮寻得云封著，虎迹满庭三两松。
当然，在禅师的诗偈中，最多的还是为众说法的开示诗，为的是为众生指示迷津，有的是为众指示入道的门径，有的是让人们一观禅的自在，如酒仙遇贤的：
扬子江头浪最深，行人到此尽沉吟。
他时若到无波处，还似有波时用心。
再如或庵师体禅师的，真不禁使人叫绝：
情解泯时金翳眼，疑团破尽鬼分赃。
被人说著心头事，铁作心肝也断肠。
????当然，禅师们对诗偈运用最多的，则是对禅宗“公案”的“颂古”。因为对“公案”是否能彻底理解，是表明自己是否真的大彻大悟了。如宋代张商英(一度为宰相)自以为早就了悟了，当他见到兜率从悦禅师时，兜率从悦问他是否对千七百则公案都一一透彻，张商英说，大多数的公案不成问题，只有少数几则公案尚未明了。兜率从悦说：“既然于这几则公案不能明了，那你那些以为理解了的就大成问题了。”所以，不少禅师对“公案”大作文章，先有汾阳善昭禅师的“颂古百则”，继而有雪窦重显，投子义青、丹霞子淳等，都有“颂古百则”这样的诗偈集问世。宋元明清四代，“颂古”的诗偈集不下百家，数量多达数万。仅《颂古联珠》和《宗鉴法林》等所收录的，就不下两三万首。
????另一方面，禅师们在各种佛事活动中，从礼佛、赞佛，到亡僧火化，无不有诗偈之作，而其在生活劳作、师友往来、以及与士大夫们的应酬唱和中，乃至在与下层民众的交往中，都有大量的诗偈创作。而这一切，都是为了法，为了道。而禅师们自述情怀的诗，因其身分和其特有的精神心理状态，则表现得不多。
十年来，有关禅与诗的专著和论文出版不少，笔者在这里也无须多谈妄议。总之，这部集子的重心在于“禅”，而不在于“诗”一—尽管这是一部禅诗集。笔者的陋意，是通过对这些禅诗的理解，达到加深对禅的认识，要知道，一些相当有分量的禅诗，给人的启示并不低于禅门公案或禅师的开示，至少可以作为对理解公案和禅师语录的补充。何况，禅诗中还常常透露出在“公案”和语录中所从未公开的一些“隐秘”，这就对进一步理解和认识禅及禅师提供了一大方便。所以，如果仅以诗的眼光来看待这些禅诗，便失去这类禅诗的意义了。
????中国佛教文献遗佚的情况是严重的，各种《大藏经》也不可能全部予以收录。如《颂古联珠》和《禅宗杂毒海》中，不少禅师虽有部分诗偈被收录进来，但其人其事，却难以查询和考证。笔者虽查阅了大量的典籍，仍有数十位禅师不知着处，只好付诸阙如了。
????还需要说明的是，这部禅诗集，主要选自禅宗灯录和语录，故对人们所熟悉的诗僧，如寒山拾得，贯休齐己等，就恕不收录了。因笔者于诗素无专攻，对中国的诗海，所及甚为狭隘，不周之处在所难免，还望识者明鉴。


一﹒大道透长安——禅宗灯录诗偈选析

????“灯录”，是指记载禅宗传承“法统”的禅师史传专录。北宋真宗景德年间，法眼宗传人，苏州承天寺道原禅师撰成第一部传灯录，这就是《景德传灯录》。这部灯录以“七佛”为法源，释迦牟尼佛以下，在印度有二十八代传承至菩提达摩。然后达摩东来，东土六代祖师相承，于慧能大师下南岳、青原两系分流约十一代至北宋初期止。《景德禅灯录》较详地记载了唐末五代和宋初禅宗发展和繁荣的景象，记载了“一花五叶”的盛大局面和众多禅师的风采。《景德传灯录》之后，陆续又有《天圣广灯录》、《续灯录》，南宋时又有《联灯会要》和《普灯录》。南宋末，杭州灵隐寺大川普济禅师对以上五种灯录加以汇编，去其重叠和繁冗之处，并加以订正，名之为《五灯会元》。《五灯会元》对前五种灯录梳理得当，禅宗五宗七家的传承脉络一目了然，故历来为学禅者所珍重。
????因灯录为语录体的禅师类传，对禅宗而言，无论于史，还是禅法，都并存于众多的禅师传记中。其上堂开示，早参晚参，机锋棒喝，游历应酬，乃至行住坐卧，无不意气风发，生动活泼，给人以极大的感染力和睿智的启示。在这些灯录中，还保存了不少禅师的诗偈，大多是《全唐诗》《全宋诗》中所未收录进来的。这里奉献给读者们的诗偈，就是从《景德传灯录》和《五灯会元》选出，略加诠释，供读者们品赏。
七佛偈
毗婆尸佛偈
身从无相中受身，犹如幻出诸形象。
幻人心识本来无，罪福皆空无所住。
????品析： 禅宗特别看重“法源”、“法统”，自己是“教外别传”——释迦牟尼佛的嫡传心法，那么释迦牟尼佛的法又由谁传的呢?《五灯会元》，在卷首说：“古佛应世，不可以周知而悉数也，故近谈贤劫有千如来，暨于释迦，但纪七佛。”佛教把大劫分为过去庄严劫，现在贤劫，未来星宿劫。这位毗婆尸佛，是过去劫千佛的第九百九十八尊。下面我们来看这首偈子。
????“身从无相中受身”，宇宙万物之“身相”，不论佛与众生，都是从“无相”中而来。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”佛教的道理也与之相同。试想人类社会、地球、太阳系、乃至整个宇宙，无不在运动变化之中，现在的种种现象，过去未必存在，以后也未必存在。在这生生不已、变化不息之中，反过来看现在所存在的一切，真是如“犹如幻出诸形象”啊!主宰这一切的力量是什么呢?
????“幻人心识本来无”，若是客观存在是“幻”，那么人们的心意识这些主观存在呢?既然人都是“幻人”，那这些主观的精神存在，仍然是“无”。既然主观、客观的一切都是虚幻缈无的，那么人们斤斤计较的那些“罪福”，当然会都“皆空无所住”了。
尸弃佛偈
起诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻。
身如聚沫心如风，幻出无根无实性。
????品析： 这位尸弃佛，是过去庄严劫千佛中的第九百九十九尊。这 首偈子，大意和上面差不多。
????“起诸善法本是幻”，明白了“万法皆空”的道理后，就会知道世间一切都“如梦幻泡影”。人们所熟悉的《心经》，不是从“无眼耳鼻舌身意”一直“无”到“无眼界，乃至无意识界”，再“无”到“无苦寂灭道”，最后一切一切都是“无所得”吗!在这从“无”到“无”的过程中，真的是“起诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻”啊！在这从无”到“无”的过程中，我们的这个“身”难道不是如同“聚沫”一样吗?这个“心”，不是如同那飘忽不定的“风”吗!既然这一切都如虚如幻，那么这幻化出来，又随之消失的一切，又哪里有什么“根”呢?又哪里有什么“实性”呢?“身如聚沫心如风，幻出无根无实性”，这个“无根无实性”的东西，又是虚是实呢?懂得了这个道理，明白了这个道理，会把人们引向哪里去呢?“生为尧舜，死为枯骨，生为桀纣，死为枯骨”，这种消极的，没有人生价值和是非观念的偈语，难道是诸佛向众生宣示的真理吗?其中还有什么没有明说的奥义呢?
毗舍浮佛偈
假借四大以为身，心本无生因境有。
前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。
????品析： 这位毗舍浮佛，是过去庄严劫千佛中的最后一尊，其偈语大意和上面两偈差不多，同此心，同此理嘛。
????“假借四大以为身，心本无生因境有。”佛教认为，人生乃至宇宙，都是由地水火风“四大”一一四种根本因素构成的，人们以这“四大”和合而有，故身非实有，四大分散时，我们这个身体也就随之消失。而我们的心——这个主观的精神存在呢?原本空空如也，什么内容也没有，如同镜子一样。但外面有“境”，对境就“生心”，心意识的活动才得以展开。
????“前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭”既然是“心本无生”，因境有而有，那么如果心前之境空无了，那么心意识的活动，内容也就没有了，以空对空嘛。而世间的罪福、荣辱、得失等一切精神的、行为的现象，都是心与境相对互生时的产物，本来就如梦如幻，既然心与境都空无了，那么罪福等一切现象，也会随之而起，随之而灭的。
拘留孙佛偈
见身无实是佛身，了心如幻是佛幻。
了得身心本来空，斯人与佛何殊别?
????品析： 这位拘留孙佛，是现在贤劫的第一尊佛。如前面三首偈语所说，身心无实、身心皆幻。人们的身心，若要找一个安稳实在、永恒不变之处，的确是不可能的。但反过来，你若明白，体证了这个道理，“见身无实”，无形无相、不青不黄、无方圆大小，无所着落，那么，就这个，便是“佛身”了。佛的“法身”就是这种状态。同样，你明白了“心识本来无”，“如梦幻泡影”的道理，体证了我们的心原来“如是”，这就是“佛幻”。佛心也如幻，并没有可说可名、有相有状的那个精神实体。
????“了得身心本来空，斯人与佛何殊别?”佛与众生的差别，就是佛不仅认识、而且“了得”身心的本性是空。而众生则不认识，更不能“了得”这个空。如果众生认识到了，并且也“了得”这个空了，那么他与佛还有什么差别呢?他同样是佛了嘛!
拘那含牟尼佛偈
佛不见身知是佛，若实有知别无佛。
智者能知罪性空，坦然不怖于生死。
????品析： 这位拘那含牟尼佛，是现在贤劫的第二尊佛。总之，这七佛所说的偈语，只说这一个事，并且层层推进。
????“佛不见身知是佛”，在《金刚经》中，释迦牟尼佛说：“若以色见我、以音声求我，是人行邪道，不可见如来。”在一切佛经中，不论如何赞叹佛的“三十二相”，“八十种好”，这都是指佛的“应化身”，而非佛的根本——法身。《金刚经》还说：“若见诸相非相，即见如来”，“凡所有相，皆是虚妄。”所以是“佛不见身知是佛”。那么，佛有没有“知”呢?佛经上不是常说佛有三身四智吗，三身是法身、报身和百千万亿化身；四智是平等性智、妙观察智，成所作智和大圆镜智。没有知，又哪里来这四智呢?是的，这四种神圣伟大，无所不知的智，恰恰是从“无知”中产生出来，若“有知”，就没有这四种佛智了。佛教讲因果，只有“无相”的“因”，才有“三身”的果；只有“无知”的“因”，才有“四智”的果。不在“无”上修持，又哪里来这样的佛果呢!
“智者能知罪性空，坦然不怖于生死”。“罪”是对“福”而言，既然人无我、法无我，万法皆空，又是谁在造作和承受这“罪”与“福”呢?既然“生”也空，“死”也空，那又有什么可畏怖的呢?知道并体证一切法空、得大解脱、证大涅槃，已经不生不死了，难道还会担心和惧怕那个生死吗!
迦叶佛偈
一切众生性清净，从本无生无可灭。
即此身心是幻生，幻化之中无罪福。
????品析： 迦叶佛，是现在贤劫的第三尊佛。天空是什么颜色呢?太阳升起时，天空便光明灿烂；大阳沉没后，天空便阴暗黑沉。日月星辰穿行于空中，给天空带来无穷的景象，但这景象毕竟是由日月星辰所“缘生”的，并非太空的本色啊! 日月星辰在太空中来来去去，生生灭灭，但太空——宇宙却永恒如一。“一切众生性清净，从来无生无可灭”，以上这种譬喻虽然并不贴切，多少有些接近。“身从无相中受生”，“假借四大以为身”，如果没有这个清净无相之“性”，又以什么来承受这个虚幻的身呢?这个清净无相之“性”，是超越“四大”，超越生灭的，它不在三界内，不在五行中，说它是佛性，也是“强为之名”，那么它究竟是什么呢?
????“即此身心是幻生，幻化之中无罪福”，与这个清净无相之“性”相比，人们的身心，变化不定，生灭不息，真的犹如“幻生”．一般。在这种“幻化”中，哪里还谈得上什么“罪福”可以安居于其中呢?更不用说安居于这“清净无相”的佛性之中了。
释迦牟尼佛偈
法本法无法，无法法亦法。
今付无法时，法法何成法?
????品析： 释迦牟尼佛是我们这个“娑婆世界”的佛教教主，是现在贤劫的第四尊佛。这首偈语，不同于上面六首说身说心、说罪说福，而仅就一个“法”字反复而言，并且玄妙无比。“法本法无法”，法是佛教中最常用的范畴，可以说是统指一切名相、范畴、规律、事物、心、境乃至万事万物。万事有万事之法，万物有万物之法。但这众多的、目不暇接的法、乃至无上的佛法，是从哪儿来的呢?开门见山，一语道破：“法本法无法”，一切一切，都是从“无法”中产生出来的。
????“无法法亦法”，宇宙的本体是什么?不知道，但可以从浩瀚的宇宙现象中去体会这个本体。人们的佛性是什么?不知道，但可以在生生灭灭的万法中去体悟这个佛性。“无法”，并不排斥万法。尽管这个“无法”看不见，摸不着，说不清，-道不明，但并不妨碍万法各自为阵，各自表现。
????“今付无法时，法法何成法”。“无法”是万法的根据，如果这个“无法”被抽掉了，那么万法就会失去依据而陷入混乱状态之中。从更高的角度上讲，当你体证以“无法”时，那么万事万法，还起什么作用呢?万法都在这个“无法”中沉寂了，无影无踪了，但到了这时，也并不妨碍万法依然森罗如故啊!
????七佛偈被《景德传灯录》和《五灯会元》列于卷首，是作为禅宗“教外别传”的心印、心法之根源。在释迦牟尼佛这一章节中，介绍了许多典故，如“拈花微笑”等，都是后来禅宗传法的重要公案——教材之一，因该书是介绍禅诗的，这些公案读者只好去看其它有关的书籍了。不过这个七佛偈，广为学佛者传诵，并作为参禅的基本教材之一，熟读七佛偈，经常咀嚼其味，对理解佛理，参悟禅机都会起到极大的作用。
傅翕(二首)
空手把锄头
空手把锄头，步行骑水牛。
人从桥上过，桥流水不流。
????品析： 善慧大士名傅翕，(489—561)，浙江义乌双林人，世称善慧大士、双林大士或傅大士。他生当南北朝时齐、梁、陈三朝，神异颇多，极得梁武帝的尊仰。后世禅师们对他极为仰慕，对他的言行多有诗偈赞颂。他可以说是前禅宗时期妙会禅宗的代表人物。这首怪诞的诗偈，后来常常为禅师们引用，里面到底有什么“秘意”呢?
????这首诗偈，表达了佛教、禅宗常说的“不可思议”，超越生活的境界。“空手把锄头”，明明两手空空，却拿着一把锄头，玩魔术也玩不到如此的地步。“步行骑水牛”，是一人步行，另一人骑水牛吗?不，就是他一人，说他在步行，同时却骑在水牛背上；说他骑在水牛背上吗?他却在步行。这是分身变化，如孙悟空一样吗?当然不是，禅宗是看不起神通的。这里的意思，是要人们从常规的思维逻辑的判断中转过身来。若以常规的思维和判断，这是决不可能的，但一当你超出了常规思维和判断的约束，发现了超出或潜藏在眼耳鼻舌身意中的那个“真我”，就会发现“原来如此”。那个“真我”是没有眼耳鼻舌身意的，永远都是“空手”但却可以“把锄头”。他既未“步行”，也未“骑水牛”，但的确又在“步行骑水牛”。
????至于“人从桥上过，桥流水不流”，这是对常人所知的动静观念的否定。对人们认为是“动”，他却从中看到了“不动”，人们认为是“静”，他却从中看到了“不静”。世人之所以是世人，就是不能超越自己这种社会赋予的思维观念，这种思维观念是如此的顽固，万事万物都必须打上它的烙印，佛教称之为“颠倒见”，不否定这种“颠倒见”，则不能解脱、不能成佛。这首诗偈的意味深长得很，读者应自己领会，若更有高见，就可喜可贺了。
有物先天地
有物先天地，无形本寂寥。
能为万象主，不逐四时凋。
????品析： 中国佛教与道家老庄思想历来有不解之缘，而禅宗更是如此。傅大士的这首诗偈，可以说是对老子《道德经》的心要。众多的文人士大夫，学老庄只得皮毛，未能得其心髓，而傅大士及后来的禅师们，可以说得上是心领神会了。
????有物先天地，无形本寂寥”，老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”傅大士这首诗偈，可以说完全从老子的这几句中脱出。老子所言的是道，但一般的人把这个道，看作是外在的、神秘的、可望而不可得的。不知这个道，原本就是我们自己身中潜藏着的、无形无相的、不生不灭的“自性”。如果大道在外，那么人们就永远无分了。正是因为大道就在我们自身的身心之中，你才可以因之而修， 因之而得， 因之而证，因之而成啊!
????“能为万象主，不逐四时凋”。正因为如此， 它在冥冥之中为“天下母”，为“万象主”，并不随着万法的生灭而生灭，而永远处在“生而不有，为而不恃”的状态之中。傅大士正处魏晋南北朝玄学清谈的时代，他一反那种对佛教、老庄的外在化的理解，而把这一切纳于自己的心性之中，自己在万法、万象，包括一切经论中当家作“主”，不以他人的是非为是非，不理会那些荣枯无常的社会现象及文化现象，独往独来，无怪能赢得时人及后人们的尊崇，也无愧于“大士”这一称号。要知道，“大士”是当时对菩萨的意译啊!
牛头法融（一首）
答“用心时”偈
恰恰用心时，恰恰无心用。
曲谭名相劳，直说无繁重。
无心恰恰用，用心恰恰无。
今说无心处，不与有心殊。
????品析： 牛头法融(594—657)禅师，是禅宗内最早形成的宗派——牛 头宗的开山祖师。一般佛教史都说他是成功地把道家思想和佛教——禅宗思想融合的第一人，在马祖石头甚至六祖大师尚未开法时，牛头一宗已有较显赫和广泛的影响了。
????在禅宗内，牛头法融禅师是作为四祖道信大师的“旁出法系”，正脉当然属于五祖弘忍和六祖慧能。但恰恰是这个“旁出法系”，对禅宗，特别是对石头一系的影响极大。这一首诗偈，是牛头法融禅师诸多问答中的一部分，很有特色，故录出供读者欣赏、领会。对这位牛头祖师，后面还有多次介绍。
“恰恰用心时，恰恰无心用”。在第26届奥运会上，运动员们有关“心理状态”的谈话，不知引起了人们的关注没有。运动员们越想夺金牌，越带有各种心理障碍，都可以称之为“用心”，在临场发挥时，就处于“恰恰用心时”的位置上了。但任何运动员的心理处于这样的状态中，就绝对发挥不好——“恰恰无心用”，自己的功能、技巧反而发挥不好，处处被那个“用心”所牵制而不得其“心用”。对禅宗见道的追求同样如此，而且更是如此。有心于道，道反而隐不可见；而无心于道之时，道却显而愈明。
“曲谭名相劳，直说无繁重。”大道无言，若要在理论上去反复探讨、论证，就会使人陷入“名相”——概念、范畴的海洋中不得自拔，拖累你不能见道。而“直说”——直指人心， 当下即是，哪里会“相劳”，哪里又会“繁重”呢?所以五祖大师说：“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性”。不生不灭，于一切时中念念自见，万法无滞。一真一切真，万境自如如。如如之心即是真实。”这里是“一切现成”“万法俱足”的，当然就“直说无繁重”了。
“无心恰恰用，用心恰恰无”。大家都知道，那些成功的人，精神自在的人，可以说是“得其用”的——在他们的精神和生活圈子内外，似乎总是处在一种“无心”的状态中。用心观察这届奥运会，只有那些让自己处于“无心”状态中的人，才取得了意想不到的效果。而一旦“用心”，即成为心理障碍，成为自己的包袱，反而失去了自己的优势。在生活中，那些善于“用心”的，恰恰是最苦最累的。这就是精神和生活中的辩证法。所以，每当人们“放得开”，“放得下”之时，让自己处于“无心”状态时，
往往会取得良好的成绩，生活也轻松愉快得多。这里，再回到“日用之谓道”的古训格言上，不是令人深省吗?
“今说无心处，不与有心殊”。这一句，补得极妙，“有心”与“无心”是同一个东西在起作用，它们是“不二”的。若认为这里有一个“有心”，那里又有一个“无心”，这样去“将心觅心”， 岂不成为笑话。有时“用心”处于“无心”状态，有时“无心”又处于“用心”状态，中间都有一个东西在冥冥中作用，操纵于“有心”与“无心”之间，人们若能从中透得出，那才真的得大智慧和大自在。若熟练地运用牛头祖师这首诗偈，也许不久后就会感觉到其中的奥妙。
六祖慧能(一首 附神秀偈一首)
见性偈
菩提本无树，明镜亦非台。
本来无一物，何处惹尘埃。
品析： 六祖慧能大师，是中国禅宗的实际创始人。禅宗虽说是达摩大师西来，传佛心印，但慧能大师之前五祖，都是一脉单传，并没广开法门，流布天下。而禅宗的“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”这一大纲，也是在慧能大师之时，才大刀阔斧，雷厉风行地推展开来。
六祖一樵夫出身，尚未出家，又没有文化，能在五祖弘忍大师的众多杰出弟子中脱颖而出，独得达摩衣钵，在丛林中传为佳话。这一首偈颂，在当时独秀于林、如龙吟虎啸，使当时的佛教精神为之一新。
六祖大师的这首诗偈，原是针对五祖的首席弟子神秀而发。五祖在传法前，一反过去秘传的先例，而公开在弟子们中选贤任能，要大家作偈呈心，优秀合格者，则传给达摩衣法。神秀在五祖门下是众望所归，也是当仁不让，于是就呈上了这么一首偈子：
身如菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
这是一首常规的“见道偈”，也是修行的正路，于理于法，都无可挑剔。只是有一条，神秀对于“道心”还需要去“拂拭”这就显得他并未在根本上解决问题，还没有了手，仍处于用功的阶段。而六祖大师的就不同了，他这首偈诗，如同过来人一样：
“菩提本无树，明镜亦非台”，菩提智慧，只针对世间烦恼而有，若无烦恼，哪来菩提，菩提又有何用呢?正如祖师们所说：“既无一切心，何用一切法”。所以，六祖大师这里，就比神秀潇洒自在多了。对照前面的七佛偈，不是优劣自明了吗?
“本来无一物，何处惹尘埃”。这里，心物两遣，一切皆空，内无心，外无境，不像神秀还夹在心境之中苦苦用功，显示了六祖大师尚未得法，已本具祖师资格了，五祖不把衣钵传给他，又传给谁呢?佛法还会有私心吗?
六祖大师得到了达摩衣法，就具有了合法的，公开传法的资格。以他至高无上的智慧，以他妙应万机的方法，揭开了中国禅宗发展的序幕，从此，禅宗就在中华大地上轰轰烈烈地推展开来。
在《坛经》中，六祖大师的诗偈不少，我们将在最后的章节中录出。
石头希迁(一首)
赞唯俨偈
从来共住不知名，任运相将只么行。
自古上贤犹不识，造次凡流岂可明。
品析： 石头希迁与马祖道一是六祖大师之后最杰出的禅宗领袖。
通过“江西马祖、湖南石头”这两位大师的努力，培育了一大批极为优秀的禅师，为中国佛教史开创了一个崭新壮阔的局面。石头大师禅风怪谲，被时人称为“石头路滑”，不知多少参学者在他那里跌了斤斗。但却对他晚年所收的这位入门弟子备加惜爱。石头大师传世的诗偈极少，除禅经那样的《参同契》外，惟一的诗偈就是这首赞药山唯俨的了。
药山是山西绛州人，十七岁时到广东潮阳出家，约二十岁左右到石头大师那里，石头大师已七十岁左右了。一见面，他就对石头大师说：“佛经里三乘十二分教，我也知其大概，听说禅宗直指人心，见性成佛。我实在不知其意，望和尚慈悲指示。”石头大师说：“那样不行，不那样也不行，那样不那样总不行，你怎么理会呢?”一下，药山不知所措。石头说：“你缘法不在这里，且到马大师那里去试试。”药山领命，就去参拜马祖。马祖指着自己的脸说：“我有时要他扬眉瞬目，有时不要他扬眉瞬目；有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是，你又该怎么理会呢?”这一下，药山豁然大悟，便向马祖礼拜，马祖说：“你见到什么道理，居然给我行大礼呢?”药山说：“我在石头和尚那里，犹如蚊子上铁牛啊!”马祖说：“好，既然如此，善自护持。”于是药山就在马祖那里“奉侍三年”，于禅更加圆熟。有一次马祖问他：“你近来有什么新的见解呢?”药山说：“有啊!我感到如同皮肤脱落尽，惟有一真实”。马祖赞叹说：“你这所得，可谓协于心体，布于四肢。既然如此，可以用三根篾条束取肚皮，随处住山去”——可以传法了。药山说：“我是何等人物?怎么敢去住山传法呢?”马祖说：“不然，没有常行而不住的，也没有常住而不行的。你要明白欲益无所益，欲为无所为的道理。可以给众生作为接引的舟船，用不着久留这里。”药山这才拜别马祖，回到石头那里。
一次他在石上坐，石头问他：“你在这儿坐什么?”药山说：“一物不为，什么也没有做啊！”石头说：“那就是闲坐了。”他说：“如果是闲坐，那也是有所为嘛。”石头说：“你说不为，又不为个什么呢?”药山说：“这个不为，是千圣所不识的啊!”对这样的见解，石头大师极为称赞，因而写了上面那首偈子来鼓励他，赞美他。下面来看这首诗偈：
“从来共住不知名，任运相将只么行。”在无始以来，从太古到现在，有那么个东西就与“我”共住一起。但却不知它的名字是什么。老子说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄。”可以作这一句的注释。这个万古如一，与“我”不分的“这个”与造化同功，与造化共同运行。 “相将”，挟持着万事万物变化流通——“只么行”
“自古上贤犹不识，造次凡流岂可明”。这是大道啊!人们都浸润在这个大道中，但自古以来，众多的圣贤尚且没有认识到、把握到，何况那些粗心莽撞的凡夫——这岂是凡夫可以明白的呀!
在这里，石头大师给予了药山唯俨极高的赞誉。的确不负马祖、石头的厚望，以后药山门下，流出道吾、云岩、船子等众多的“龙象”。再下又有洞山、石霜、夹山等一批宗师。真是道在得人，苟非其人，道不虚行啊!
大梅法常(二首)
答僧偈（其一）
摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心。
樵客过之犹不顾，郢人哪得苦追寻。
唐•大梅．法常
品析： 在《景德传灯录》和《五灯会元》里，除开如“七佛偈”一类以说佛法为主题的偈子外，大梅法常禅师这首偈子，可以算作第一首有诗性质的禅诗了。
大梅禅师是马祖道一的学生，他初参马祖时问：“如何是佛?”马祖回答说：“即心是佛。”就这么一句话，他就大彻大悟了。后来到浙江四明山里隐居。不知多少年后，他的师兄盐官齐安国师派人进山砍拄杖，迷路走到他住的草庵，见面后很稀奇，就问：“和尚在这里住了多少年了?”这位大梅禅师早已忘记年月，回答说：“只见四山青又黄”。那僧人又问：“出山之路怎么走?”大梅禅师说：“随流去”。那位僧人回去向盐官国师汇报了这一情况，盐官国师说：“我在马祖处参学时有一位师兄，至今没有消息，莫非就是他么?”于是派人去迎请，大梅禅师见是同门师兄相请，就写了两首偈子以示推辞，这是其中的第一首。
庄子在《齐物论》里说：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?”大梅法常禅师这首诗偈，的确是“槁木死灰”似的自白。一般的人在逆境中被消磨的生机，在顺境中渐会得以恢复。而这位大梅禅师一经见道，洗尽了七情六欲，如一段被摧残了的“枯木”，尽管年年都有春天的雨露，却再也不会因之绽叶开花了。真是“摧残枯木依寒林，几度逢春不变心”啊!
庄子在《山木》中还说了一个故事，就是以“不材”求生存，有一棵大树粗壮茂荣，但因其味臭，樵夫们不砍，因其七曲八歪，又是空心，“郢人”——木匠们也不光顾。但周围那片林木，却因“有用”而早就被砍干净了。
大梅法常禅师以此为喻，说自己是个“无用”之人，不劳师兄远请，表现出极其高洁的情操。另一方面，禅宗强调“死”，所谓“人心不死，道心不活”。大梅法常禅师在这里，对“死”的境界，表现得淋漓尽致，但从”樵人过之犹不顾，郢人哪得苦追寻”的寓意中，又暗示出一种与众不同的生机与“活法”。
答僧偈（其二）
一池荷叶衣无尽，数树松花食有余。
刚被世人知去处，又移茅舍入深居。
品析： 禅是充满着朝气和生机的，“死”与“活”是其一体的两面，就世俗的生活和价值而言，必须在其中“死”去；就其出世的道心而言，也才能在这个“死”中“活”了过来。大梅法常在写了上面这首偈子后，怕被人误解，(如在“婆子烧庵”的公案里，有一位禅师因以“枯木倚寒潭，三春无暖色”来表达自己的禅境，结果供养他的那位婆子不满意，说：“多年来养了一个俗汉”，一把火把那庵烧了)所以立即补上了第二首。两首偈子配合，就相得益彰了。
“—池荷叶衣无数，数树松花食有余。”多年独居无人之地，只有，也甘心于以荷叶为衣，松花为食的日子了。在这里，大梅法常禅师并非是“死人”，而是一个彻底投身于自然，与大自然融为一体的“大人”。这两句，作为诗很美，但除了少数这样“死心眼”的禅师外，谁又敢真的放下社会文明这个“温室”而投身于其中呢?
“刚被世人知去处，又移茅舍入深居”从这里，可以看到大梅禅师出世意念之坚定，并以此回绝了盐官国师的邀请。
真正的禅师是出世与入世打成一片的，这两首诗，只能表达大梅禅师在见道开悟后“进修”的一个过程。当修行到炉火纯青的时候，他当然会下山，作为一代著名的禅师为众生传授这个“无上禅法”了。所以后来马祖派人间他：“你凭什么坐山说法?”他说：“就凭在马祖那里领悟到的‘即心是佛’。”那人说：“不对，马祖近来所说的佛法变了，不再说‘即心是佛’，而说‘非心非佛”。大梅禅师说：“这老汉老颠了，胡乱骗人。任他 ‘非心非佛’，我只管‘即心是佛’”。马祖知道后，赞叹道：“梅子熟也!”。
龙山和尚(一首)
自述偈
三间茅屋从来住，一道神光万境闲。
莫作是非来辩我，浮生穿凿不相关。
品析： 这位龙山和尚，也是马祖的弟子，与大梅法常禅师一样，遁入深山，并且终身不入世。他清修之地在湖南潭州(今长沙市)的龙山，故后人尊称他为“龙山和尚”。
龙山和尚高寿，也不知有多大的年岁，在这龙山里清修了几十年，在马祖圆寂后约五十年后，洞山禅师与他那位“密师伯”游方过龙山时，看见溪流里有菜叶，洞山禅师很敏锐，说：“这是无人居住的深山老林，怎么会有菜叶流出来呢?可能里面住有遁世修道的高人。”于是两人便沿溪“拨草而行”，走了七八里，终于看到了“羸形异貌”的龙山和尚。龙山和尚问他们：“此山无路，你们从何而来?”洞山这时早已是过来人了，反问一句：“有路无路且不管，您老又从何而来的呢?”龙山和尚说：“我不从云水来。”洞山又问：“您老在这儿多少年了?”龙山说：“这与年月春秋毫无关系。”洞山又问：“是您老先在这儿呢?还是这座山先在这儿呢?”龙山说：“我不知道这些。”洞山又问：“为什么不知呢?”龙山说；“我并非从人天来的，用不着去知道啊！”洞山又问：“您老见个什么道理，能在这里住山?”龙山说：“我看见两头泥牛，打斗着闯入大海，至今都无消息。”洞山禅师这时才肃然起敬——知道真的是见道高人。洞山告辞时，龙山就说了上面这首偈诗。
“三间茅屋从来住，一道神光万境闲”。别以为龙山和尚阔气，衣不蔽体还有三间茅屋，这是暗喻任何人都居住在过去、现在、未来这“三间茅屋”内。俗人们没有“神光”，被万事万物弄得团团转，人忙境也忙。可见道的人心能转境，不为境转， 自然是“万境闲”，动静不二了。
“莫把是非来辩我，浮生穿凿不相关”，已经超越了是非、生死，俗眼怎能了解他呢?世俗生活当然与他无关了。洞山走后，他一把火把庵烧了，进入更深更高之处，以后再也无人看见过他了。
赵州从谂(四首)
起塔颂
本自圆成，何劳叠石?
名邈雕镌，与吾悬隔。
若人借问，终不指画。
品析： 赵州从谂禅师幼小出家，青年时在南泉普愿禅师那里见道，在中晚唐百年间，走南闯北，行经大半个中国，遇会了数代众多的禅师，被尊为“赵州古佛”。其机锋玄语妙绝天下，对禅宗各大宗派都有极大的影响。这是他住河北赵州观音禅院时，寺院有次建塔，他所讲的开示。
为佛舍利或德行高著的僧人建塔，是印度传到中国的佛教习俗之一，但真正的禅师却认为这也是多余之举。
“本自圆成，何劳叠石?”，佛性是“本自圆成”的，无所不在，并圆裹于十方三世，包容宇宙，所以又何须“叠石”来加以表现呢!又何须雕碑刻铭来留传后世呢！所以“名邈雕镌，与吾悬隔”，建塔造像刻碑之举，不仅多余，反而“与吾悬隔”了，与“一切法空”不相应嘛，与真正的佛性毫不相干嘛。
“若人借问，终不指画”。赵州禅师的态度是异常鲜明和坚定的。所以当建塔的僧人和官绅民众来请示他时，他发誓“终不指画”，表现出不与世间人情妥协的清高和孤傲。
因诸方见解异变颂
赵州南，石桥北，观音院里有弥勒。
祖师遗下一只履，直至今日觅不得。
品析： “歧途亡羊”的寓言是极其深刻的，有人说：“真理越辩越明”，有人说：“真理越辩越迷糊”，见解上的差异是人类不可避免的现象。但是迷者自迷，悟者自悟，明者自明，原与辩论见解没有多大的关系。禅宗强调证悟，强调“直指人心”，强调“言语道断”，而“见解异途”，则是“言语道多”了。
在河北赵州城南，那著名的“赵州石桥”之北，有一座观音禅院。观音禅院里，供奉的当然是观音菩萨了。但人们的传言，传来传去，老虎也会被说成猫，观音院里的观音菩萨，也会误传为弥勒菩萨啊!真是成了“赵州南，石桥北，观音院里有弥勒”的笑话。
“祖师留下一只履，直至今日觅不得”。祖师们传的是“心”，不是达摩大师的那只烂草鞋，更用不着去追寻那草鞋留下的脚印。所以不在“心”上下功夫，而成天去讨论、争辩草鞋、甚至脚印，又怎么能见道呢?达摩大师“只履西归”，那只“履”到底是什么?为什么“至今觅不得”呢?
鱼鼓颂
四大犹来造化功，有声全贵里头空。
莫怪不与凡夫说，只为宫商调不同。
品析： “四大犹来造化功”，佛教认为，“地水火风”这“四大”，是构成人身及宇宙万物的四种要素。寺庙里敲得“梆梆”作响，与钟鼓同为指挥僧人们起居作息的那个“鱼鼓”，也都是大自然造化的功用。这鱼鼓的功用又是什么呢?“有声全贵里头空”。
“空”的妙用是无穷的。佛教讲“空”，但能真正理解的人又有多少呢?许多人也明白一些“空”的道理，但并没有彻底的体证这个“空”的实义。木鱼飞鱼鼓之所以敲得响，是因为“里头空”，人们能生活、工作、思考、判断、创造等，扣果“心”不“空”，这一切运动能行吗?人们虽然出于兹、没于兹，但却不知这个“空”的真正意义。
“莫怪不与凡夫说，只为宫商调不同。”无情无识的鱼鼓懂得“空”，有情有识的人反而不懂得“空”，连鱼鼓都不如，所以只好当“凡夫”了。但应知道“宫商”虽然调不同，而“有声”则是相同的；凡夫与圣人不同，但都是有“心”的，同为“四大造化”所成，彼此并无本质差别。赵州禅师善于正话反说，反话正说，稍不留意，就会误解其意，领会不到该诗的妙处了。
莲花颂
奇异根苗带雪鲜，不知何代别西天。
淤泥深浅人不识，出水方知是白莲。
品析： 人们欣赏莲花，犹重洁白的莲花，把它当作圣洁、高雅的品质。人们厌恶污泥，犹厌恶发出恶臭的污泥，并把它当作精神和环境的邪恶象征。人们往往忽视了莲花和污泥的关系——洁净之水是长不出娇洁的莲花的。泥越污，莲愈艳。赵州禅师一反人们对污泥的看法，认为污泥和莲花是一体的。从侧面以形象的语言说出了“烦恼即菩提”这一佛教功用和境界。
子湖利踪(一首)
示众偈
三十年来住子湖，二时斋粥气力粗。
无事上山行一转，借问时人会也无?
品析： 子湖利踪禅师是南泉普愿的弟子，赵州从谂的师兄弟。这位后来住浙江衢州子湖安国禅院的利踪禅师是个怪人，养了一条猛犬，用以勘验各地参禅的人。如某僧一到，他就说：“狗来了”，吓人一跳后，他却回身走了。真是人也 “粗”，诗偈也“粗”。
有天晚上，他在僧堂内平白无故地高喊“有贼！”把全寺的僧众都惊动了。有个僧人被他一把抓住，他高兴地说：“抓住贼了，抓住贼了!”那个僧人惊恐地说：“我和大家都在里边睡觉，老和尚请不要冤枉我”。利踪禅师把他放开，遗憾地说：“太可惜了，本来就是嘛，为什么不敢承当呢?”——错过了大悟的机缘了。这首诗偈，就是他自己把“贼”抓住承当的“自供状”：
“三十年来住子湖，二时斋粥气力粗”。平平常常，除了“粗俗”外，这位老禅师还有什么“特别”之处呢?“无事上山行一转，借问时人会也无?”，依然如此平常而已，如同“尼姑是女人”那样。可要知道，人们能否在这“平常”的日用动静中，领会到哪个隐藏在自身深处的“真我”呢?
长沙景岑(二首)
戒斫松树偈
千年竹，万年松，枝枝叶叶尽皆同。
为报四方玄学者，动手无非触祖公。
品析： 长沙景岑禅师是南泉普愿的弟子，赵州从谂的师兄弟。他行迹佯狂，居无定所，见人常作猛虎扑人之状，故人们又叫他为“岑大虫”。他经常对弟子们说：“十方世界就是你们的眼睛，也是你们的身子，也是你们自己的光辉啊!”因为他常这样讲，所以有人就向他提问道：“你说十方世界就是我们自己，我怎么不知道呢?有什么方法可以转山河大地归自己呢?”景岑禅师说：“那你得先把自己转为山河大地”。景岑禅师这里是舍弃小我而成就大我，与常人以小我之私来贪并大我可以说是根本上的差异。这一首诗偈，充分表现了他的这层境界。
不论是“千年竹，万年松”还是其他的生命形态，与我们人类都是一体的，都是地球生命中的“细胞”而已，所以是“枝枝叶叶尽皆同”，彼此没有什么差异。要爱护、珍重一切生命啊!特别是学道的人，更应明白这个道理——“为报四方玄学者，动手无非触祖公”。佛教讲轮回，你所伤害的动物、草木，或许就是你前世的祖辈，实际上也是自己的肢体啊!
示僧偈
百尺竿头不动人，虽然得入未为真。
百尺竿头须进步，十方世界是全身。
品析： 这首诗偈，千余年来，在丛林中流传极广，老禅师们对一些功力较深的修行人常说：“百尺竿头、更进一步”，这也成为了中国民间的常用语汇。但这里到底是什么意思呢?与我们平常理解的有什么不同呢?
当然不同，平常人理解的，是量上的进步，而这里所表达的，却是质上的飞跃。
“百尺竿头不动人”，能在“百尺竿头”上坐着或站立着而“不动”的人，“杂技”功夫是到了家的，但必须有一个支点，他才“定”得住啊！修行的人总想捞一点什么，如佛啊、禅啊、空啊之类的，有了这些点作依靠，他们才“定”得下来。这对不对呢?当然对，但却不彻底，因为你还有所依靠，还未彻底地“空”。只有把那个视为命根的，抓住不放的东西彻底抛弃，就是“百尺竿头须进步”。有人说，这样一来不粉身碎骨了么?就是要你粉身碎骨，不粉身碎骨，就彻底“空”不了，只有把一切可依赖，可凭藉的东西全都“空”干净，才可以“十方世界现全身”，这时，
你就是佛，就是禅，就是空，还须依靠什么呢?
龟山正元(二首)
示徒偈(其一)
沧溟几度变桑田，惟有虚空独湛然。
已到岸人休恋筏，未曾渡者要须船。
品析： 这里的龟山，不是湖北武汉龟蛇二山中的那个龟山，而是福建福州长溪的龟山。龟山正元禅师是五泄山灵默禅师的弟子，马祖道一的法孙。唐代的一批著名禅师，如正元这样曾受皇封敕命的不少，但他毕生没有什么东西留传下来，连“法语”都没有，我们能看到的，就只有这两首珍贵的诗偈。
“沧海变桑田”，这是大自然亿万年运动的陈迹，宇宙万物，无不或隐或显地变化着。感受和认识这一切的，是我们的心——如同永恒不变的虚空那样湛然明彻——这是明心见性后所显现出来的人们的“本来面目”。真的是“沧溟几度变桑田，惟有虚空独湛然”。要领悟到这永恒不变、明彻湛然的真心佛性，当然就必须修行佛法，特别是禅宗。
《金刚经》说：“佛所说法，如筏喻法。法且当舍，何况非法。”正元禅师在这里又翻了一层：“已到岸人休恋筏，未曾渡者要须船”。一些修行到家的人，陶醉于那种“空乐”的境界中，迷恋于自己的修行过程，这是相当危险的。应当“百尺竿头须进步”，而回到世间，与众生一起修行，把这只“船”奉送给众生，才是“十方世界现全身”啊!
示徒偈（其二）
寻师认得本心源，两岸俱玄一不全。
是佛不须更觅佛，只因如此更忘缘。
品析： 把现代人讲专利，是对发明创造者功绩的确认和保护。真的，在发明创造的过程中，不知费了多少心血，以让后人享受这一成果。禅宗也是这样，“是佛不须更觅佛”，这是祖师们不知经过多少艰辛曲折，才恍然大悟的一个真理，如同牛顿因苹果落地而发现万有引力一样。后人享受了这一成果，但却没有真参实悟的那种过程，只是想当然地接过手来，也自认为是祖师，是牛顿，岂不可笑!
“寻师认得本心源，两岸俱玄一不全。”这样的诗偈，理会起来还真不容易，寻师求道，实际上就是“认得本心源”而已。一般人都把道放在外面，总以为与自己无关，远在仙山琼阁中的一种“药”，或什么口诀、法术，依之修炼便可得道。不知这全错了，那是迷信，是对道的误解，道不是别的什么，就是自己的这个“心源”。马祖说：“即心是佛”就是这个道理。
但人们往往只看结论不看过程，只问果，不重因，没有真参实悟这个因，哪来明心见性这个果呢?所以船子和尚说：“一句合头语，万世系驴橛”，合头语就是真理，恰恰可以把你迷住，成为拴系你的无形绳索。马祖深知其弊，所以后来又大谈“非心非佛”，就是要防范禅宗教条化、公式化。真是此岸也玄，彼岸也玄，“两岸俱玄”。在因与果的关系上，并非如常人想的那么简单，特别是禅宗的修行。尽管“两岸俱玄”，但二即一，一也非一。有的人认为，“守一”就是了，但不知那个“一”，仍为“不全”之物啊! 其中微妙之处，非真参实悟不能领会，如“万法归一，一又归何处”呢?
明白了这一切，发生会心的一笑之后，才能真正体会到“是佛不须更觅佛”，自己心灵本源就是佛，外面可没有佛了。能坚信这一条，如大梅法常禅师那样，就可以“只因如此便忘缘”。万事万缘全都放下，任运腾腾，腾腾任运，做自己该做的事就行了。
五台智通(一首)
辞世偈
举手攀南斗，回首倚北辰。
出头天外看，谁是我般人?
品析： 这位智通禅师，最初在归宗智常禅师那里参学，有天晚上在僧寮——宿舍内大叫：“我大悟了”。这一下把全寺的僧众都惊动了，对他很不了然，并向归宗禅师打了小报告。第二天归宗禅师把他叫去问：“你见到什么道理，敢当众说自己大彻大悟了?”这位智通做了个鬼脸，笑着说：“也没有什么，如同尼姑就是女人嘛”。就这一句话，使与赵州禅师齐名的归宗禅师吃惊——这个小和尚不简单。
若不是见道的和尚，又是临终之笔，常人写这样的诗在当时是要掉脑袋的，但气势之大，李太白在这里也会叹服。
“举手攀南斗，回首倚北辰”，见了道的人“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，所以天地并不大，如同掌中之物而已。伸手一举，可以把南极仙翁的拐杖抓住。回头一靠，可以在玉皇大帝的宝殿上睡觉。孙悟空也变不到如此之大啊！
“出头天外看，谁是我般人?”不仅南攀北倚，而且把头伸出了宇宙之外，看看外宇宙空间的景色，这样的人在哪儿去寻呢?谁又有如此这般的“神通”呢?
龟山真智(三首)
上堂偈
心本绝尘何用洗，身中无病岂求医。
欲知佛是非身处，明鉴高悬未照时。
品析： 熟悉六祖大师那首“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”后，对这首诗偈的理解就不难了。人的真如本性是空空空空空的，无尘无垢，何须去洗！痛无病，又何须求医!这就是佛，是“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”的。但对此又如何知晓呢?“明鉴高悬未照时”，虽明镜高悬，却无可照之物；无可照之物，也无那高悬的明镜，就在这里，就是佛的“非身处”啊!
因沙汰示众偈（其一）
救命如雷下翠微，风前垂泪脱禅衣。
云中有寺不容住，尘里无家何处归?
品析： 唐武宗于会昌五年(815)年下诏灭佛，寺庙被毁，僧人还俗，雷厉风行，一时全国惊恐。众多僧人不得已还俗，这首诗偈，可见当时的情境。
“敕命如雷下翠微”，唐武宗灭佛的那道圣旨如雷霆一样，震动了“翠微”——山林中的座座寺庙。
“风前垂泪脱禅衣”，在这样的政治疾风暴雨之中，不得不“垂泪”脱下穿了几十年的“禅衣”。
“云中有寺不容住，尘里无家何处归?”出家人身居世外白云之中，如今居然“不容住”了，但红尘里并没有自己的“家”，又该到哪里去呢?表面看来，该诗是一副无可奈何的心理，但这两句力量极大，可以说是对参禅者的棒喝：在“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”之时，又该归何处呢?
其二
明月分形处处新，白衣宁坠解空人?
谁言在俗妨修道，金粟曾为居士身。
这首诗偈较上一首明白多了，“明月分形处处新”，在真如佛性这轮明月之下，万法变化无穷，“处处新”，很自然嘛o“白衣宁坠解空人?”脱下黑色的僧衣，换上俗人们的“白衣”，对真修佛法的“解空人”来说并没有什么妨碍，也不会因之而堕落。“谁言在俗妨修道，金粟曾为居士身”。六祖大师说：“若论修行，在家亦得，不由在寺。”所以在家并不妨碍修行，只要你继续坚持。为什么呢?释迦牟尼佛最初还不是居士身吗?开初时一样娶妻生子嘛，并未影口向他日后成佛嘛。金粟是对释迦佛的别称。

罗汉和尚(一首)
述怀偈
宇内为闲客，人中作野僧。
任从他笑我，随处自腾腾。
品析： “生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛”。这是追求自由者的“圣经”。对禅师而言，爱情自然不值一提，但生命和自由却是浑然一体的。这里“抛”的又是什么呢?“闲客”是谈不上富贵的，“野僧”是谈不上尊荣的，就在人间的冷眼和白眼之中，这位禅师不仅承受住了，而且还在其中得到彻底的自由——“随处自腾腾”
船子德诚(七首)
垂钓偈（其一）
三十年来坐钓台，钩头往往得黄能。
金鳞不遇空劳力，收拾丝纶归去来。
品析： 这位船子德诚禅师，世称“船子和尚”，是中国禅宗史内的一位极具传奇色彩的人物，他“自印心于药山，与道吾、云岩为同道交。”离开药山时，他对道吾、云岩说：“公等应各据一方，建立药山宗旨。予率性疏野，唯好山水，乐情自遣，无所能也。他后知我所止之处，若遇灵利座主 (讲经论的)指一人来。或堪雕琢，将授平生所得，以报先师之恩。”于是他就到了秀州华亭(今上海松江县)，在黄浦江上，“泛一小舟，随缘度日，以接四方往来者”。当然是义务摆渡，但这些来来往往的人们，怎么会知道船子和尚是遁世高人，胸怀大道呢?在江上，船子和尚作了几首
以“钓鱼”为主题的诗偈，这是第一首。
“三十年来坐钓台，钩头往往得黄能。”船子和尚得法后，不愿住寺庙，三十年来在黄浦江上，想寻一个如意的弟子，但一直未能如愿，钓了一些什么呢?钓了一些“黄能”。“黄能”是什么鱼呢?传说在大禹治水之前，他的父亲鲧因违背了帝尧的命令，被“殛之于羽山，化为黄能，以入于羽渊”。黄能，就是三足鳖。船子和尚欲钓金龙，终果钓了一些团鱼，他自然是弃之不顾。
“金鳞不遇空劳力，收拾丝纶归去来。”金龙既钓不上，那可以变化成龙的金甲鲤鱼也没有遇上一条，真是“空劳力”啊！只好一次次地“收拾丝纶归去来”。
其二
千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。
夜静水寒鱼不食，满船空载明月归。
品析： 这一首诗写得极美，而且境界极高，不知打动了多少人的心。乃至如黄庭坚这样的大手笔也为之改写成词，但反而不如这首原诗好了。
“千尺丝纶直下垂，”水，太深了，以至“千尺丝纶”都落不了底，还在“直下垂”。水深，才能藏伏蛟龙。这一句，从另一角度来讲，是人们的心，人们的这个心也是深不可测的，里面有没有“龙”——道呢?
“一波才动万波随”，这是必然之理，一个石头落入水潭，只要有“一波”荡起，立即就“万波随”了。同样，人们的心灵也是如此，一念才起，必然会万念纷至。是谁在里面兴风作浪呢?
“夜静水寒鱼不食，满船空载明月归”。从诗的角度讲，真是美不胜收，给人极度空寂明快，悠逸飘然的感受。这是船子和尚自述禅境，他的心胸是如此的，才能给人以如此美妙的享受。船子和尚见道之后，其心境如“夜静水寒”，平静得很，没有“鱼”在其中扰动，其心境又如“空载明月”之船，从自己心中“出”，又在自己心中“归”。通观全诗，一气呵成，灵气浑然。若说他在这里“钓”什么的话，其实是自己“钓”自己，与禅宗内的那些“牧牛诗”差不多，既有功行，又得受用。这在众多的禅诗中是不多见的。我们来看看黄庭坚所仿作的那首词：
一波才动万波随，蓑衣一钓丝。
锦鳞正在深处，千尺也须垂。
吞又吐，信不疑，上钩迟。
水寒江静，满目青山，载月明归。

其三
三十年来海上游，水清鱼现不吞钩。
钓竿斫尽重栽竹，不计功程得便休。
品析： 后世的“牧牛诗”，“牧牛”要牧到“人牛两忘”。而船子和尚这里“钓鱼”，旦就“钓”到了“人鱼两忘”了。
“三十年来海上游，水清鱼现不吞钩。”三十年的保任和修持，使自己达到了“水清鱼现”的境界，鱼——道已得手，那“钩”与“饵”都是多余的了，何须再“吞”呢?
“钓竿斫尽重栽竹，不计功程得便休”，鱼——道已经得手，“钩”、“饵”俱不再用，那“钓竿”当然也无用处了，故须“斫尽”。但“未过河人要需船”，刚刚放下，又重新提起，为了度人，为了接引一个能见道的学生，就必须以新的方式下手，“重栽竹”，一语双关，暗喻方法和目的两层意思在其中。当然，这不是一件容易之事，三十年来，他的目的并没有达到嘛。不过他并不在意，“随缘”嘛。“不计功程得便休”，总有一天，或许再有一年、两年、八年、十年。这些“功程”无须计较，相信有那么一天，可以“得便休”的。
其四
本是钓鱼船上客，偶除鬚发著袈裟。
佛祖位中留不住，夜深依旧宿芦花。
品析： 出家修行，就是为了了生脱死，成佛成祖。但这位船子和尚心胸特别，与众不同，他有他的价值观念和人生准则，决不苟同于他人。
“本是钓鱼船上客，偶除鬚发著袈裟。”我本来就是以鱼船为生的一个渔子，一个偶然的机会，被剃了鬚发，披上了袈裟，成了一名僧人。虽是一名僧人，但却是非常特别的僧人。
“佛祖位中留不住”，真正开了眼的禅、师，着眼点就是与众不同。赵州说：“有佛处急走过，无佛处不停留。”用船子和尚自己的话来说，就是“藏身之处无踪迹，无踪迹处莫藏身。”“佛祖位”也是“踪迹”，他当然不会留在那里。那应留在何处呢?“夜深依旧宿芦花。”我是一个渔子，“唯好山水”，“率性疏野”，所以还是和野鸭子们那样，晚上就睡在那芦花深处吧。
与大自然融为一体，是禅师的本色，没有见道，能与大自然融为一体吗?船子和尚的风格和气质，真是令人崇敬。
船子和尚还有三首长短句，品位极高，下面录出，供读者们欣赏：
其五
有一鱼兮伟莫裁，混融包纳信奇哉。
能变化，吐风雷，下线何曾钩得来。

其六
别人只看采芙蓉，香气长粘绕指风。
两岸映，一船红，何曾解得染虚空。

其七
问我生涯只是船，子孙各自赌机缘。
不由地，不由天，除却蓑衣无可传。
品析： 这三首诗意明达，一并略加提示。庄子在《逍遥游》中说：“北溟有鱼，其名为鲲，鲲之背，不知其几千里也。化为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”船子和尚这里“伟莫裁”，“能变化”，就是借用庄子之喻喻道。
在最后一首中，“子孙各自赌机缘”，真是看破了天机。各门各派是否能够门庭光大，靠的是什么，靠的是子孙接班人。有没有接班的，接班的优劣如何，真的有如“睹”啊！所以是“不由地，不由天”，谁也管不了。也是船子和尚命中有缘，他的师兄道吾给他选了一位夹山善会这位法门“龙象”送来。这里，我们还是把这个故事讲下去，一则为船子和尚打个句号，二则本书引用船子和尚之处不少，不了解这个故事，对阅读全书就会有不少障碍。
道吾到京口，遇夹山善会上堂说法——他已经是住持一方，并讲经说法的大法师了，符合船子和尚“灵利座主”的这个要求。在法堂上，有个僧人问：“如何是法身?” 夹山回答说：“法身无相。”这本是佛教的正确答案，但对于见道的禅师而言，却感到犹如进了小学生课堂那样好笑，忍不住就笑出声来。夹山虽是大法师了，但却虚心，也是他的缘法到了，他离开法座，恭恭敬敬对道吾说：“我刚才的回答肯定有不是之处，致使您老发笑，敬请指教。”道吾很满意，说：“你也是一等人材了，只可惜没有遇上明师。”夹山说：“我肯定有不是之处，万望您老指教。”道吾说：“我用不着给你说，你的老师在秀州华亭，那儿有一个船子和尚，他才是你的老师。”夹山问：“这位老师如何?”道吾说：“此人上无片瓦，下无立锥之地，(真正的空空道人)你若去，不能以大和尚的身分去，必须易服而行，不然他不会理你”。于是夹山把寺庙的僧众遣散了，改成小沙弥的模样去寻船子和尚。
一见面，船子就问他：“大德住什么寺?”夹山说：“寺即不住，住即不似。”船子说：“不似，又似个什么?”夹山说：“不是目前法。”船子说：“你从哪里学来的?”夹山说：“非耳目之所能到”。夹山这时如同参禅多年的禅和子一样，哪里像个从未接触禅宗的法师。想必是道吾禅师怕他碰壁，事先对他有所交待。不然凭夹山满腹经论而来，以船子的德行，必然是白两眼后懒与说话，更别说传法了。
果然，这一席问答之后，船子和尚来劲了，说：“一句合头语，万世系驴橛。”又说：“垂丝千尺，意在深潭。离钩三寸，子何不道?”夹山正准备回答，船子和尚一桡杆把他打落水中。等夹山爬上船，船子和尚又说：“道道!”夹山正待开口，船子和尚又打。夹山被这一打，豁然大悟，喜悦地、不自觉地点头三下。船手和尚说：“竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊”。夹山于是反问道：“抛纶掷钓，师意如何?”船子和尚说：“丝悬绿水，浮定有无之意。”夹山说：“我懂了，如同语带．玄而无路，舌头谈而不谈一样嘛。”船子和尚赞许说：“我真是钓尽江波，今日始遇金鳞啊！”夹山这时，反而掩住耳朵不听了。船子和尚再一次赞叹说：“应该如此，应该如此。”又谆嘱夹山说：“以后，你应做到
藏身之处无踪迹，无踪迹处莫藏身。我三十年在药山道场，只明白这个事。你今天既然得到了，以后不要去那些城隍聚落，但须在深山里，馒头边，觅一个半个接续法脉不断，这就行了。”夹山于是告辞，上岸后依依不舍，频频回顾。这时船子和尚说：“你不要以为还有什么别的玄妙了，”说完，就“覆船入水而逝”，以后再没有人知其音讯了。以生命传法，这是多么动人的故事啊!
契此(三首)
千家饭
一钵千家饭，孤身万里游。
青目睹人少，问路白云头。
品析： 契此(?一916)唐末僧人，即传说中的“布袋和尚”被中国佛教徒奉为弥勒菩萨化身。
“一钵千家饭”，印度佛教规制，僧人必须乞食，否则犯戒。这条规制，在中唐百丈禅师提倡“农禅”后方得以逐步废弃。既是乞食，今天东家，明天西家，百年三万六千日，不知这个钵盂内盛过多少人家的饭。
“孤身万里游，”出家人不畜妻子，若行头陀苦行，甚至不能三宿树下，总之是处处不停留，赤足行天下。这样的托钵云游的修行方式，如今是再也不得一观了。自从中国有了寺庙集聚僧众，除了少许的头陀僧外，谁又愿以此自苦呢?
“青目睹人少”，青目，一为佛眼，传说释迦牟尼佛就是青目；二是赞许的眼光。总之，在布袋和尚眼里，众生们值得赞赏的，如佛一样的人真是太少了。另一层意思是，虽在红尘之中，却眼空无物，如无人之境。
“问路白云头”，世间的生老病死苦，喜怒哀乐忧，人们在社会生活中那沉重的精神，在这里全都化成了无影无迹的烟雾、白云o“采菊东篱下，悠然见南山”的意趣已极为清逸了，但似乎还打不破“南山”的隔障。而“问路白云头”，则再不受人间山河的局限，显得更为逍遥和自在。
布 袋 颂
我有一布袋，虚空无挂碍。
展开遍十方，入时观自在。
品析： 弥勒菩萨的这个“布袋”，可真是了不起。看过《西游记》的人都知道，唐僧师徒误入小雷音寺时，就吃了这个布袋的大亏。弥勒菩萨的黄眉童子偷走这个布袋下凡，孙悟空和众多的天兵天将，简直不是对手，连望风而逃的能力都没有。不过，这里的这个布袋并非《西游记》中的那个“人种袋”，而是暗喻人们的佛性。
“我有一布袋，虚空无挂碍”，这个“布袋”大如虚空，并且空空如也，里面什么也没有，对万事万物都没有“挂碍”——不执着什么，也不障碍什么。
“展开遍十方，入时观自在。”把这个“布袋”展开，就可以包裹宇宙。有时钻进这个“布袋”中，还可以“观自在”，如同观世音菩萨一样，欣赏那彻底的自在和逍遥。
大肚
是非憎爱世偏多，仔细思量奈我何?
宽却肚肠须忍辱，豁开心地任从他。
若逢知己须依分，纵逢冤家也共和。
若能了此心头事，自然证得六波罗。
品析： 绝大多的寺院，山门的第一重殿就是被称为“兜率陀天”的弥勒殿。这位弥勒菩萨，就是依据布袋和尚的形象塑成。你看他任何时候都笑口常开，不论你喜欢他，或不喜欢他，总之是永恒的笑，比达芬奇的蒙娜丽莎笑得更加开怀。殿上总是有对联的，常见的是：
大肚能容，容天下难容之事，
开口常笑，笑世间可笑之人。
其实，弥勒菩萨与观音菩萨一样，具是慈悲喜舍，世人可笑，但他只会悲悯，不会嘲笑。如这首诗偈，哪里有嘲笑世人的意味呢!
“是非憎爱世偏多，仔细思量奈我何。”红尘世间，是是非非，恩恩怨怨的事情大多了，似乎是演不完的悲喜剧。但这一切，对于见道的人来说，又其奈我何呢?见道之人，远离了七情六欲，恩恩怨怨，超出三界外，不在五行中，尘缘已尽，当然任何事情都系不住他，当然对他是无可奈何。
“宽却肚肠须忍辱，豁开心地任从他”。对世间修行的人来说，就应修持“忍辱波罗蜜”。修持“忍辱”法门，“宽却肚肠”，“豁开心地”，是因果不二的好办法。中国圣贤说：“量大则福大”嘛，小人之量为小人，君子之量为君子，圣人之量为圣人，若有佛菩萨的心量，当然就是佛菩萨了。老修行人常说“随缘尽性”，“随缘”就是“任从他”。但气量不大，要做到“随缘”也是不容易的。“他”是什么，就是海量一样的佛性啊!
“若逢知己须依分，纵逢冤家也共和”。佛教讲“冤亲平等”，对众生一视同仁。面对“知已”无私恩，面对“冤家”无私怨。“依分”也就是随缘，不能贪恋。“共和”则是交往有礼。不说佛法，这两句用在社会生活中，也是太平之舟船啊!
“若能了此心头事，自然证得六波罗”。出家修行，“心头事”是什么呢?当然是明心见性，是见道，是现证菩提。若能明心见性、顿悟成佛，那么佛教修行中的这个六度波罗蜜(忍辱、布施、持戒、精进、禅那、般若)，自然一证全证、一得全得了。
这样的诗偈，那些喜好佛法的人，若能熟背于胸，作为自己精神的营养与指南，的确会有极大的收益。哪怕是平常的人，在生活和工作中能加以运用，也会使自己的命运顺畅得多，至少精神上健康、开朗得多。
木平善道(一首)
示新到运土偈
南山路仄东山低，新到莫辞三转泥。
嗟汝在途径日久，明明不晓却成迷。
品析： 这位木平善道禅师不一般，后来得到法眼文益大师极高的赞誉，南唐中主曾把他迎入宫中供养。他是船子——夹山这一系下来的。最初参洛浦元安，问：“一沤未发已前，如何辩其水脉?”洛甫说：“移舟谙水脉，举棹别波澜。”他没有悟入。又参洛甫的师弟蟠龙文，蟠龙文说：“移舟不别水，举棹即迷源”，他就从此悟入。这些诗句，全都是有关思维体用的妙句。后来他住持袁州木平山。凡有新到参学的僧人，在参礼之前，必须先为寺庙运土三担，并写了这首诗偈作为告示，一时成为丛林美谈。
“南山路仄东山低，新到莫辞三转泥。”为什么到庙进要先运泥呢?这是木平禅师教化的一个方法。大地不平，人心不平，那些千里参学的人，一肚皮都是问题。不是山高，就是路窄；不是河宽，就是海深。挑几担泥，把高处的铲掉，把低处的填平，多妙!所以不要推辞而不去啊!
“嗟汝在途径日久，明明不晓却成迷。”问题归问题，但“明明”之性就在自己身上不去确认，东访西参，有何了期?所以选运三担泥，把肚子里的问题“空”一下再说。
玄沙师备(二首)
示众偈
玄沙游径别，时人切须知。
三冬阳气盛，六月降霜时。
有语非关舌，无言切要词。
会我最后句，出世少人知。
品析： “玄沙游径别，时人切须知”，禅师们的心思行径，思想工作方法、价值观念等常常与世人有别，也难于为人们所理解。比如“三冬阳气盛，六月降雪时”，这完全是有悖于自然时节的，特别是在他所住持的福建福州，哪里会发生这样的反常气候呢?而恰恰是这和“悖”，才能使人们超越精神的常规运作状态，进入那个新的、更高的空间。
“有语非关舌，无言切要词”。进入新的、更高的精神空间，就是见道开悟。见道的境界是存在的，但用语言文字却不能表达；说它不能表达吗?不能用语言来表达吗?也不是，用洞山《宝镜三昧》的话来说，就是“意不在言，来机亦赴”，就是能说不可说的，里面的东西“玄”得很!
“会我最后句，出世少人知”，禅宗称那无上的禅境是不可用语言表达的，也叫“最后句”，“末后句”，既不可表达，也无法理解，当然就“少人知”了。
玄沙师备禅师是雪峰义存禅师的入室弟子，五代时著名禅宗大师，法眼文益禅师的老师地藏桂琛就是他的学生。
示众偈
万里神光顶后相，没顶之时何处望?
事已成，意亦休，此个来踪触处周。
智者撩着便提取，莫待须臾失却头。
品析： 见道的境象和用功的方法是学佛的人，特别是学禅宗的人孜孜追求的。其实那些优秀的祖师们早就明白无误的把一切都告诉了人们，而人们面对这”一切现成”的境象仍然难以进入，头脑中老是去追寻那离道越来越远的东西，真是越解越迷，越修越缚，无形中使自己落入一个难以跨出的陷阱之中。
“万里神光顶后相，没顶之时何处望”，这样的“妙相”，一般人认为只有佛才有，其实“一切众生皆有佛性”，“心，佛众生三无差别”，大家都有分嘛。这个“神光没顶”是无法看见的，你又“何处望”呢?无形无相嘛!
“事已成，意亦休，此个来踪触处周，”马祖说：“心外无别佛，佛外无别心。”马祖还说：“道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即是凡夫。”如果人们在平常之中，就看到这个“事已成”，那么在这里，一切思想意识的分别活动自然就会休歇。“事已成，意亦休”很自然的，不带半点勉强之力。但其中的力量却是来无迹、去无踪的，至大无外、至小无内，无处不及，无处不周——“万里神光”当然如是。
“智者撩着便提起，莫待须臾失却头。”对于这个事，勇猛精进的“智者”是“撩着便提起”。在“电光石火”之中得“撩着”的确不是一件容易的事。一但“撩着”，立刻“提起便行”。如同地下迷宫只有一条通往地上的出口，只“莫待须臾失却头”。说实话，这“万里神光”在人们“心”中只有“一线光明”，找到这“一线光明”便可见“万里神光”，但进入这“一线”也不易啊!
长庆慧稜(二首)
卷帘偈
也大差，也大差，卷起帘来见天下。
有人问我解何宗?拈子拂子劈口打。
品析： 长庆慧稜禅师是雪峰义存禅师的弟子，追随雪峰、玄沙达二十年之久，自己曾叹息说：“坐破七个蒲团，也没有明白这个事。”一日在法堂上卷门帘，忽然大悟，就作了这个诗偈呈与雪峰禅师。
“也大差，也大差，卷起帘来见天下”。在《苏小妹三难新郎》的故事中，苏小妹要秦观对上对子才准入洞房，她出的对子是：“闭门推出窗前月”。秦观老是对不上，苏东坡看着着急，捡了个石头丢进水池里，秦观受到启发，终于对出了“投石击破水中天”的好句，方得以入洞房。生活中，哪怕一些小事，都会给人以极大的启发，窗户因帘子垂着、室里仍然黑暗， 当帘子一卷，光明立即涌入。人的心灵也是如此，黑洞洞的心灵，只要有一线光辉投入，也就会通体光明的。
“有人问我解何宗，拈起拂子劈口打”。见道的境象是不能说的，有人问理解了什么，只好学祖师们那样，拿起拂尘子“劈口打”——不许问!
呈心偈
万象之中独露身，唯人自肯乃方亲；
昔时谬向途中觅，今日看如火里冰。
品析： 雪峰禅师看见上一首偈子，说：“此子彻(悟)也。”但玄沙恰如仰山对香严一样，说：“不可，这是意识著述，更须勘验始得”。于是慧稜又作了这一首。“万象之中独露身，唯人自肯乃方亲。”一个人从生至死，形相和经历不知有多少变化，而心理的感受和所认识的内容更是莫测其数了。在其中，有一个不变的东西默默
地承受着这一切，甚至支配着这一切，并在这浩瀚的“万象”中“独露身”，谁能认识到这个呢?禅宗认为，这可是万法的本源，六祖说：“何期自性本不动摇，何期自性能生万法”，但必须“自肯自休”，立于不疑之地时，才“方亲”啊！——永不迷失了。
“昔时谬向途中觅，今日看如火里冰。”对于“独露身”的这个东西，就决不能在“万象”中去寻觅，在“万象”中觅得的，就不是“独露身”的那个了。所以“在途中”是“谬觅”。当从“万象”中回过头来，回归于自己的心源时，才会感到这个“独露身”的东西，如“火里冰”一样，在喧闹的万象中，始终保持着自己的清冷和莹洁。
鼓山神晏(一首)
示众偈
直下犹难会，寻言转更赊。
若论佛与祖，特地隔天涯。
品析： 《坛经》说：“但用此心，直了成佛”。禅宗讲顿悟，顿是没有过程的“直下”切入和了断。对于人们来说，真是一个难入的，不可思议的精神变革。如果在语言文字上、理论上摸索，就决非“直下”顿悟之事，只会把见性推向那遥远的天涯。成佛作祖，是自己身心的“本分事”，所以必须在“本分”上来了断，而不能寄希望与外在的理论。鼓山神晏也是雪峰弟子。
越山师鼐(二首)
投投偈
清风楼上赴官斋，此日平生眼豁开。
方信普通年远事，不从葱岭带将来。
品析： 师鼐禅师也是雪峰弟子，这是他侍候雪峰禅师赴闽王设于清风楼的宴会，“久坐举目，忽睹日光，豁然顿晓”。于是作了这首诗偈，得到雪峰的印可。
师鼐被闽王请到清风楼去吃“官宴”，有如梁武帝请达摩祖师?其情其境，不是与梁武帝“普通年”间同样么。达摩没对梁武帝说什么，今天我也没有对闽王说什么，触情触景、犹如日光入目，眼睛一亮，不就是“这个”么! 明明历历，何须达摩祖师从“葱岭”——帕米尔高原带过来呢？
这首诗，清新可读，没有那些说教的内容，纯从心中流出，所以为雪峰禅师印可!
辞世偈
眼光随色尽，耳识逐声消。
还源无别旨，今朝与明朝。
品析： 一个人将去世的时候，眼睛逐渐看不到了，耳朵也逐渐听不到了，死了之后，还有什么感受与情境呢?那些见道的高僧们又有什么与众不同的状况呢?
眼睛的感受因“色”而有，耳朵的感受因“声”而有，而心灵的感受则远比感官感受复杂多了。那么，去掉外部事物的时候，留给心灵的是什么感受呢?又有没有感受呢?这就是中国修道人称之为“还源”——返本归元。
“眼光随色尽，耳识逐声消”，这是每一个人，临死前都会面临的光景。但禅师们却把这个光景安放在人们充满生机的时候参悟领会。生死之门就是大道之门，学道的目的就是要“了生死”嘛!
“还源无别旨，‘今朝与明朝”，人一死，肉体和灵魂都回归大自然，这也叫“还源”，但却是被动的，非见道的那种主动。万事万物都在无尽的时间和空间中流动飘移，人们能理解“今朝”，“明朝”这个时间的流程吗?要衡量这个流程，必须有个不变的“测控器”，这个“测控器”就是“现在”，没有“现在”，过去和未来就寸步难移。这位师鼐禅师的辞世偈真的妙不可言!
芙蓉如体(一首)
古曲
古曲发声雄，今时韵亦同。
若教第一指，佛祖尽迷踪。
品析： 芙蓉如体禅师也是雪峰义存的弟子。一次有一位僧人问他：“如何是古人曲调?”——暗喻大道之音。如体禅师沉默了一会，说：“你听到没有?”那僧说：“没有听到。”于是如体禅师就作了这一首诗偈。
“古曲发声雄，今时韵亦同。”大道只有一个，贯穿于古今中外，也不论印度中国。具体的人和事，可以在时间中流逝，但人生宇宙的真谛，却永远存在于其中。“大音稀声”，听不见、摸不着，但却振荡于宇宙之中。正因为如此，它非古非今，即古即今，亘古不变。你今天认识到的，就是那太古就有的那个啊!
“若教第一指，佛祖尽迷踪”。大道没有开端，也不会结束，甚至没有过程，是非时间、非空间的绝对存在。若以“古曲”为喻，是谁弹奏出这“第一指”——第一声呢?也就是问大道起源于何时，或因谁而建立的呢?佛前尚有佛，那“威音王”前还有无量佛，谁说得清楚，所以在这里，佛祖们都会“尽迷踪”的啊!
招庆省僜(二首)
示执坐禅者
大道分别绝点尘，何须长坐始相亲。
遇缘傥解无非是，处愦哪能有故新。
散诞肯齐支遁侣，逍遥曷与慧休邻。
或游泉石或阛阓，可谓烟霞物外人。
品析： 招庆省僜是五代时著名禅师，住福建泉州招庆禅院。
禅宗特贵自己活泼灵动的般若智慧，重在直下的顿悟。若能如此，原不论行住坐卧。若不能如此，哪怕禅行再精进，如马祖那样，也无须怀让禅师点化。不然成了“守尸鬼”，必然为禅宗所轻。为什么呢?
“大道原来绝点尘，何须长坐始相亲?”大道无形无相，了无点尘，并非坐禅就与道相应了。四禅八定中若没有般若观照，那仅仅是凡夫禅，离大道远着哩。所以怀让禅师对马祖说：“汝学坐禅，为学坐佛?若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛非定相。”马祖在这时言下大悟。
“遇缘傥解无非是，处愦哪能有故新”。大道无形无相，又非坐禅可入，那又怎么进入呢?那就必有“悟缘”，“悟缘”一遇，傥然解会，无是无非、 自由自在。哪里能任其坐在那里使人“处愦”——昏愦呢?这样又怎能吐故纳新，以应变化不变的万法呢?
“散诞肯齐支遁侣，逍遥曷与慧休邻。”支遁是东晋时的高僧，以“散诞”著名，为当时玄学、名士的领袖之一；慧休是陈隋唐时的高僧，经历三朝，活了百余岁，以“逍遥”出名。这里意思是，前代高僧支遁、慧休散诞而逍遥，他们并没有成天坐在蒲团上嘛，你们应以他们为榜样，为友为邻多好!
“或游石泉或阛阓，可谓烟霞物外人。”若能这样，那就不论山林石泉之中，或闹市人众之中，都算得上是真正的道人——“烟雾物外人”。这首诗偈，对那些执着于坐禅而不识大道根源的人提出了忠告，指出了境界。是治疗“禅病”的一剂妙药。真的目的和方法，不是那么容易令人弄明白的。
示坐禅方便
四威仪内坐为先，净滤身心渐坦然。
瞥尔有缘随浊界，当须莫续是天年。
修持只学从功路，至理宁论在那边?
一切时中常管带。因缘相凑豁通玄。
品析： 对于坐禅习定，只要不去执着，僵化，本来就是佛法日常修持中的重要科目。禅宗的法是活的，对那些偏于静的强调动，对那些偏于动的，又强调静。对木纳的强调慧，对敏捷的，又强调定。总之因人而异、法无定法。
“四威仪内坐为先，澄滤身心渐坦然。”行住坐卧是人们的四大生活形态，佛教称之为“四威仪”。而在修行之中，坐——参禅入定，修止修观，其优越性的确强于行住卧这三种状态。圭峰大师说：“然定之一行最为神妙，能发起性上无漏智慧。一切妙用，万行万德、乃至神通光明，皆从定发。”所以，禅定是修持佛法的重要途径，对初入佛门者特别重要。它可以使人们烦恼喧闹的身心沉寂湛然、坦然，逐步达到圭峰大师所讲的那种高层次境界。
“瞥尔有缘随浊界，当须莫续是天年。”德山禅师说：“毫厘系念，三途业因， 瞥尔情生，万劫羁锁。”“瞥尔有缘”，就是那么一点点俗缘未能干净，都会把人们牢固地拴系在“浊界”——轮回之内。如果念头清净，一念不生——“莫续”——念头不相续了，那么就会上登“天年——色界、无色界诸天之中。
“修持只是从功路，至理宁论在哪边?”修持只是达到目的的过程和手段，那么目的一—“至理”理论能把它说得清楚吗?理论能解决问题吗?
“一切时中常管带，因缘相凑豁通玄。”对于坐禅之外的一切时候，都应如坐禅一样把自己的念头“管带”好，一但“因缘相凑”，就能见道开悟一“豁通玄”。
省僜禅师这两首诗偈结合运用其妙无穷。
保福清豁（二首）
颂大章庵主
行不等闲行，谁知去处情。
—餐犹未饱，万户勿聊生。
非道应难伏，空拳莫与争。
龙吟云起处，闲啸两三声。
品析： 保福清豁禅师是睡龙溥禅师的弟子，大章契如庵主是玄沙师备禅师的弟子，均为雪峰义存禅师的再传。这首诗有一则生动的故事：
契如在玄沙那里被印可后，玄沙预测他说：“你的禅悟超人，但以后只能孤身一人”。契如以后就不收徒弟，不养侍者，在福州小界山里，把一株朽死的巨杉掏空，以树为庵。凡过往的僧人到了，随叩随应，方便给人启示。不知多少年后，保福清豁与道友净德冲煦二禅师久仰其名，前来拜望并请教禅法，相谈甚欢，不觉天黑，一看周围，虎狼驯绕，于是更加尊敬，清豁于是写了这首诗送他。
“行不等闲行，谁知去住情”。有道之人，所作所为都非等闲，他们的“去住”、生活的情韵，的确是一般人难以想象的。
“一餐犹未饱，万户勿聊生。”清豁与冲煦二人在契如庵主这里谈了一天一夜，犹如在禅法上大吃了一顿，但却没有“饱”的感觉。相比之下，其它众多的参禅者，简直是“穷不聊生”了。
“非道应难伏，空拳莫与争”，大道得之不易，是因为“非道”“难伏”啊!降伏了“非道”的一切就是大道了。而大道犹如“空拳”，可以打遍天下无敌手，谁敢与之争锋呢?他们对契如庵主，真个佩服得五体投地了，收益的确不小。
“龙吟云起处，闲啸两三声”。契如庵主真是神龙一般，轻轻一吟，就风生云起。再“闲啸两三声”，不天下振动么!
后来他们两位干脆也靠邻着契如禅师搭了两座庵棚，一起共坐了五十二年，才分别去世。
过苧溪石桥
世人休说行路难，乌道羊肠咫尺间。
珍重苧溪溪畔水，汝归沧海我归山。
品析： 清豁禅师当然不会如契如那样不收弟子，晚年也收了一些弟子教化。有一天，他说时候到了，不麻烦大家，要独自一人到山里坐化，在过苧溪(漳州境内)石桥时，作了这么一首偈子。
“世人休说行路难，乌道羊肠咫尺间”。所谓“行路难”，大多为心有所求，求之不得的伤叹。若心无所求，不来不去，随缘任性，就不会有“难”的这种感受了。《菜根谭》说:“此心常放得宽平，天下并无缺陷之世界”。明白了这个道理并身体力行，就可以有“乌道羊肠咫尺间”的感受，这样，无论什么险阻，都举足可越。
“珍重苧溪溪畔水，汝归沧海我归山”临终前，一山一水、一草一木都显得分外亲切，并一一告别。对水而言，当然是归于沧海，对清豁禅师而言，他则“自愿”归于深山。
做了这首偈子，他在贵湖卓庵坐化，遗言说：“我去世后将遗体送给虫蚁们吃，不准为我建坟塔，弟子果如其命。这位清豁禅师，是为数不多的以实践，而不仅是语言来效法庄子的人物，庄子就提倡死后在天任鸟隼食，在地任虫蚁食这一种“天葬”的。
瑞峰志端(一首)
来年辞世偈
来年二月二，别汝暂相辞。
烧灰散四林，免占檀那地。
品析： 这位瑞峰志端禅师(892—969)，也是雪峰义存禅师的再传弟子，住福州林阳瑞峰禅院。禅林中的怪言异行不少，此即一例。他这首“辞世偈”一公布，立即引起了轰动。第二年的正月二十八日，福州城上万信众涌来与他送行，他还健朗地为众说法，没有一点要去世的痕迹。到了二月初一，太守率众官前来礼敬，谈了一个晚上。初二又办斋，斋后才给大家告别，问：“释迦佛圆寂是什么时候?”大家说：“是二月十五日子时。”他说：“那我可得在子时前走。”说完话就圆寂了，刚好二月初二亥时。
这首辞世偈还有一特别之处，就是吩咐火化后不必建塔留念，而是把骨灰撒在四方的树林里，“免占檀那地”——不要占用老百姓的土地。这可是禅师们远在千年之前就给我们留下的一个优秀典范啊!
瑞峰神禄(一首)
示众偈
萧然独处意沉吟，谁信无弦发妙音。
终日法堂唯静坐，更无人问本来心。
品析： 瑞峰神禄禅师是岩头全豁禅师的再传弟子，住温州瑞峰院。
“萧然独处意沉吟，谁信无弦发妙音”，禅宗的禅师们也坐禅，但不同于常规的四禅八定之禅，他们的眼光是放在“向上一路”的，在这上面是开了窍的。所以同是坐在蒲团上，但内容则全不相同。这里，不是枯木死灰，虽 “萧然独处”，却“意沉吟”，他坐在那儿，“沉吟”个什么呢?原来他是把“无弦琴”调好了，在那儿“发妙音”，但这谁又相信呢?
“终日法堂唯静坐，更无人问本来心”。“无弦琴”的声音是听不见的，外人看来他在静坐，其实他并非静坐，而是沉浸于大道之中。外人看不到这点，居然无人前来请教，神禄禅师也就落得清闲了。不过，这是一首“示众偈”，是把这一秘密公开出来的，这似乎是南宋曹洞“默照禅”的源头吧。
吕洞宾
呈黄龙禅师
弃却瓢囊槭碎琴，如今不恋水中金。
自从一见黄龙后，始觉从前错用心。
品析： 吕洞宾是道教内极负盛名的神仙，为八仙之首。唐末时进士不第，遇钟离老人点化金丹之术，修而有成。《五灯会元》上载有其参黄龙晦机禅师这则公案，道教未必以为然。然《全唐诗》所收吕洞宾真人的诗有四卷，其中就有这首诗，题目为“参黄龙机悟后呈偈”。《五灯会元》中是如是介绍的：
吕岩真人，字洞宾，京川人也。唐末三举不第，偶于长安酒肆遇钟离权，授以延命术，自尔人莫之究。尝游庐山归宗，书钟楼壁日：
一日清闲自在身，六神和合报平安。
丹田有宝休寻道，对境无心莫问禅。
未几，道经黄龙山，睹紫气成盖，疑有异人，乃入谒，值黄龙击鼓升堂。龙见，意必吕公也，欲诱而进，厉声日：“座旁有窃法者”。吕毅然出，问：“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川。且道此意如何?”龙指曰：“这守尸鬼!”吕曰：“争奈囊中有长生不死药。”龙曰：“饶经八万劫，终是落空亡。”吕薄讶，飞剑肋之，剑不能入。遂再拜，求指归。龙诘曰：“半升铛内煮山川即不问，如何是一粒粟中藏世界?”吕于言下顿契，作偈日：“(见前所录)”。龙嘱令加护。后谒谭州智度觉禅师，有曰：余游韶郴，东下湘江，今见觉公，观其禅学精明，性源淳洁，促膝静坐，收光内照。一衲之外无余衣，一钵之外无余食。达生死岸，破烦恼壳。今方佛衣寂寂兮无传，禅理悬悬兮几绝，扶而兴者，其在吾
师手!聊作一偈奉记：
达者推心方济物，圣贤传法不离真。
请师开说西来意，七祖如今未有人。
以上所引的三首诗，《全唐诗》中均为收录，可见吕洞宾与禅师们的私交不浅。这也难怪，三教合流是中国文化融汇的大势，禅宗不是大量地吸取老庄精华么?自此之后，“仙佛合宗”便悄然而起，到金元时王重阳创道教全真派，更是公开打出三教合一的旗帜，把禅宗的修为纳入道教的“性功”，这就是后话了。
从以上这三首诗中可以看到，吕洞宾真人是参透了禅的，“丹田有宝休问道，对境无心莫问禅”已极有火候。当他与黄龙晦机禅师一语投合，契入大道，有了“弃却瓢囊槭碎琴，如今不恋水中金”的，这大转变，不是其天机灵秀，机缘成熟，又哪能有这样成就。吕洞宾在中国，不论儒释道三教都享有崇高的声誉，也与他的见解、才华和气质分不开的。下面我们分别来看这三首诗：
“弃却瓢囊槭碎琴，如今不恋水中金”。古人云游天下，一瓢一囊而已。瓢用于饮水、乞食，囊则盛衣物。儒雅的，再加之以琴剑。为什么不带书呢?书么，在肚皮里。但这一切，在真正有道者看来，不过是附庸风雅而已，大道并不在这些外在形式上。再说道教的内外丹术，不论是铅汞之类外丹的“水中金”，或是阴阳二气之类的内丹“水中金”，哪怕是结丹飞升了，到底谁是主人谁是奴呢?金丹也不过为“我”所修所炼所有之物，并非“我” 自己啊!“我”都不能认识，金丹成就后又有何用处呢?住世千年又有何意义呢?所以吕洞宾悟后，不惜弃瓢抛囊碎琴，对那得以成功成名的金丹，也无贪恋之心了——这时真正的金丹才熟了。
“自从一见黄龙后，始觉从前错用心”国内有多处黄龙山， 以山为名的黄龙禅师多达十几名。这位是鄂州(武汉)的黄龙山，主人是唐末五代的晦机禅师，不是宋代江西南昌的那座黄龙山的慧南禅师及其他的后几代弟子。吕岩真人归依于黄龙晦机禅师也并非偶然，因为晦机禅师的禅法源自德山——岩头一系。这可是佛慧泉禅师对王安石所说的，超过禹、汤、文、武、周公、孔子的人物啊!下面再看第二首。
“一日清闲自在身，六神和合报平安”。俗话说：“心平气和”这四个字的力量大得很，真正做到不知要有多大的功夫。“清闲自在”自然“六神和合”。“六神和合”，当然“清闲自在”，天天如此，吉神看护，诸邪不入，当然平安。
“丹田有宝休寻道，对境无心莫问禅”。丹田之中内丹已成，本即为成道的象征，又何须再去寻道呢?大学文凭已到手，何须再去报考中学呢?对境无心，禅功已成，当然同样无须再去参禅了。以道教而言，吕真人当时“性命双修”．的功夫早已到手，至于后来见黄龙禅师而大悟，则是更上一层搂了。下面看第三首。
“达者推心方济物，圣贤传法不离真”《易•咸卦》说：“天地感而万物生，圣人感人心而天下和平，感其所感而天地万物之情可见矣。”达者法天则地，于人于事，自然应“推心”方能“济物”。“推心”则顺应物情，伪心则失物了。圣贤之所以为圣贤，就是不离那个“真”字，真，真心。圣人之道，诚而已矣，诚就是“真”。所以圣人之法，也是一个“真”心。
“请师开说西来意，七祖如今未有人”。这位智度觉禅师在吕真人眼里，简直超过黄龙晦机了。“开说西来意”，即传授达摩心法，这在唐末五代已极为普遍了。六祖慧能大师并没有指定接班人，唐德宗虽尊神会大师为七祖，但神会的荷泽禅系早绝，禅林认马祖、石头两系上接六祖，是故七祖空阙，而且永远空阙着。
酒仙遇贤（六首）
扬子江头
扬子江头浪最深，行人到此尽沉吟。
他时若到无波处，还似有波时用心。
品析： 酒仙遇贤(922—1009)禅师，苏州人，俗家姓林，为雪峰义存禅师的第四代传人，居苏州明觉禅院。他“唯事饮酒，醉则成歌颂、警世俗，因号酒仙”，一般人就称他为 “林酒仙”。他可是济公和尚的老前辈、老榜样了。
《周易》云：“危者安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”酒仙坐生五代吴越之地，目睹中原各朝兴亡倏忽，虽出家为僧，又日日醉酒，头脑却极为清醒。从这首诗中可见其用心。
“扬子江头浪最深，行人到此尽沉吟”。长江下游，江天一色，江阔浪巨，不是平常的小溪小流。行舟至此，舟子和乘客都是全神贯注，不敢掉以轻心，唯恐不测。“他时若到无波处，还似有波时用心”。如果风平浪静，或弃舟上岸，那就没有风波之险了。但千万留意，“无风险处最风险”，自己若心中大意，无处不是危机之地。若能做到“还似有波时用心”，居安思危，防微杜渐，那么就可保平安了。

金斝
金斝又闻泛，玉山还报颓。
莫教更漏促，趁取月明归。
品析： “斝”，古代三足圆口的一种酒具。
“金斝又闻泛，玉山还报颓”。钟鸣鼎食，皆有穷时，君子之泽，五世而斩。所以人间富贵，岂无了期。《红楼梦》宁荣二府，金陵城王谢两家，均难逃此泰去否来之运，何况常人，又有多大的富贵可以轻掷。
“莫教更漏促，趁取月明归”。对一般人来讲，应识穷通变化之数，方不失为明眼之人。禅宗认为，一念回头，天地反覆。在世上应有退隐之心，起码也应有较浓厚的山林气，不要为红尘所迷。一念转机，明明历历，时不待人，当机即转。如陶渊明所说：“归去来兮，田园将芜，胡不归!”。“莫教更漏迟，趁取月明归”，这样的境界是多么的清朗自在啊!
朱砂画月
贵卖朱砂画月，算来枉用功夫。
醉卧绿杨阴下，起来强说真如。
品析： “贵卖朱砂画月，算来枉用功夫”。水中不能捞月，吃过亏、上过当的人终于明白了这个道理。但捕月之心不死，买点贵重的朱砂，画个月亮挂在家里。但这样的“月亮”，却连水中之月都不如了，越看越不是滋味，真是“枉用功夫”。修行之人求明心见性，不就如同这水中捞月吗?捞不着，又强修种种“功夫”，犹如买“朱砂画月”一样，这算明心见性吗?世间人这样行事的真是太多了。
“醉卧绿杨阴下，起来强说真如”。林酒仙一天醉醺醺地，无事无业，不修不为。他这行径就是至高无上的“真如”吗?当然当时人人都会怀疑。于是这位酒仙只好“强说”了——管你信不信!
门前绿树
门前绿树无啼鸟，庭下苍苔有落花。
聊与春风论个事，十分春色属谁家?
品析： 这首诗一反酒仙的戏谑，十分自然，又十分工巧地写出了这首“问春”的诗，意味深长，放在唐代诸大家诗中亦不稍让。
“门前绿树无啼鸟，庭下苍苔有落花”。除了宁静，还是宁静，不但没有人的干扰，甚至连鸟的干扰都没有。用临济“四简料”的衡量，完全是一派“夺人不夺境”的火候了。
“聊与春风论个事，十分春色属谁家?”刚说无人，人就来了，但这个人是谁呢?是东君，是酒仙，他们一起相与论道吗?这里又可以说是“人境两不夺”，直上最高峰。灵云禅师“自从一见桃花后，直至如今更不疑”的见道诗，在这里如同研究生在接受答辩一样。而酒仙这里，却如同司春之神，高高在上，品评人间万物。
秋至春来
秋至山寒水冷，春来柳绿花红。
一点动随万变，江村烟雨濛濛。
有不有，空不空，笊篱捞取西北风。
品析： 四时风光四时景，这是人们所体验、所熟知的自然景观。人们的认识，基本上是“心随境转”，当然也被这种经验和认识引得团团转。能在其中转出来，明白心与境的关系，并做到“心能转境”，当然就了不起，“既明且哲”了。六祖大师说：“不是风动，不是幡动，仁者心动”。 当我们面对着大自然的四时风光，面对着社会的盛衰荣辱时，有没有一种主人公的气象呢?“一点动随万变”，这个“一点”是什么呢?若不明白，只好被陷在“烟雨濛濛”之中了。
“有不有，空不空”。这里的意境猛地向上一翻。一般学道之人，不执“有”，便执“空”，不知道“有不有，空不空”的道理。一方面，这个“有”是“不有”的，“空”是“不空”的。另一层意思还在于，敢于拥有常人所“不有”的，敢于空掉常人所“不空”的。这不是哲学上的理论探讨，不是在语言上说空论有。而是要使之成为心行上的实际功夫。人们的佛性、禅心，本来就是处于“有不有，空不空”的这种玄妙绝伦的状况。若不自知自用，仅停留在思辩上，那就太可悲了，等于是“笊篱捞取西北风”。既然“有不有，空不空”，思辩能从中“捞取”到什么呢?当
然，现在或许可以捞取几篇论文或一个学位职称吧!
生在阎浮世界
生在阎浮世界，人情几多爱恶。
只要吃些酒子，所以倒街卧路。
死后却产娑婆，不愿超生净土，
何以故?西方净土，且无酒酤。
品析： 在这首诗里，酒仙比济公还济公。要知道济公(1140—1209)比酒仙晚了两百多年，酒仙可是济公的老前辈和榜样啊!这首诗所表现的境界， 已达到华严宗所说的“事事无碍”了，也就是《四十二章经》中介绍的那种“无为道人”了。疯是疯，癫是癫，但这种疯癫，是超越一切智者的，一般的智者，是舍不得自己的“那些”去如此疯癫一番。只有真正的自在，只有价值观念彻底更新，才能如此无牵无挂，所以丛林中许多有眼光的人说“真道要从癫者觅”。
“生在阎浮世界，人情几多爱恶。”佛教把六趣轮回中的“人乘”世界分为四大部洲，阎浮世界即南赡部洲，即指我们的地球。在佛教中又称为“五浊恶世”，烦恼集聚。仅说“人情爱恶”尚不足以道其实况。
“只要吃些酒子，所以倒街卧路”，在这个世上，不求功，不求过，无所为，不可为。一切皆空，一切看破。所以“吃些酒子”，“倒街卧路”，还不失分外“风光”。
“死后即产娑婆，不愿超生净土”。好大的胆子，好阔大的气度。虽是无所为、无可为，但这恰恰是教化众生，接引众生的手段。见道高僧，自身即是净土，何须更觅净土。所以生生世世，都愿长住人间，不断地为众生做事。虽是酒醉疯癫，却为有缘人指示出光明。
“何以故，西方世界，且无酒酤”。真是借酒装疯、爽快得很。六祖大师说：“直心是道场”，酒仙在这里，没有丝毫虚伪，没有半句假话，俗话说：“三杯通大道，一醉解千愁”嘛，能与酒仙共酌几杯，想来也是可以成仙的了。
临济义玄(二首)
颂凤林
大道绝同，任西向东。
石火莫及，电光罔通。
品析： 临济义玄大师对禅宗的贡献是极大的，由他开创的临济宗，雄踞中国佛教千年之久，影响远被朝鲜、日本和越南。其“语录”为丛林禅僧必读之物，而“三玄三要”、“四宾主”、“四料简”、“四喝”等，则作为临济宗的“纲宗”。总之，临济义玄大师留给后人们的参学方法不少，但诗偈却不多，通观其“语录”，也不过两首而已，而散句还有一些。这首诗偈，是他游方时过凤林，与凤林禅师的一场“法战”之后留下的。前面还有两则有趣的故事，其中有些诗句皆是精品，故在这里录出。
临济大师行脚游方时到龙光，正好龙光禅师上堂，临济站出来，问：“不展锋芒，如何得胜?”龙光禅师据坐不言。临济追问说：“大善知识，岂无方便?”龙光禅师知道临济不好打发，瞪了一眼，只说了一字：“吓!”临济心里明白，说：“这个老汉今日败阙！”又到三峰平禅师那里，三峰问：“哪儿来的?”临济说：“黄檗来。”三峰问：“黄檗近来有何言句。”临济说：“金牛昨夜遭涂炭，直至如今不见踪。”三峰说：“金风吹玉管，哪个是知音?”临济说：“直透万重关，不住青霄内。”三峰说：“你这一问太高，”临济说：“龙生金凤子，冲破碧琉璃。”三峰知道临济非常，就
时罢“战，”说：“吃茶吃茶。”
临济大师离开三峰，又去凤林，路遇一老婆子，问临济：“哪里去?”临济说：“凤林去。”老婆子说：“恰值凤林不在。”临济问：“他哪里去了呢?”老婆子不回答，迳直走了。临济就唤那婆子，婆子回头时，临济又走了。到了凤林，凤林禅师说：“有事相借问，可以吗?”临济说：“何必剜肉作疮。”凤林说：“海月澄无影，游鱼独自迷。”临济说：“海月既无影，游鱼何得迷?”凤林又说：“观风知浪起，玩水野帆飘。”临济说：“孤蟾独耀江山静，长啸一声天地秋。”凤林说：“任张三寸挥天地，一句临机试道看?”临济说：“路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗。”这时，凤林不再追问了，他知道遇上强手了。临济也敬重凤林的禅风，加之是长辈，就写了上面这首偈子送给凤林禅师。
这几场“法战”精彩激烈，而且多用诗句作为武器，在这唇往舌来之间，临济大师所表现的神韵及其境界，真的是：“石火莫及，电光罔通。”古人没有火柴、打火机，而是击石取火，这石火与天空中的闪电—样，都是不可捕捉，转瞬即逝的。临济被喻为“激箭禅道”，从这小段的介绍中，也足以感受其神武之气了。
“大道绝同，任向西东”，大道是无所不在的，故可任向东西南北，但大道又是独立绝待，不苟同物的。临济大师可以说是得了其中的神髓，他的言行举止，无不表现着这首诗偈的精神。临济大师的诗偈虽少，但在这里所见的只言片语，也足可观其非常的气韵。
传法偈
沿流不止问如何?真照无边说似他。
离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。
品析： “沿流不止问如何?”这个“沿流不止”是什么意思呢?沿河观景去吗?当然不是，这里说的是思维之“流”、生命之“流”。
佛教讲智慧和解脱，就必须弄清楚思维之“流”的起点、终点及其过程；弄清楚生命之“流”的起点、终点及其过程。不明白这两点，哪里去确认佛法的智慧呢?又哪里去寻求解脱呢?这可是一切佛教徒孜孜求决的根本大事啊!
“真照无边说似他”，什么是“真照无边”呢?只有佛的真如佛性才能有这样的智慧光明，并无所不照。既然是“真照无边”，那就与这个思维之“流”和生命之“流”是融为一体的。所以， 当人们问及这“沿流不止”时，就应回答以“真照无边”。但什么又是“真照无边”呢?什么又是真如佛性呢?
“离名离相人不禀”，《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”但人们迷信于自己的眼耳鼻舌，只相信“看得见、摸得着”的东西，对那个“离名离相”，玄之又玄的东西大惑不解。不知道在“看得见、摸得着”的背后的那个主宰力量。只知阳，不知阴。这的确是“苟非其人，道不虚行”的，没有严格刻苦的学习和修行，哪里能领悟到这个“离名离相”的道呢?
“吹毛用了急须磨”，对于见道的修行人来说，上面所说的一切都不在话下。但临济大师却与众不同的交待了这么一句。是啊，“大道绝同，任向西东”，万法变化无穷，有此时之用，有彼时之用，赵钱孙李，各各不同。一句“急须磨”，使之永葆智慧的锋刃，不让它在时间、空间和事物上钝化，一个“磨”字，该有多么大的份量啊!
洞山良价(三首)
无情说法
也大奇，也大奇，无情说法不思议。
若将耳听终难会，眼处闻时方得知。
品析： 洞山良价禅师是云岩昙成禅师的弟子，是曹洞宗的开山祖师，禅风细腻绵密，如精耕细作之农夫，与刚烈迅猛的德山、临济禅风形成鲜明的对比。
这首“无情说法”偈来之不易，洞山幼年出家，先参南泉普愿禅师，年近九十的南泉赞他：“此子虽后生，甚堪雕琢。”后参沩山灵祐禅师，他问沩山：“听说南阳忠国师有‘无情说法’这一段公案，我并不明白，为什么草木瓦砾之类无情之物还会给人们说佛法?”沩山问他：“你记得这个公案吗?”洞山说：“记得。”沩山说：“好，那你就给我叙述一遍吧。”于是洞山就如此介绍：
有僧问忠国师(忠国师是六祖弟子)：“如何是古佛心?”忠国师说：“墙壁瓦砾是。”那僧很惊讶，说：“墙壁瓦砾是无情之物，怎么会是古佛之心呢?”忠国师说：“当然是，决错不了。”那僧又问：“既然这无情之物就是古佛心，它能给我们说上一通佛法吗?”忠国师说：“怎么不能说呢?它是经常地，并且很热烈地在给人们宣说佛法，并且从不间断”。那僧更惊讶了，说：“为什么我从来没有听到过呢?”忠国师说：“那是你自己听不到，并不妨碍那些能听到的人嘛。”那僧又问：“那么什么人能听得到呢?”忠国师说：“见道的圣人们就听得见。”那僧又问：“那国师您老听得见吗?”忠国师说：“我听不见。”那僧不以为然地说：“既然您老也听不见，又凭什么知道无情之物能说佛法呢?”忠国师说：“幸好我听不见，我若听得见，与那些在极乐世界的佛菩萨们一样了，你又怎么能听到我说佛法呢?”那僧说：“如果这样的话，那我们这些凡夫就没有福分听到了。”忠国师说：“我是为众生说法的，不是为见道圣人们说法的。”那僧又问：“众生听后又如何呢?”忠国师说：“听后就不是众生了。”那僧又问；“您老说无情之物会说佛法，有没有佛经上的依据呢?”忠国师说：“是的，很显然，说话若没有依据，就非君子之言了。你没有看过《华严经》吗?其中这样说道：‘刹说、众生说、三世一切说。”
洞山向沩山介绍完毕，沩山说：“我这里也有，只是罕遇其人。”洞山说：“那就请和尚慈悲开示。”沩山把手中的拂尘子竖起，问：“懂了吗?”洞山说：“不懂，还是请和尚说。”沩山说：“实在对不起，我也是父母所生的这张嘴，不可能，也不会为你说的。但澧陵石屋，有位云岩和尚，你们若有缘，他会为你说。”洞山于是拜别沩山，直参云岩。
洞山见到云岩，把前面的经过作了介绍，问：“无情说法，什么人能听到呢?”云岩说：“无情说法，当然是无情才能听到。”洞山又问：“那和尚听得到吗?”云岩说：“我若听得到，你就听不到我为你说法了。”洞山又问：“我为什么听不到呢?”云岩举起拂尘子问：“你听到了吗?”洞山说：“听不到啊！”云岩说：“我这样为你说法你还听不见，何况无情之物所说的法了。”洞山又问：“那无情说法的事，依据哪部佛经呢?”云岩说：“你没有看过《阿弥陀佛经》吗，上面不有：‘水鸟树林，悉皆念佛念法’吗?”这时洞山终于有所省悟，于是就作了这首“无情说法”的偈子。
无情之物会说佛法，对于一般的佛教徒来说，的确是“也大奇”的，的确是“不可思议”的。释迦牟尼佛及历代祖师们说了那么多的法，人们尚且听不见，何况草木瓦砾之类的了。岂实，只要人们留心，这个“无情说法”还是能够领会得到的，如那个苹果，不是给牛顿讲了万有吸引力这个“法”吗?自然科学中的一切成就，不是大自然给人类所说的“法”吗?
当然佛法并不等于自然科学，禅宗所谈的这个“无情说法”与佛经里的“无情说法”也有相当的差别。所以“若将耳听终难会”，这不是用耳朵所能听到的。那怎样才能听到呢?洞山说： “眼处闻时方得知，”洞山是用眼睛“看”到的，但洞山究竟“看”到了什么?洞山并没有在这里说出来，只是说出了用“眼”不用“耳”的这种体验，对他这种体验，人们仍然无法明白，或许不妨碍有的人会明白吧!
过水睹影
切忌从他觅，迢迢与我殊。
我今独自往，处处得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠。
应须恁么会，方可契如如。
品析： 洞山在“无情说法”偈中，只是对禅悟上有“省”而已，尚没有大彻大悟。所以当他后来辞别云岩禅师时问：“百年之后忽有人问：‘还邈(描)得师真否?’何如回答呢?”师真，简单的理解就是老师的画像，深入的理解就是老师的精神实体。云岩禅师沉默了很久，然后才说：“就这个。”洞山一时没有反应过来，在那儿思索云岩之意。云岩禅师说：“良价啊!要承当这样的事，可大须仔细啊!”洞山这时认为自己已经悟了，但心里却不踏实，对老师这番话又理解，又有点吃不透。在他云游的路上，有次过一小桥，站在桥上，看见水中倒映这自己的影相，这时他终于大悟了，于是写了这首见道偈。
“切忌从他觅，迢迢与我殊”。洞山禅师所寻觅的是什么?当然是佛法、是禅、是道。“他”又指什么呢?“他”即非“我”，“我”以外的一切都可以称为“他”。也就是说：求佛求法、求禅求道，都不可以向外寻觅，因为向外寻觅，就“迢迢与我殊”，使大道离自己越来越远了。所以，不论是在“无情说法”那里觅个什么道也好，还是想沩山、云岩那里送一个道也好，总之都不行，因为这一切都是“从他觅”啊!
“我今独自往，处处得逢渠”。现在，洞山从“从他觅”中转过身来，“独自往”了，自己走自己的路，“我”之外的一切全都置之不顾。这样一来，反而“处处得逢渠”处处都碰得见“他”——大道。这是什么意思呢?为什么“我今独自往”，反而“处处得逢渠”呢?庞居士说：“不与万法为侣”就是“独自往”，“唯吾自偶谐”就是“处处得逢渠”，从来没有离开过自己半步。抱着娃娃找娃娃，外面哪里还有娃娃呢?结果不论找到哪里，娃娃还是自己抱着在。
“渠今正是我，我今不是渠”。临济大师说：“大道绝同，任向西东，”“渠今正是我，”是大道可以“任向西东，”天地万物无不是“我”。“我今不是渠”是“大道绝同”，超然独往，“我”决不是天地万物。如同河里的影子是“我”，但“我”决不是河里的影子嘛。镜子中的影相是“我”，“我”又决非是镜中的影相。这里说的是大道体相用的关系，大道之体，决非其所表现出的形态与作用，但这些形态和作用，的确是表现着大道之体的啊!
“应须恁么会，方可契如如”，只有这样的领会，才可以体验到真如佛性的无上奥妙啊!
辞世偈
学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。
欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。
品析： 宋代以来，中国佛教的局面是“临天下，洞一角”，临济宗的禅法覆盖汉地几乎全部丛林，而曹洞宗相对局面就小得多了。 以至临济禅师的那首辞世传法偈被广为传颂，而洞山禅师这首就知之者不多了。这也难怪，众多参禅的人都去注意洞山禅师的《宝镜三昧》及“偏正五位”、“功勋五位”等去了，对这首简而易见的诗偈，反掉以轻心。要知这首诗偈的功用，决不低于“过水睹影”那首见道偈及各种“五位”偈颂，如能细与留意，可给人以极深的启迪。
“学者恒沙无一悟”，自古以来，学修佛法的人多如恒河沙数，但却无一能悟，为什么呢?“过在寻他舌头路”，其错误在他人的舌头上找路啊!结合前面“切忌从他觅，迢迢与我殊”，其义是很明白的。
这种认识论的思想，早在先秦老庄中就有深刻的阐述。庄子在《天道》中说：
世之所贵道者，书也，书不过语。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书，世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲乎!世人以形色名声，谓足以得彼之情。夫形色名声，果不是得彼之情。则知之不言，言者不知，而世岂识之哉!
庄子的这席话，可以说是对“过在寻他舌头路”的最佳注解。
“欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步”。既不可“寻他舌头路”，经验、知识、思维认识都不行，那对于大道，应怎样去把握呢?怎样才能达到无“形色名声”、“忘形泯踪迹”这种大道的状态呢?要努力，而且要“殷勤”地“努力”。那落脚点又在什么地方呢?就在“空里步”上。大家试试在虚空里行走一趟吧，但决非“太空行走”，而是指精神本身在绝对的“空”里，在没有任何内容的地带运行。这样的“空里步”若能行得几步，那么“忘形泯踪迹”的功用也就能把握了。船子和尚说：“藏身之处无踪迹，无踪迹处莫藏身，”就是对这个“空里步”的最佳说明。只有这样，
才能从“舌头路”上转过身来。
用庄子的话来说，“舌头路”是“先王之陈迹”。他人的经验，是他人用以解决相关问题的经验。但事物的变化是永恒的，各人所处的环境，所切入的角度不同，教条主义、书本主义、经验主义都是不能解决问题的。特别是对于大道，更非借助外部经验所能把握，所以必须绝对地依靠自己，用自己的心灵去体验大道。其实，洞山禅师把一切都说明了，“忘形泯踪迹”、“空里步”，只要把功夫用在这上面，就是“这个”了，哪里还有其它什么呢?
云门文偃(六首)
答僧问偈
云门耸剔白云低，水急游鱼不敢栖。
入户已知来见解，何劳更举轹中泥。
品析： 云门文偃禅师是云门宗的创始人，在老睦州处见道，在雪峰义存禅师处得法。后在广东韶州云门山传法，门下千人，禅风高峻，别具一格。这首诗偈，是答僧问：“何似释迦当时”所作。如果不了解该偈的出处，对诗意的理解就远离十万八千了。
“云门耸剔白云低，水急游鱼不敢栖。”因为该诗偈是回答：“何似释迦当时，”那什么是释迦牟尼佛的“当时”呢?佛教认为“心佛众生三无差别”，“一切众生皆有佛性，皆可成佛。”所以我们这个“心”就是佛心，我们这个“当时”，就是佛的“当时”。但这样的境界犹如高耸如“剔”的云门山，而世人的见解则如山下飘来飘去的白云；这样的境界又如湍急的峡流，世人的见解犹如水中的“游鱼”。白云在云门山中留不住，游鱼在急流中栖不稳。这个“当时”，就是禅宗内常说的“当下一念”，能在这里站稳脚根，非见道不行。这“当下的一念”静如云门山，动如三峡水，但又“动静不二”。而人们的认识却如其中的白云、游鱼，又怎能达到这样的境界呢?
“入户已知来见解，何劳更举轹中泥。”人们之所以不能立脚于自己的那“当下一念”，与释迦佛的“当时”相合，就是一到哪里都有所谓的种种“见解”，而这样的见解，使自己远离了这个“当下”，如同白云飘浮，如同游鱼难栖，也如同古道上车辆留下的轨迹(轹)中的泥屑啊!
云门禅师最初参睦州，睦州一见他就把门关了，云门连扣了三天门都是如此。到了第三天云门坚持扣门求教，睦州刚一开门，云门就强行挤入，睦州一把抓住他说：“道!道!”云门正准备回答，睦州一掌把他推出，随即关门，说：“秦时镀轹钻。”但云门一只脚尚未带出，被轧跛了。但却从此悟入。“秦时镀轹钻”——去研究秦始皇的车轨迹吧!云门虽损一足，但对“当时”的体验却入了骨。
示众偈
药病相治学路医，扶篱摸壁小儿戏。
幽谷不语谁人测，管解师承孰不知。
品析： 这是云门禅师对那些不讲师承，道听途说，一知半解的禅僧们的批评。在五代时，禅宗已风行两百来年，一般稍加留意的僧人，都会抓几句祖师的机锋捧唱或语录混世，云门大师批评他们犹如江湖郎中一样。
“药病相治学路医”，那些江湖医生，不懂八纲辩证，不懂望闻问切，只知头痛医头，脚痛医脚，也算是“药病相治”了。但“路医”的这种治法，犹如被蒙住了眼的儿童游戏，只有“扶篱摸壁”，步履艰难。稍有不慎，就会跌倒啊! 以这样的“路医”方法治病，是要死人的。同样，僧人们以这样的方法去教化众生，则是骗人的。
“幽谷不语谁人测，管解师承孰不知。”江湖医生都有察言观色，见风使舵的本事，但“幽谷不语”时，他们就不知所措了。所以一知半解的“管见”，怎么上得大阵。如果还自吹是“祖传秘方”，也不过是“管解师承”而已，又骗得了谁呢?
这里，云门禅师对那类鱼目混珠的禅师们作了辛辣无情的讽刺。
示众偈
是机是对对机迷，闢机机远远机栖。
夕日日中谁有挂，因底底事隔情迷。
品析： 禅宗的机用真是深不可测，瞻之在前，忽焉在后，接近不行，远离也不行。在这里，云门禅师介绍了用功的方法。
“是机是对对机迷”，禅宗讲究机锋转语，机锋一来，就要能“对”能“转”。见道的禅师当然应酬有余，但对一般参学者来说，不应对还好，越应对越迷了。
“闢机机远远机栖，”这里，云门禅师可是交底之话啊。对外面的“机”，不管他来来去去，只要把自己管好就行了。怎样管呢?“闢机机远”，关闭自己的心机念头，这样，种种的“机”就远离自己了，干犯不了，奈何不了你了。不仅如此，而且要“远机栖”，安身立命之处，就是要守住 “远机”这种精神状态。
“夕日日中谁有挂?”中午的时候何须去操心那日落之时呢?日出日没、春夏秋冬，乃天行之道，原是无须人们去操心的。至于人间荣枯，生老病死，也是天行之道，原是无须人们去操心的啊!“因底底事隔情迷”，如果不把这些“机”事看穿，天天去为之操心，天天去“对机”，当然会“隔情迷”了。所以，“远机”为要，“远机栖”为要。做到了这点，就不会“隔情迷”、“对机迷”了。
示众偈
卯岁依山人事稀，松下相逢话道奇。
锋前一句超调御，拟问如何历劫违?
品析： “卯岁依山人事稀”古时儿童的头发束成牛羊两角的样子叫“卯”，这里的意思，大多的出家人都是少儿时出家，在深山丛林里远离红尘，当然是“人世稀”，一是人来客往少，二是不明世事。
“松下相逢话道奇”，虽然不明人间之事，但却深悉出世间事，一说到修道成道一类的话，那真是稀奇得很。“锋前—句超调御”，云门禅师的棒子打来了，有几人能懂其中之奥?人们说古道今，方内方外，思想语言都是经过一番“调御”的——归纳、整理、理论化、系统化嘛。学道之人也必须在“道”上“调御”一番之后才知其所以。但“锋前一句”——认识活动尚未展开之时，是超越一切认识活动的。这就是佛，就是禅，就是道，你又如何去归纳，整理，使之理论化、系统化呢?“话道奇”能够进入 “锋前一句”么?“奇”就“奇”在这“锋前一句”么?
“拟问如何历劫违”，如果要问这“锋前一句”是什么?那恰恰表明了不知多少“劫”的漫长时间中，都远离了这 “锋前一句”啊!
示众偈
玩古高松云不齐，鸿鶬鹤抱几年栖?
剖壳同时殊有异，羽张腾汉碧云低。
品析： “玩古高松云不齐，鸿鶬鹤抱几年栖”，云门禅师这里自豪地把自己的道场喻为“玩古高松”，出尘绝世，历千秋万载，不知经过了多少风云。鸿雁、黄鹂、白鹤们都在这棵树上生养栖息。“剖壳同时殊有异，羽张腾汉碧云低”，不论是鸿雁、黄鹂还是白鹤，当它们破壳而出时就看不出什么差别，今天展翅高飞，腾汉没霄，这种自在是多么喜人啊!这也是云门对他弟子们的期励。
示众偈
万象森罗极细微，素话当人却道非。
相逢相见呵呵笑，顾儜停机复是谁?
品析： 当人们把思维的闸门打开之时，眼耳鼻舌身意所接触，所见到的是“极细微”的“森罗万象”。当人们把思维的闸门关闭时，眼耳鼻舌身意失去了动力，那时境象又如何呢?当把这谜奥——“素话”告诉人们时，人们却不信。所以不要直接说，“相逢相见呵呵笑”，这样可能使人感受还深一些。“呵呵笑”之时，“顾儜停机”之时，那“森罗万象”又到哪儿去了呢?谁在导演这一切呢?
法眼文益(九首)
正月偶成
正月春顺时节，情有无皆含悦。
君要知得谁力，更问谁教谁决。
品析： 法眼文益禅师是法眼宗的创始人，其禅风于沩仰、临济、 曹洞、云门外独树一帜，他融华严于禅宗，是唐代圭峰宗密以来提倡禅教合一的主要人物，与云门文偃同为五代时禅宗内最杰出的大师。
“正月春顺时节，情有无皆含悦。”春天一到，万物欣荣，无物不“顺”。“有情”的如人和各种动物、昆虫，“无情”的如花草树木，尽都流露出一派喜悦的境象。
“君要知得谁力?更问谁教谁决?”春天的力量是无私的、普遍的、伟大的。这个力量，是得力于太阳、大地、春风呢?还是得力于万物自身呢?还是“因缘合成”的呢?这可是没有现成答案的，还是去问万物自己吧；去问太阳、大地和春风吧!
文益禅师这里借春风自然之境，来喻禅宗的功行，疑问必须自己去解决，参禅必须自己去证悟，如同万物一样，自己去拥抱春天、享受春天所带来的喜悦。
因僧看经
今人看古教，不免心中闹。
欲免心中闹，但知看古教。
品析： 佛教自身，有一最大的难处，这就是对理论而言，需要详之又详，使之尽善尽美；对修行而言，则需要直截了当，方便易行，使之稳妥实在。没有理论作为指导，修行往往会误入歧途；有理论作为指导，又极易形成“理障”、教条主义，使修行难以圆满。
文益禅师对此就深有感受，他七岁出家，饱习经论，“复旁通儒典，游文雅之场。”后来又在雪峰义存禅师弟子长庆稜禅师那里参学。有一次和同学们结伴，准备南游广东，经过地藏禅院时，因雪大受阻，就在地藏禅院住下住持地藏桂琛禅师也算是他上一辈下来的同门师兄弟。烤火之时，桂琛禅师问他：“准备到哪里去呢?”他说：“行脚去。”桂琛又问他：“什么是行脚事?”他说：“我不知道。”桂琛说：“不错，就这个‘不知’可是最亲切之处了。”他们又在一起讨论著名的《肇论》，到了“天地与我同根”这里，桂琛问他：“山河大地，与你自己是同是别?”他说：“别。”桂琛竖起两个指头。文益心里拿不稳，又说：“同。”桂琛还是竖起两个指头，不过站起来回方丈去了。
第二天雪止了，他们告辞上路。桂琛禅师送到山门，问他：“你平常爱说三界唯心，万法唯识，”于是指着门外的一块大石头说：“你说这块石头在心内还是心外?”文益说：“当然在心内了。”桂琛禅师说：“你是用什么方法，把这块石头安放在心内的呢?”文益这时羞得说不出话来，感到这位师兄还真比自己的老师强，于是就留了下来，每天向桂琛说道理、呈见解。桂琛禅师告诫他说：“真正的佛法，并不是这样的。”文益说：“我已经辞穷理绝了，师兄帮帮我吧。”桂琛禅师说：“若论佛法，一切现成，哪有那么多道理!”这时文益言下大悟，就拜桂琛禅师为师，以弟子之礼奉侍学习。
上面这首诗偈，简明地表现了这种曲折两难的修持。真的是“今人看古教，不免心中闹”——越看越静不下来，越看越使人糊涂。同样，“欲免心中闹，但知看古教，”要免除心中的烦恼，使之静下来，又必须“看古教”——学习经论。参禅就是夹在其中两头受气，当你在两者之间豁然贯通，那么就“一切现成”了。
街鼓鸣
鼓冬冬，运大功，满朝人，道路通。
道路通，何所至?达者莫言登宝地。
品析： 五代时的中国战乱不息。大都小邑、各路诸侯在其辖区内统统实行宵禁，只有天明之后，待“街鼓”咚咚敲响，方开启城门，以任交通。为生活奔走的人，或有要事须办的人，早早就在城门内外等侯着街鼓的敲响了。街鼓一响，城门一开，人们立即匆匆上路，进城出城，各奔东西。他们到哪儿去呢?当然用不着去问，总之各有各的目的地嘛。
文益禅师借“街鼓”为喻，生动形象地描绘了禅宗的功行，重在一个“通”宇。“达者莫言登宝地”，当你到达了目的地，见了道——人们认为那是“宝地”，可自己是否有这样的感受呢?借用《金刚经》里的逻辑：宝地者，即非宝地，是名宝地。这个“通”，是宝地吗?里面有什么“宝”呢?
牛头庵
国城南，祖师庵,庵旧址，依云岚。
兽驯淑，人相参,忽有心，终不堪。
品析： 相传唐初金陵牛头山法融禅师在山中坐禅，清修多年，很有灵异。感化得百鸟为他衔花，虎狼也“驯淑”乖巧。人们都以为他得了道，常常有许多人前来礼拜，求法问道。后来四祖道信大师来访他，并给予指示，法融才知道自己的路走错了，于是拜四祖为师，得到了达摩的真传。从而鸟也不为他衔花了，虎狼也不“驯淑”了，他也再没有那种种的“灵异”了。文益禅师这里借这个故事，来告诫那些仰慕神通异能的禅者。
“国城南，祖师庵”，牛头山就在南京城南。南京为南唐的都城，当时叫江陵府，故名国城。后人们在法融修行处建庵纪念，故名祖师庵。“庵旧址，依云岚”，人们所建之庵，并非祖师当年之址，“依云岚”，你哪里去寻?文益禅师这里着语之深!
“兽驯淑，人相参”，这里建有国家动物园，当然是“兽驯淑”了。观光的人多之如流，就岂止“人相参”了。
“忽有心，终不堪”。牛头祖师说：“恰恰用心时，恰恰无心用……无心恰恰用，常用恰恰无。”这里是有心还是无心呢?大道是无心——无目的的。要在大道上“有心”要对祖师们的修行“有心”，带来的必然是“不堪”。
庭柏盆莲
一朵菡萏莲，两株清瘦柏。
长在僧家里，何劳问高格。
品析： 荷花出于污泥而不染，外直内空、不生旁枝；松柏参天而立，巍巍高拔，经霜雪而不凋——这都是世人们所仰慕的“高风亮节”。儒家讲“礼义廉耻”，为的是一个“名”，但禅师们四大本空，六尘不有，“名节”等高格调原无关系，更为多事。
所以，为世人所咏叹的柏、莲，长在僧家的庭院内，也就失去其世人所附加的那些“荣誉”。文益禅师这里是自咏其禅心——无须浮名，尽管他被南唐帝国尊为“大法眼”国师。
赠木平禅师
木平山里人，貌古复言少。
相看陌路同，论心秋月皎。
坏衲线非蚕，助歌声有鸟。
城阙今日来，一沤曾已晓。
品析： 木平善道禅师是船子和尚——夹山善会这一系传下来的， 比法眼文益长了两辈。他道风广播，南唐中主仰其名，把他接到金陵供养，事以师礼。一次南唐中主问他：“如何是木平?”善道禅师说：“不用刀斧。”中主又问：“如何是不用刀斧?”他回答说：“木平。”木材平直，当然是用不着木匠多费心的；不用木匠多费心的木材，当然是平直的。善道禅师的功行可以说是不加修饰， 已入化境，难怪鼎鼎大名的法眼大师也要为之作偈，加以赞颂和推崇。
“木平山里人，貌古复言少，”木平生在江西袁州(今宜春)，与仰山相近。这里文益禅师用“貌古复言少”刻画出善道禅师这个“山里人”的古朴禅风。
“相看陌路同，论心秋月皎”，大家在一起时，如同不相识的路人，但若论禅论心时，才感到善道禅师之心，皎洁如秋月。
“坏衲线非蚕，助歌声有鸟”。在南唐中主宫廷的欢迎宴会上，莺歌燕舞，钟鸣鼎食，但善道禅师在花簇锦团中，依然是一件木棉袈裟——里面没有一根丝线。
“城阙今日来，一沤曾已晓”。出家人是“卯岁依山人事稀”，哪里见过红尘中的“浮沤”呢?更何况南京都城中的“浮沤”了。这次皇上把他接进京来，可以说是开了“洋荤”，终于知道什么是世间“浮沤”。把皇上的恩宠说成是“浮沤”，只有宋以前的禅师们才有如此胆量，也为当时朝廷所容忍。宋元明清时，皇上们是再也不会容忍的了。
赠僧
山水君居好，城隍我今沦。
静闻钟鼓响，闲对白云村。
品析： 文益禅师被南唐帝王迎入南京，敕命住持报恩禅院，礼遇殊隆。虽然如此，他却身在红尘，心在世外。山中的故友有时也进城来看他，他写了这首诗偈以明心志。
“山水君居好，城隍我今沦。”山水胜地，是出家修行之处，朋友们可要好好居住，用功修行啊!不要像我这样，沦落在“城隍”内给人当“城隍”一样的供奉，香火都快薰死人了。船子和尚当年告诫夹山之一，就是“不住城隍聚落，”若功夫尚未纯熟，反有堕落的可能。所以若非见道后的深入“调御”、磨练，是不敢出来“游戏人间”的。当然，文益禅师菩萨一流了，当然出入自在，并不畏惧红尘。
“静闻钟鼓响，闲对白云村”。这是富贵贫贱“处之一”的崇高境界，是修行得大定的境界，因为这不是在山中，而是在红尘深处。陆游有“卖鱼生怕近城门，况肯到红尘深处”之句，是怕被污染。而文益禅师却在这样的环境中，又不知教化了多少人，心境永远是“静”和“闲”的，沉浸在钟鼓和白云之中——这并不妨碍他与权贵们周旋，与弟子们论道。
观牡丹
拥毳对芳丛，由来趣不同。
发从今日白，花是去年红。
艳冶随朝露，馨香逐晚风。
何须待零落，然后始知空。
品析： 有一天，南唐中主李璟，邀文益禅师入宫中论道，御赐斋饭后，又到御花园观赏牡丹花。皇上命他作诗——李璟可是诗中高手、词中名家。但文益禅师这一首诗的确太好了，不仅使李璟叫好，据说还“顿悟其意”。“然后始知空”，十余年后，南唐为宋所灭，李璟的儿子后主李煜在其：“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流。”的词中，则把文益禅师此时所说的“空”，淋漓尽至地表现出来了。
“拥毳对芳丛，由来趣不同”，作为皇上的嘉宾，观赏牡丹的场面当然不同。毳指鸟兽的细毛。牡丹花开，已是阳春三月，江南一带已无寒意，所以“拥毳”决非指毛制之僧衣，这与僧仪不合。毳衣是朝廷礼服之一，是朝服上以五彩所绘鸟兽之形。指的是与众多官员们同观牡丹，但彼此的情趣感受是不同的。
“发从今日白，花是去年红”，此时文益禅师年约花甲，头发渐白，不复往年的青丝(当然不成丝，和尚是要剃光头的)。但牡丹花哪一年不是红色的呢?在一年一度的春暖花开之时，人却因之老了一岁啊!
“艳冶对朝露，馨香逐晚风”，一个“朝”“晚”的时间差，点明了禅师对红尘无常的敏锐。牡丹是“艳冶”的，“一枝红艳对凝香”嘛，晚上仍有馨香远送，似乎这富贵是永恒的，对此无警惕感是危险的。
“何须待零落，然后始知空”，文益禅师在牡丹盛开之时，就感到其中“空”的存在了，见微知著嘛。人们能否从平常惯见的“热闹”场中体悟到这个“空”呢?
不会偈
会与不会，与汝面对。
若也面对，真个不会。
品析： 文益禅师有一次问一个僧人：“会么?”那僧人回答说：“不会。”文益禅师因而作了这首偈子。对“不会”，文益禅师有深刻的体会，他老师地藏桂琛就曾如此间过他，他也说：“不会，”桂琛禅师说：“不会最亲切。”所以这个不会，一方面是佛教所说的“无明”，另一方面，可也是禅宗见道的“安身立命”处，真是“菩提即烦恼”的又一种表达形式，更是一种参悟的入门捷径啊!
“会与不会，与汝面对”，会与不会，是人们对某个事物理解的过程，没有理解，当然“不会”，理解了，当然“会”。但理解与不理解，与本体精神并没有什么关系。今天不理解，明天可以理解嘛。理解了，不会给精神本体增加什么；没有理解，也不会给精神本体减少什么。理解与否，只是精神本体功能一时的状态而已。所以禅宗对“会”与“不会”，并不作为衡量见道与否的标准。只有你看穿了“会”与“不会”背后的“那个”，才能从“会”与“不会”的思维陷阱中腾跃而出。所以“若也面对，真个不会”。这首诗偈，强调的是“面对”，而不是“会与不会”。
香严智闲(二十三首)
击竹偈
一击忘所知，更不假修持。
动容扬古路，不堕悄然机。
处处无踪迹，声色外威仪。
诸方达道者，咸言上上机。
品析： 香严智闲禅师在沩仰宗内是一位了不起的禅师，他小时就“厌俗辞亲，观方慕道”，因慕百丈怀海大师之名，投入门下，但又因其太聪明了，“性识聪明，参禅不得。”几年后百丈禅师圆寂，他又投到大师兄沩山灵祐禅师门下，继续参学，一天沩山问他：
“你在百丈先师那里是问一答十，问十答百，好像什么都懂。这是你聪明灵利之处，属情解识想而已，但却是不能了生脱死。这可是体悟大道的障碍啊!如今我要你把父母未生你时的境象说上一说。”哪有这么怪的问题，香严被问得茫茫然然。回去把自己平时所看所闻的找来找去，也回答不了这个问题，于是叹了口气，说：“画饼毕竟不能充饥啊。”他多次恳求沩山为他说破，沩山说：“我说的终是我的，与你无关，弄不好你以后还恨我，要明白须你自己去弄个明白。”
香严一横心，把自己的书籍全部烧了，说：“我这一辈子再不学佛法了，学一个行脚游方的头陀，免得劳神费力。”于是辞别了沩山，四处游方去了。
当他经过河南南阳慧忠国师(六祖大师弟子)墓时，觉得风光不错，于是就留下来结庵而居，自耕自食。一次他在挖地除草时，把地里的一片瓦块捡起，随手抛出，无意打在一棵竹上，啪的一声，他忽然眼睛一亮，心胸忽然如在虚空之中——大彻大悟了。他赶忙回去沐浴焚香，向着沩山方向礼拜，说：“师父您真的是大慈大悲。当时没有给我点破，不然哪里有今日之事啊！”于是就作了上面这首诗偈寄给沩山禅师。下面我们就来看这首诗所表达的境界。
“一击忘所知，更不假修持。”这一句极为重要，用佛教的话来说，人们之所以不能见道，是由于有两种障碍，一是烦恼障，一是所知障——也就是理障。一个人七情六欲缠绕在身，哪里会想到求道解脱呢?满脑子的知识和理论，好看不中用，是“万世系驴橛，”同样把你阻隔在大道之外。香严自小就淡薄名利，烦恼障是不多。但太聪明灵利了，所知障分外严重。就在这“击竹”的一声里，他“忘所知”了，所知障一下脱落，那独立、光明、“不与万法为侣”的一个东西，在自己的心灵中跃出。这是什么呢?即是“忘所知”，自己只有感受，没有认识，也不须去认识，也不能去认识，如同自己千百年寻找的宝物，结果就在自己身上从未丢失的一种感受。
这是什么呢?“更不假修持”，并非是从戒定慧中修持而来的，如马祖所说：“道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。”一般学佛的人，对修行很在意，不知道这个“更不假修持”的东西。这也难怪，因为放不下这个要命的修持啊，不敢“百尺竿头须进步”嘛。
“动容扬古路，不堕悄然机。”明白了这个既“忘所知”，又“不假修持”的东西，本身就是大道、古道了，所以不论动容扬眉、举手投足，心语意的一切行为活动，无不是在表现这个大道——“扬古路”，这决不等同于那类一潭死水的“枯木禅”。在六祖大师之前，不少修持“四禅八定”的都是堕在这个“悄然机”里面，“死”了不得“活”。他们把出世和入世看作水火不容、相互隔离的“两岸”，不知大道之内是没有这种差别的。六祖大师说：“佛法在世间，不离世间觉”，离开了社会，那种“悄然”之禅只是凡夫禅、小乘“禅”，甚至是外道禅，而决非大乘禅，更不用说禅宗这个“最上乘禅”了。
“处处无踪迹，声色外威仪”。前面我们看到龙山和尚那个“泥牛入海、再无消息”的故事。既然“忘所知”，当然就“无踪迹”可寻，若有“踪迹”，就成了可知之物。那些有“声”、有“色”、有“理”之类的都是有“踪迹”的，所以不是大道，虽然我处处表现着他，但又不可以把所表现的这些当作“踪迹”来寻。这样的“威仪”——大道之体，的确在“声色”之外啊!哪怕我动容举止都在表现它。
“诸方达道者，咸言上上机。”对于这个至高无上的境界，对于这个“声色外”的“威仪”，一般的人当然不知其然了，只有那些真正见了道的“达道者”才会领会，他们会异口同声地赞叹，这才是禅宗内的“上上机”啊!
沩山灵祐禅师见到这首偈子后，对仰山说：“好了，此子彻也！”——香严终于大彻大悟了。但仰山却对他这位师弟不放心，说：“不行，这是夙习记诵而成，若有正悟，待我亲自勘验证实。”于是仰山就到南阳，见到香严，说：“师父认为你已发明大事了，你再说说看。”香严把那首偈子重述一遍，仰山说：“别说这个了，另说一个吧。”于是香严就再说了一首偈子：
去年贫，未是贫，今年贫，始是贫。
去年贫，犹有立锥之地，今年贫，锥也无。
这里的意思，用“百尺竿头须进步”的尺子一量就明白，“犹有立锥之地”就是仍在“百尺竿头”之上，“锥也无”，离开“竿头” “进步”了。这时就“十方世界现全身”了。但仰山把关极严，仍不认可。他说：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”
中国佛教，历来就是讲如来禅，就是有次第、有尺度的禅修过程。从达摩祖师到六祖大师，尽管强调“直指人心、顿悟成佛，”虽有祖师禅之机，但无祖师禅之名。名义上仍守着如来禅。而提出祖师禅的，除仰山之外，差不多同时，还有洞山禅师的师兄幽溪和尚。有人问幽溪和尚：“如何是祖师禅?”幽溪和尚回答说：“泥牛步步出人前。”可见祖师禅这一提法，在仰山之时的丛林中已渐为流行。
面对仰山的刁难，也真为难了香严，好在他是实证实悟，一了百了，仰山却也难不住他，他眨了眨眼，顺口又出一偈：
我有一机，瞬目视伊。
若人不会，别唤沙弥。
仰山这下才拍手称庆，说：“且喜闲师弟会祖师禅了。”这首诗偈，如天马行空，真不知其中说了个什么。也的确没有什么，若其中有个什么可给人的，就不配称为祖师禅了。
“我有一机，瞬目视伊，”当一个人对你鬼眨眼时，你能知道其中之意吗?当然，某些有人事阅历的，往往会在人们眉眼动静之间，窥探出其中的底蕴。有些心心相印的朋友，配合默契，也不难在一个细微的动作中领会到其中的暗示。而禅的底蕴，必须是“同声相应，同气相求”，局外人是不知其意的。所以仰山不得不承认香严“会”祖师禅了，可见此偈妙然天成，不假雕琢。香严禅师诗偈原有二百余首，今仅在《景德传灯录》中，收录有十九首，都是有关禅修的重要文献，有三言、有四言、有五言、有七言，沩仰宗文献不多，沩山仰山都没有什么诗偈留下，所以香严的这十九首诗偈，是研究沩仰宗的重要材料，所以全部录出，以供读者欣赏和喜爱者参究。
指授
古人骨，多灵异，贤子孙，密安置。
此一门，成孝义，人未达，莫差迟。
须固志，遗狐疑，得安静，不倾危。
向即远，求即离，取即失，急即迟。
无计较，忘觉知，浊流识，古今危。
一刹那，通变异，嵯峨山，石火气。
内里发，焚巅（上山下累），无遮拦，烧海底。
法网疏，灵焰细，六月卧，去衣被。
盖不得，无假伪，达道人，唱祖意。
我师宗，古未讳，唯此人，善安置。
足法财，具惭愧，不虚施，用处谛。
有人问，少呵气，更审来，说米贵。
品析： 通过前面的介绍，对禅宗的方法、明喻、暗喻等都有了一些了解。这首香严禅师留给其弟子的“指授”偈，理会起来，就不会太难了。这里不用全篇介绍，不然反失其意了，读者若能自己理会，才不费古人一番心意，下面就略作提示：
“古人骨”就是暗喻佛性、自性、禅、道等这个“不生不灭”的东西，这个“古人骨”，不是“死人骨”，“灵异”得很，所以要好好加以“安置”。后面谈了系列入手的方法。要“固志”有信心，不要“狐疑”。在参悟的方法上要注意，“向即远”，“求即离”，不要在外面去“向”，去“求”，不然就会“踏破铁鞋无觅处”，“取”反而“失”，“急”反而“迟”。下面几句，与“击竹偈”与“瞬目视伊”的道理一样，要人们“无计较，忘觉知”，人们的“计较觉知”是“浊识”之“流”，是误人“千古”的“伪”智慧。不是佛教所说的菩提智慧。再下面的，就是见道之后的境界及传法的重要了
最 后 语
有一语，全规矩，休思维，不自许。
路逢达道人，扬眉省来处。
踏不着，多疑惧，却思看，带伴侣。
一生参学事无成，殷勤抱得旃檀树。
品析： “我有一机，瞬目视伊”，里面什么意味都有，可要说，却什么也说不出。“有一语，全规矩”，就有这层意思。百丈禅师说：“我有一句，百味俱足。”禅师们真是一个鼻孔出气啊，这个“全规矩”就是“百味俱足”嘛。但其中有什么“滋味”和“规矩”呢?“休思维、不自许”，在这里，是“忘所思”的，当然不能去品味；但也不能认为就是“这个”了，一经确认，就千差万错了，所以还得“不自许”。
有了这样的火候，那么云游四方，就不会为人所困了。“路逢达道人，扬眉省来处”，路上如果遇见了道中之人，彼此扬眉瞬目，都会互知来处。
但如果还没有到这样的火候，尚未“踏着”，自然遇人遇事就“多疑惧”了。
如果这样，就还需要道伴，一起共同切磋——“却思看，带伴侣”。但真正的道是学不来的，是“更不假修持”的。所以学是空学，得是假得，明白了这样的道理，就不会遗憾“一生参学事无成”了，其实，以你的辛劳已经和菩提树结为一体——“殷勤抱得旃檀树”。旃檀即沉香木，佛在世时，古印度拘睒弥王欲见佛无缘，遂用沉香木雕佛像供奉。
这个“最后语”，是香严禅师临终示偈，还是如岩头禅师的“末后句”呢?这就不得而知了。
畅玄与崔大夫
达人多隐显，不定露行仪。
语下不遗迹，密密潜护持。
动容扬古路，妙明方乃知。
应物但施说，莫道不思议。
品析： 了解了上面诗偈之意后，这首诗偈就好懂多了。俗话说“喜怒不形于色”，“莫测高深”，一般深沉老到的人，都自觉或无意间会有这般的表现。这也是非常自然的事，“达人多隐显”嘛。有大成就的人，其成就是公开的，叫“显”；但在其成就背后，不知有多少艰辛，或有多少隐秘不能公开，这就是“隐”。成就地位最高的人，其隐显间的差别就越大，这就是“神龙不见首尾”，也就是“不定露行仪”了。以前是如此，以后更是如此了。若“行仪”暴露，过于公开，不论从政从商从学，都会带来不利的后果。这是在红尘世间的角度上说，若从佛教——禅宗的角度上说，就是“一有落处，即非菩提”，因为还有所“住”嘛，还有“立锥之地”嘛。这样就失去了那玄之又玄的东西了。
“语下不遗迹，密密潜护持。”要达到上面这层境界和功夫，那就得在平常日用中密加护持，特别是在语言上不出破绽。这在见道后原本是自然之事，但初见道后，于法于理尚不纯熟，所以要加以“护持”，如同一位刚上任的长官，对自己的工作和部属尚不熟悉，就必须先“语下不留迹”，不然错话错事被人拿到手后，小则有损威望，大则丢掉乌纱。时间一长，火候一到，就可以达到“动容扬古路，明妙乃方知”的效果，你才真正体会到这个既“妙”且“明”的东西可贵啊!
既“明”且“妙”之后，肯定就会自然而然地表现出以上所说的那些，这时千万不要“吝法”，要在法上多布施，“应物但施设”，既帮助了人，也圆满了自己的功德。这一切都是现在明白的，“莫道不思议，”本来是不可思议的佛法，在这时全以行动来表达了。所以说“可思议”是多余的，说“不可思议”也是多余的。与道的体和用都交织互融在一起，分不开家，这又怎么去说呢?
达道场与城阴行者
理奥绝思量，根寻径路长。
因兹知隔阔，无那被封疆。
人生须特达，起坐觉馨香。
清净如来子，安然坐道场。
品析： 禅宗的下手处，无论棒喝机锋，都在于“剿绝情识”。药山说：“思量个不思量的；”沩山说：“以思无思之妙，反思灵焰之无穷。”都是对“剿绝情识”的说明。《金刚经》说：“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心，”也是“剿绝情识，”使人的眼耳鼻舌身意的活动全部关闭，“内不放出，外不放入，”这就是“理奥绝思量”，人心一死，道心就活了。若不然，要去寻根问底，那倒真的成了“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”了，结果越寻越远，如“指授”中所说的“向即远，求即离，取则失，急则迟”了。这在方法上，与老庄完全是通的。
为什么呢?“因兹知隔阔，无那就封疆”，恰恰是你用以追求的“知”、思维、理性，它们刚一活动，就把你和大道分开了，越去“致知”，离道逾远；越去“致知”，“知”就给你与大道之间设了若干界线，如楚河汉界一样，被无形的屏障隔离或永不相开的小块，要办“护照”过去都投诉无门啊!
所以，必须明白修道、参禅中的这个要命的关口，若明白了、过来了，“人生须特达，起坐觉馨香”，你就会行住坐卧都感到禅的“馨香”，而且不须用去寻，它反而如影随行地紧跟着你，并且寸步不离。
如果达到了这样的火候，就是“如来清净子，安然坐道场”，就可以“化而莫知其迹之为神”，就可以“垂衣裳而天下治”了， 岂不快哉!
与薛判官
一滴滴水，一焰焰火。饮水人醉，向火人老。
不饮不向，无复安卧。拗折弓箭，踏倒射垛。
若人要知，先去钩锥。人须问我，我是阿淮?
快道快道!
品析： 这是一首谜语似的诗偈，谜底是什么呢?人生，的确如“一滴滴水”，又如“一焰焰火”，说它是水，人却痴迷如醉；说它是火，却一天天接近死亡。如果对这个人生，不加理会，不去探讨、研究，没有理想，似乎又对不起这一辈子，令人不得“安卧”。若要发发脾气，逞逞豪气，也可以“掏折弓箭，踏倒射垛”。但这个人生究竟是什么呢?进一步问，在这人生背后还有没有一个力量在暗中起作用呢?你要知道谜底吗，可以，“先去钩锥”，用钩或锥狠狠刺自己一下，或许那种感觉最“真实”。
如果对以上所说不满意，那你们就来问“我”，“我”包给你一个满意的答案，但当“我”想给你解答之际，“我”却忽然不知“我”是谁了。能明白吗!不要去思维猜想，“快道快道”。
真是一篇妙文。
独脚颂
子啐母啄，子觉无壳。
母子俱亡，应缘不错。
同道唱和，妙云独脚。
品析： 禅师指导学生修行，真的如老母鸡抱蛋一样精细。棒喝机锋，向上提持，必须把住火候才行。如蛋抱熟了，鸡子在里边“啐”，母鸡在外面“啄”。这必须同步，里面 “啐”，母鸡不啄，鸡子力弱，“啐”不开壳，结果死了。鸡子未“啐”，时候未到，母鸡先“啄”，结果还是死了，禅宗内这叫“啐啄同时”。出来之后，就是“子觉”，既然已经出壳，已经“觉”了，当然就“无壳”了，以前的种种手段，不过如同虚设，毫不相干了。
虽然如此，还未到家，如庄子所说，河水干了，两条鱼被困在河床里。“相濡以沫”，虽能解一时之厄，但不解决根本问题，要彻底解决，就只有横下一条心!“相忘于江湖”。禅宗也是这样，“棒下无生忍，临机不让师”，在道上，若还有师徒这种名分的障隔都是不行的。所以必须“母子俱亡，应缘不错”，这样才能使禅境进入化境。只有这样，才能真切做到“同道唱和”。这种唱和，如同表演“双簧”一样，如丝如扣，毫厘不差，妙不可言， 四条腿如一条腿那样一至整齐——“妙云独脚”。
与临濡县行者
丈夫咄哉，久被尘埋。
我因今日，得入山来。
扬眉示我，因兹眼开。
老僧手风，书处龙钟。
语下有意，的出樊笼。
品析： 这位香严智闲禅师是位高寿的禅师，他就算20岁时跟随百丈禅师，百丈于公元814年圆寂，享年94岁，而香严圆寂于公元898年，百丈圆寂后他还过了84年的光阴，总之是百多岁的人。
这首诗偈，内劲凝重，大有诗经及汉魏之风，犹如家中慈祖父般地谆嘱和奖诱，是众多禅诗中极有特色的一首。
香严禅师见道后，就在河南南阳附近的邓州香严寺住下了，一住就是几十年。这是他老时到河南临濡(应为汝)县去时，见到一位“行者”——带发修头陀行的、相见投缘，写下了这首充满爱意和鼓励之情的诗。
“丈夫咄哉，久被尘埋”，你是一位大丈夫啊，为什么甘愿被尘土所埋而不出头呢?可以一露头角，一展风采嘛! “我因今日，得入山来。扬眉示我，因兹眼开”，不是因为今日有缘，入山得见，怎么会知道你这佛门的隐士呢?你扬了扬眉，我立刻感到眼睛都为之一亮。彼此心心相应，珍重啊，后生!
“我因手风，书处龙钟”，我老了，手都止不住地颤抖，如中风一样，所以在给你写这首诗偈的时候，字迹也如我一样的老态龙钟。
“语下有意，的出樊笼。”我写这个诗偈，的确是别有一番用意的，希望你能结束这行者的生涯，向闯出樊笼的孔雀、雄鹰一样展翅高飞，——向众生传法，度化众生去吧!
这样谆谆之意，在禅师中的确少见。
显旨
思远神仪奥，精虚践履通。
见闻离影像，密迹语前踪。
得意尘中妙，投机露道容。
藏明照警觉，肯可达真宗。
品析： 禅宗内五宗七家都有宗风。沩仰宗立宗最早，但六传即绝，北宋中期已成绝响。加之文献最少，除沩山、仰山和香严的少许“语录”外，就看不到更多的东西了。前人论“五家宗旨”的不少，对沩仰宗的宗旨，也仅就三大师的语录略加引用而已，不像临济、曹洞等案卷丰富，体系明白。所以，对沩仰宗的宗旨，香严禅师这些诗偈就显得特别珍贵和重要，如前面的“指授”和这一首“显旨”，就可以作为沩仰宗的宗风加以认真看待。可惜这里不是写有关沩仰宗的论文，只是简略地谈谈诗而已。
“思远神仪奥，精虚履践通”。以禅宗的修持而言，对于“思”要离得越远越好，“思”就是“言语道”，就是“心行处”，所以要“断”、要“灭”。要达到“言语道断，心行处灭”，平常就应养成离远思维的习惯，不然你怎么能去“断”，去“灭”呢?在这里，决不可作为“深谋远虑”来理解，但却可以有“深谋远虑”的效果。诸葛亮说，“夫君子之行，静以修身，俭以养德，非澹泊无以明志，非宁静无以致远。”“远思”是深化的“宁静”，是智力优化和强化的不可缺少的前提。有了这样的内在涵养，气质也随之有作变化，外人看来，的确是“神仪奥”了，仪态和精神有一种慑人的魅力叫人捉摸不透。《菜根谭》说：“心不可不虚，虚则礼义来居。心不可不实，实则邪恶不入。”精虚履践通，“精”非道家精气神之精，这一虚就成了病夫，故应为“心虚”，因为“思远”与“心虚”才是一体互用的。“心虚”，故能神应万物，如《周易》所说：“易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天地之故”。这样，四维八方无不通达，自然就“履践通”了。
“见闻离影像，密际语前踪。”这是，所见所闻都能把握根本，不会被枝叶局部所迷惑，有如“九方皋相马”一样——神了。但这秘密之际，关键之处在哪儿呢?在“喜怒哀乐之未发”这个“前踪”。“语前踪”不是说话间的体会感受，而是在“语前”把握其行踪，即“料在事先”之谓。
“得意尘中妙，投机露道容”，这样，虽在红尘之中，一样可以“得意”——得大道之精微。六祖大师所说“不离世间觉”，就是这个“得意尘中妙”啊!“投机”，不是今天所说的那个投机取巧之义。《周易》说：“几（机）者，动之微；吉之先见者也”，又说：“诚神几（机）曰圣人”这个机，乃是大道萌动之机，能够在大道萌动之初投入进去，与大道融为一体，自然你的尊容也就是“道容”了。“藏明照警觉，肯可达真宗。”虽然如此，也应看到“一阴一阳之谓道”，光明不可太露，应如《周易》所说：“退藏于密”，反观内照，使自己永远有警觉之念。这样自肯自休，当然就“达真宗”了，立于不败之地了。
三句后意
书出语多虚，虚中带有无。
却向书前会，放却意中珠。
品析： 《金刚经》中有：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”等系列类似的非逻辑用语，或辩证逻辑的用语，被称为“金刚三句”。《周易》云：“书不尽言，言不尽意，然则圣人之意岂可见乎?”就是要人在书外，言外去体会更深刻的道理。“三句后意”也是这层意思。
“书出语多虚，虚中带有无。”古人著书，言简意赅，可以从多方面去领会，结果原意如何，竟如同歧路亡羊。所以古人早有“尽信书，不如无书”之叹。加之“诗无达诂”，给后世读者以广阔、自由的联想、创作空间，所以是“书出语多虚，虚中带有无”。正是因其“扣其两端，空空如也”——“虚”，人们才可以从“有”的方面去理解，去发挥。也可以从“无”的方面去理解，去发挥。就是庄子“枢始得其环中，以应无穷”之义。多么潇洒自在啊!
“却向书前会，放却意中珠。”如果能这样处于“环中”，就是在“书前”领悟到了，也是“书外”、或“书后”领悟到了。“意中珠”，就是思维中的“定盘星”，进行判断的主人公，这个“意中珠”一经“放下”，就可以“十方世界露全身”，得真正的菩提了。
答郑郎中问二首
语中埋迹，声前露容。
即时妙会，古人同风。
响应机宜，无自他宗。
呵起騃蟒，奋迅成龙。
其二
语里埋筋骨，音声染道容。
即时才妙会，拍手趁乘龙。
品析： 两首内容有同处，有不同处，结合前面的有关介绍，读者当能理解。下面还有八首，一并录出，略多品析，就不必过多地介绍了。
谭道
的的无兼带，独运何依赖。
路逢达道人，莫将语默对。
品析： 这首论道的诗偈，明显是针对曹洞宗而言的，曹洞宗讲兼带， 回互，似乎有悖于“不二法门”那种“绝待”的 “独运”。香严禅师认为，真正到了禅的最高峰，是没有 “兼带”这种二元状态的，真如佛性是绝待“独运”，不依赖任何事物。在这样的最高峰上，不论“语”或“默”，都与此毫不相干。当然，曹洞宗有曹洞宗自己的道理，当介绍曹洞宗有关诗偈时再加评说。
与学人玄机
妙旨迅速，言说来迟。
才随语会，迷却神机。
扬眉当问，对面熙怡。
是何境界，同道方知。
品析： 禅宗的明心见性，是无上的顿教大法。所谓“顿”，就是没有次第，没有过程，在某一时间点上达到修行上质的飞升。这种变化疾速如电光石火，只可意会，不可言传，甚至连意会都不行。所以是“妙旨迅速，言说来迟，才随语会，迷却神机”。但这一切，虽心领神会尚不足以了结，但在扬眉瞬目间，对面应酬间，它却“熙怡”地与你在一起，这到底是怎样的一种境界呢?当然，只有“同道方知”了。
明道
思思似有踪，明明不知处。
借问示宗宾，徐徐暗回顾。
品析： 对于无上的大道，你要去认识它吗，它似有似无，似乎有踪迹可寻。但若要明确它、肯定它时，却不知它究竟是什么?又在哪里存在着。这是丛林中参学的根本，我借此来问问各位宗门嘉宾，能回答吗?若答不了，那就“徐徐暗回顾”吧——继续努力参学吧!
玄旨
去去无标的，来来只么来。
有人相借问，不语笑咍咍。
品析： 这首“玄旨”与上首“明道”恰好成双，明道后自然领悟玄旨，领悟玄旨就是明道。这个禅宗无上心法的“玄旨”是什么呢?“去去无标的，来来只么来”，大道玄旨，来来去去是没有主观目的的，是自然而然的“只么来”。如果有人问起时，该怎么回答呢?没有什可回答的，对他“熙怡”的一笑就可以全部表达出来，如同“释尊拈花，迦叶微笑”一样。
与邓州行者
林下觉身愚，缘不带心珠。
开口无言说，笔头无可书。
人问香严旨，莫道在山居。
品析： 隐身于山林之间，过着如此清苦和默默无闻的生活，人们往往会认为愚不可及。是啊，这些出世修行之人因为 “不带心珠”——没有世俗人生的那种价值观念嘛!既然如此，还有什么可说，还有什么可写的呢?要回避那种种不必要的议论，若有人问到我，就别说我也过着这样的“山居”日子吧!
三跳后
三门前合掌，两廊下行道。
中庭上作舞，后门外摇头。
品析： 佛教徒到寺庙去，进三门时，必须向菩萨“合掌”礼敬，然后由东西“两廊”进入，“中庭”——大雄宝殿上顶礼膜拜。五体投地，如“作舞”一般。走“后门”而出时，多次回头，依依不舍。这是信众们朝寺庙常见的情境，里面并没有什么深意、奥义，一切都自然而然，千万别在其中别生知解啊!
上根
咄哉莫错，顿尔无觉。
空处发言，龙惊一著。
小语呼招，妙绝名貌。
巍巍道流，无可披剥。
品析： 佛教对于修习佛法的人分为上、中、下三种“根器”，因“根器”素质的不同而说与之相应的解脱法。禅宗是针对“上根”而设的，既是“上根”，当然就是优秀人物了。“咄哉莫错，顿尔无觉”——嘿!你满不错嘛，可以接受这无上顿法。在顿悟之际，是无知无觉的啊!若有知有觉，那就不是悟了。“空处发言，龙惊一著”，在这无知无觉，彻底的空明中“发言”——实际上是无声无响之“言”，天上的神龙都会如受雷霆之震一样，着实被惊吓住了。
如果“小语招呼”，轻言细语地“招呼”一下，又“妙绝名貌”，玄妙得不知所以然了。
“巍巍道流，无可披剥”，这样崇高的入道之士，一生没有破绽，又怎能加以指责和批评呢?又怎么能赞扬他呢?
破法身见
向上无父娘，向下无男女。
独自一个身，切须了却去。
闻我有此言，人人竞来取。
对他一句子，不话无言语。
品析： 佛教对见道成佛，有三身之说，就是清净法身，圆满报身和百千万亿化身。开悟见道，至少得成就法身。当时佛教内其它宗派，对禅宗的批评有很多，你说“见性成佛”，那你把这个“三身”向大家表现一下吧。香严这首“破法身见”的诗偈，就是针对这些批评而发的。
香严认为，法身是对的，但有“法身见”是错误的，所以要“破”——加以驳斥。但香严的“破”，并非那种常规的辩论文章，而是用禅宗独到的手法，对法身作了简要的描述，并表明了自己的态度。
“向上无父娘，向下无男女，”法身是自根自本，不依赖任何事物的绝对独立的存在，如同宇宙一样自始自终。所以法身是不会有父母儿女的，有父母儿女的是“报身”而非法身。“独自一个身，切须了却去”，人人都有这个法身，但却有“了”有“未了”。对于“未了”的人，那的确应“切须了却去”，不然学了一辈子的佛法，在这个事上“未了”，岂不可惜!
“闻我有此言，人人竞来取”，人们听说我有“了却”之法，纷纷前来求取。“对他一句子，不话无言语”。面对这些求法的人，我可以送他们一句，可别说我没有说什么啊!这些语言，能放能收，嚼之无味，弃之不舍。禅师语言高明之处，真是难以琢磨。
径山洪諲(一首)
答佛日长老
东西不相顾，南北与谁留?
汝言有三四，我道一也无。
品析： 这位洪諲禅师，是沩山的弟子，仰山、香严的同门。他这首诗偈，有个生动的来由，一天，有位佛日长老来访，洪諲问：“听说长老独自教化一方，怎么会有空到我这孤峰顶上来呢?”佛日长老说：“朗月当空照，冰霜不自寒。”洪諲说：“这就是你的家风么?”佛日长老说：“峭峙万重山，于中含宝月。”洪諲说：“别对我咬文嚼字了，到底什么是你的家风?”长老说：“今天你幸遇佛日。”却问：“隐密全真，时人知有道不得；太省无辜，时人知有道得。于此二途，犹是时人升降处。未审和尚亲道自道如何道?”洪諲说：“我家道处无可道。”长老说：“如来路上无私曲，便请玄音和一场。”洪諲说：“任你二轮更互照，碧潭云外不相关。”长老说：“为报白头无限客，此回年少莫归乡。”洪諲说：“老少同轮无向背，我家玄路勿参差。”长老说：“一言定天下，四句为谁宜?”洪諲说：“汝言有三四，我道其中一也无。”于是就写了上面这首偈子。
真是一场激烈的“法战”，那位佛日长老并非泛泛之辈，一再强攻，而洪諲禅师坚守阵地，毫不退让。道忌相杂，佛法不二，凡落相待，即未入禅。，道可道，非常道。指东挥西，说南道北，貌似渊博，但于大道，反越说越远了。“我道一也无”，洪諲禅师坚定于这个立场，使势如猛狮的佛日长老无可奈何。沩仰宗算是儒雅文静的，如果遇到德山临济一路，这位长老可能会挨棒子了。
灵云志勤（一首）
见桃花
三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。
自从一见桃花后，直至如今更不疑。
品析： 这是一首著名的见道诗，灵云禅师的事迹不多，但这首诗偈却传遍天下，流传至今，不知多少人加以引用。关于灵云禅师，《景德传灯录》说他是沩山灵祐禅师的弟子，但《五灯会元》依据对沩仰宗记载甚详的《天圣广灯录》，认为是长庆大安的弟子。大安与灵祐是同门师兄，一直在沩山匡助灵祐，灵祐圆寂后继住沩山。可以称之为“沩山二老”吧!
“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。”王勃在《滕王阁序》中说：“物华天宝，龙光射斗牛之墟，”就是用的晋代张华《博物志》中的一个典故，张华看到南昌城有一道光芒，直射天上牛宿和斗宿之间，知有神器。就劝他的朋友到那里当太守，结果后来在那里挖出久已失传的干将、莫邪二枚宝剑。唐代三百年间，剑仙的传说很浓，飞剑取人是人们神往之事，但只有吕洞宾一类仙人才有此术此剑，于是“寻剑客”与求仙寻道遂成同义之语。灵云禅师求道三十年，不知见过了多少“落叶”、“抽枝”这个春秋交替的情境。也暗示自己曾经历了若干灰心丧气，又重新振作的 过程，没有这样的过程，要取得真正的成功就不可能的，特别是对道的追求。
“自从一见桃花后，直至如今更不疑。”前面我们看到，香严禅师也是多年求道不成，最后灰心丧气，但在“击竹”的那一刹那间，明心见性了；灵云这里与香严很接近，香严是“闻声”，灵云是“见色”，但感触却是一样的。香严击竹闻声后，再也不疑了；灵云一见桃花后，也再已不疑了。这个不疑的“疑”，又指的什么呢?是有没有那个“剑”吗?
灵云一见桃花，那时这枚“神剑”已悄然在手，实实在在，无复可疑。所以后来沩山(一或大安)赞叹说：“从缘悟达，永无退失，善自护持。”于是，这首桃花诗就传遍丛林，并引起众多的唱和。
龙牙居遁(八首)
门前树
唯念门前树，能容鸟泊飞。
来者无心唤，腾身不慕归。
若人心似树，与道不相违。
品析： 龙牙居遁禅师(835—923)是洞山良价禅师的弟子，唐末五代时曹洞宗著名禅师，住长沙龙牙山。有人曾问赵州从谂禅师：“如何是祖师西来意?”赵州说：“庭前柏树子。”龙牙禅师这首诗偈，可以说与赵州是一个鼻孔出气。“唯念门前树，能容鸟泊飞。”门前有一棵大树，有许多鸟儿在上面筑巢，飞来歇去，好不闹热。对这些鸟儿，大树是什么态度呢?首先是“能容”，可以让鸟儿们栖歇。
“来者无心唤，腾身不慕归。”大树对鸟儿们，可以说是“无心”的，来，任其来；去，任其去。来时，并没有呼唤它们来；去时，也不指望或留恋它们归来。
“若人心似树，与道不相违。”如果一个人的修为，对待万事万物的态度能与这棵树一样的话，那就近于道了。因为大道对万事万物的态度就是这样的。老子说：“生而不有，为而不恃。”大道是无心的，是自然的，人们的精神观念，能达到这样的超脱吗?
龙牙山里龙
龙牙山里龙，形非世间色。
世上画龙人，巧巧描不得。
唯有识龙人，一见心便歇。
品析： 这是龙牙禅师自咏的诗，也是描绘禅心的诗。“龙牙山里龙，形非世间色。”传说中的龙，有谁见过呢?何况以龙来喻的这个禅心，更是世人连影迹都摸不着的啊!
“世上画龙人，巧巧描不得”，对于传说中的龙，一般的画匠都可以画，但对于禅心，世间最高妙的画师，也是不可能画出来的，因为这个禅心——佛性、无形无相无色，无方圆大小，你怎么个画法!
“唯有识龙人，一见心便歇。”叶公好龙，好的不是真龙，一见真龙便会失魂落魄。禅的境界，这个禅心，如同人们所慕的真龙，是“描也描不成，绘也绘不就”的。只有那些见了道的“识龙人”，对禅只有一种“如是”而已的状态感受。再也不会去思维它，理论它了——“一见便心歇”了。没有“心歇”的人，是谈不上见到龙的。
示众偈
悟了还同无悟人，无心胜负自安神。
从前古德称贫道，向此门中有几人。
品析： “悟了还同无悟人”，佛与众生心原无差别，悟，并不能使佛性有所增；未悟，佛性也不会有所减。外行人认为见道后就应有神通，这其实是对悟的一种妄见，悟后使自己达到无我状态，无我的人，比平常人还要真诚、纯洁、坦然，所作所为，更加远离诡异怪诞之事，似乎比平常人还 “傻”了些，哪里像人们心目中那些“得道”的超人形象呢!
“无心胜负自安神”，悟的重要标志是身心达到那种无我的状态。无我就没有彼此，没有彼此，就没有得失、荣辱等胜负观念；无我就是与天地万物融为一体。在这样的精神状态中，神怎么会不安，气怎么会不和呢!
“以前古德称贫道，向此门中有几人?”悟的人，只比常人少了一个虚妄的心而已，少了那些贪、嗔、痴、慢、疑而已。所谓“贫道”，的确是“贫”，一无所有嘛。舍弃了社会人生中的一切，还不“贫”么!但“贫”是“贫”，世人们有的他没有，但他唯一具有的却是大道。而世人们却无此福分了。明白这个道理，敢于投入“贫”和大道中的人，的确是少之又少啊!
示众偈
心空不及道空安，道与心空状一般。
参玄不是道空士，一乍相逢不易看。
品析： “心空不及道空安，道与心空状一般”。一般人对参禅悟道，总认为应该得到些什么神奇的、与众不同的东西。仅仅“空”个心，就算见道了吗?心空只有失，哪里有得呢?所以对“心空”信不过，认为另外有一种“道”才是真正的道，他们要见到，得到那样的道才心安。其实大道本空，与这个“心空”一模一样，进一步说“心空”就是道，道是“心空”的一种主观精神形态，而道是“心空”的一种客观理念存在，两者又是不可分的。见道就是心空，心空就是见道。但人们信不过，又有什么办法呢?
“参玄不是道空士，一乍相逢不易看。”真正参禅悟道的人，决不是那些成天在嘴上说空说有的人。马祖说：“我这里一物也无”——没有高谈阔论，没有神通异能，毫不引人注意。但谁能认识到这才是真正有道之士呢!
示众偈
学道无端学画龙，元来未得笔头踪。
一朝证得真龙后，方觉从前枉用功。
品析： “学道无端学画龙，元来未得笔头踪。”禅宗对于学道，常常以“头上安头”、“骑驴觅驴”、“海里挖渠”等作譬喻，认为是无事找事。因为自己就是道，不明白这个道理，却到外面去东寻西觅。龙牙禅师这里又用“画龙”作喻：那些学道的人，如同学“画龙”一样，知道“画龙”时，那枝笔是怎样运行的呢?是谁在操纵这枝笔呢?
“一朝证得真龙后，方觉从前枉用功。”人们学道，是用什么来学呢?是谁在主宰和参与学道过程中的一切呢?当你见道之时，才知道学来学去，无非是在自己的心中跑了若干空圈子，跑来跑去，仍然没有超出自己这个心，真是“枉用功”啊！
示念佛人
成佛人稀念佛多，念来岁久却成魔。
君今欲得自成佛，无念之人不较多。
品析； 龙牙禅师这里又向人们介绍了用功的要诀。在中国佛教史中，念佛法门是众多信徒所奉行的一种修持方法，念佛的人远比参禅的人多。对大多信徒而言，念一句“阿弥陀佛”既方便，又省事，懒得去谈玄说妙，虽不能成佛作祖，但能往生极乐世界，也就心满意足了，所以必然是“成佛人稀念佛多”。但念佛的结果如何呢?
“念来岁久却成魔”，念佛往生西方极乐世界当然是求之不得的，但有一类人不仅不能往生极乐，反而念得走火入魔。其实，念佛和参禅到了高层次时是相通的，念佛要念到“无念”，参禅要参到“无念”。所以：
“君今欲得自成佛，无念之人不较多。”禅宗强调“顿悟成佛”，“一念悟自身是佛”，关键在哪里呢?关键之处就在于“无念”。这个“无念”，不是“百不思，百不想”的无念，而是“三界唯心，万法唯识”的本然状态，是能生千念万念的那个“无念”。所以，如果能“念而无念，无念而念”，那就禅心朗洁，以此“无念”之心来念佛，岂止往生，成佛都是有希望的。但能修行到这步田地的人却并不多，有更多的人如此岂不美哉!
说梦偈
在梦哪知梦是虚，觉来方觉梦中无。
迷时洽是梦中事，悟后还同梦起夫?
品析： 饱经沧桑的人都会有“人生如梦”的感叹，而梦，又是人类精神现象的一大迷宫。人的一生，往往又是梦中有梦，梦无了期。
梦，真是一种奇特的精神现象，有时梦中或许清醒，有时醒后反觉迷糊。有时一梦未了，一梦又来，以至有“十年一觉扬州梦”，“黄粱梦”、“南柯梦”、“红楼梦”等故事来警戒世人。当然佛教认为，要在人生的迷梦中觉醒，则非学佛法不可。
“在梦哪知梦是虚，觉来方觉梦中无。”人们谁没有做梦的经验呢?在梦中，或喜事盈门，或祸事临头，或平平淡淡，其中的喜怒哀乐忧恐惊，真是精彩之极。可当时谁知是梦呢?一觉醒来，方知道梦中的一切全是空啊！
“迷时恰是梦中事，悟后还同梦起夫?”陆游说：“死去原知万事空”，但未死之时呢?是否万事就不空了呢?所以见道的人看世间的一切如梦幻泡影。世间人如同梦游一样，在社会和历史中沉浮，真是令人不安。如同梦中自己面对事物难以作主一样，人们在命运中能自我作主么?只有见道的人看破了这一切，如梦初醒。“世人皆梦我独醒”，醒了又干什么呢?又有何意义呢?
人情
人情浓厚道情微，道用人情世岂知?
空有人情无道用，人情能得几多时。
品析： 庄子说过：“嗜欲深者天机浅，嗜欲浅者天机深。”对修行的人来讲，人情——人欲是与道心不相应的，所以必须用道心来排除人欲，宋明理学因之扬起了“存天理，灭人欲”的大旗。这当然不错，禅宗大师神秀不是也提倡“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”吗?对一般的功行上来讲，的确应该如此。“人情浓厚道情微”，人欲多了，自然道心就浅淡了，要道心深厚，就必须“人情微”。
“道用人情世岂知?”对于见道的人来讲，就不是上面所说的那些了，因为“烦恼即菩提”嘛，那个“人情”，恰恰就是“道情”。《易》说日用之为道，南泉禅师说平常心是道，丢开了“人情”，又哪里去．找什么“道情”呢?而且大道之行往往是通过“人情”来表现的，这就是一般人有所不知的了。
“空有人情无道用，人情能得几多时。”就算是“人情”，也有大道在背后作用着。见道后，“人情”反而成了大道之“用”，用庄子的话来说“盗亦有道”，何况见道之人。譬如仁义礼智信是“人情”，但如果没有那个“无我”的道心支撑，那就会变成“伪”，伪君子们的仁义礼智信能管多久呢?把戏一穿，就再也无人相信了。
重云智晖(一首)
辞世并戒门人偈
我有一间舍，父母为修盖。
住来八十年，近来觉损坏。
早拟移住处，事涉有憎爱。
待他摧毁时，彼此无相碍。
品析： 重云智晖禅师(873—956)，五代时曹洞宗禅师，住陕西终南重云山。
“我有一间舍，父母为修盖。”这首诗很有趣，既平实，又深刻。人们知不知道我们这个身体，如同“旅店”一样，供我们这一生百年暂住。这“旅店”是父母给的，但生前、死后就不再住这个“旅店”了。要作如是观并不容易，因为人们并不认识作为“生命之流”的这个“我”，而把肉体的我当作真实的我而加以贪恋了。
“住来八十载，．近来觉损坏。”重晖禅师在八十四岁“辞世”时作的这个偈子。他住在父母为他盖的这间房子里八十多年了，这间房子开始“损坏”了，留不住他了，他当然要准备“搬家”了。
“早拟移住处，事涉有憎爱”。父母给我们的这个身体，是我们生命和精神所居住的房舍。天下没有不死的人，这所房舍终久是要坏的。疾病缠身的和行将就木的人都会有“常恨此身非我有”的感受。到了这时，就得准备“搬家”了，可又搬到哪里去呢?厌旧喜新吗?舍不得离开吗?到了这时，总会有“憎爱”之情萦于胸怀的。
“待他摧毁时，彼此无相碍。”见道之人知道四大皆空，对生命的来去当然不会去“憎爱”一番。在这间房舍未毁坏时，他们没有“憎爱”之情，也不会感到“相碍”。当这间房舍毁坏之时，他们也没有“憎爱”之情，同样不会感到“相碍”。他们早已得到了自在和解脱。这首诗的确值得人们留意，里面的见地和境界交织翻腾，令人深思，没有一般“辞世偈”所显示的那种类同和平淡。
青林师虔(一首)
栽松答刘翁
长长三尺余，郁郁覆青草。
不知何代人，得见此松老。
品析： 青林师虔禅师是洞山良价的弟子，一次他在山上栽松，有一位刘翁向他求偈，他就写了这首偈子。刘翁把这首偈子交给洞山看，洞山极为欣赏，并预言说：“他将是洞山道场的第三代主人。”
“长长三尺余，郁郁覆青草”，那小小的幼松，栽种时不过三尺多点，甚至没有山上的野草高。但其郁郁生机，都是野草覆盖不了的。
“不知何代人，得见此松老”松寿千年，人生百载。这棵幼松栽下去了，以他旺盛的生命力在山中扎下了根，并会经受千年的风风雨雨。现在的人们哪里能有机会见到它“老”呢?但生灭是铁定的规律，有生就有死，师虔能从幼松的勃勃生机中看到空，当然是已具见地。另一层意思，也有以松自喻之意，以后自己也会如这棵松一样，承云载雨，栖凤歇鹤。这里两层意思参差回互，又暗含曹洞宗旨，所以洞山禅师预言他当为洞山道场的第三代主人。以后果然如洞山所说。
疏山匡仁(一首)
辞世示众偈
我路碧空外，白云无处闲。
世有无根树，黄叶送风还。
品析： 疏山匡仁禅师是洞山良价禅师弟子，住江西抚州匡山，为唐末五代著名禅师。
“我路碧空外，白云无处闲。”人们的这一生了结时，会向什么地方去呢?这是为人们最为关心的大事，也是科学所无法解决的问题，但有生必有死，总有一天会离开这个世间的。“我路碧空外”，见道的人对其下一步路，是充满了自信和光明。在碧空之外，“白云无处闲”，又是多么的轻松和自在啊!这里没有半点阴森之气，没有半点晦气，也谈不上对人生的留恋。
“世有无根树，黄叶送风还。”生命之流，如同无根之树，原本无须依靠什么，因为它自根自本，生生不已。尽管也有春秋，也会落下几片“黄叶”，但这棵无根之树却是不老的，万古长存的。就在这一片黄叶飘落之中，新芽又开始萌动了。
龟洋慧忠(三首)
自见偈
雪后始谙松桂别，云收方见河济分。
不因世主教还俗，哪辩鸡群与鹤群。
品析： 龟洋慧忠禅师(782—865)是曹洞宗的第三代传人，得法于曹山弟子草庵义禅师《景德传灯录》与《五灯会元》介绍他的时间显然有错，说他经历了唐武宗灭法，被迫还俗。这就比曹山禅师的年岁大多了，当与德山、洞山同辈，怎么会是第三代曹洞宗人呢?若说周世祖沙汰，他在福建泉州，并非周世祖版图之内。想必与马祖法孙龟山慧忠混淆了。这里还是说诗吧!
唐宣宗恢复佛教后，一些道友邀他重新回到寺庙，他却说：“古人有言：上升道士不受箓，成佛沙弥不具戒”，拒绝再次回到寺庙，也不穿袈裟，作俗人衣服， 日中一食， “不宇而禅”，三十年不下山。“雪后始谙松桂别，云收方见河济分。”严冬之雪，桂叶凋零，而松树依然卷翠。云雾一收，并肩入海的黄河与济河，也截然可分。也就是不经过一番考验，哪里能分辨得出众多修行者的真伪，及其优劣呢。
“不因世主教还俗，哪辩鸡群与鹤群。”朝廷灭佛令一下达，众多的僧人如鸟兽散，对佛教的信心荡然无存，这是“鸡”。而对之不惊不怖、信念坚定，借机精进的人来说，这是“鹤”。事本如此，慧忠禅师又何须加以讥讽呢!
其二
多年尘事谩腾腾，虽着方袍未是僧。
今日修行依善慧，满头留发待燃灯。
品析： “多年尘事谩腾腾，虽着方袍未是僧。”灭佛多年来在红尘中磨练，也感到自在多了，虽着“方袍”，但却不是比丘僧。
“今日修行依善慧，满头留发待燃灯。”善慧即傅大士，梁武帝时著名居士，这表明慧忠决心以善慧大士为榜样，不必著于出家相，修道原无须著相啊。功成之时，燃灯古佛也会来与之“授记”的。
其三
形仪虽变道常存，混迹心源亦不昏。
试读善财巡礼偈，当时岂例作沙门。
品析： 这三首诗偈，当为龟泽慧忠受到非议时所作，不然，口中不著于相，但在诗偈中却大肆为自己的行为辩解，离开了“大言不辩”这一原则。
“形仪虽殊道常存”，从前是比丘身，现在是居士身；以前无须发，如今留须发。形仪虽然变了，但大道并不因之而变，禅心也不会因之而变，所以是“混迹心源亦不昏”。
“试读善财巡礼偈，当时岂例作沙门。”在《华严经》中，记载着善财童子五十三参的故事，每一参都有偈颂。善财童子并未出家，为居士学佛。当然，在大乘佛教里，以居士身成道成菩萨的多不胜举。著名的有如维摩诘、胜鬘夫人、善财、龙女、甚至屠夫等。
六祖大师说：“若欲修行，不论在寺”。中国历史上居士成就的人不少，晋代著名的双林善慧傅大士，唐代的庞居士及众多的“婆子”，及《居士传》，《居士分灯录》中所载的众多人物。