足疗馆装饰设计:当代性爱主体性的建构—— 李泽厚的“爱情多元论”简说

当代性爱主体性的建构——李泽厚的“爱情多元论”简说
提要：（一）李泽厚提出的“性爱多元论”及其道德观。“性爱多元论”的文化的、哲学的基础 。（二）社会学家对性爱多元的诸多论证;性爱多元的丰富实践；现代婚制与性爱多元的矛盾。（三）性爱多元论即性爱本体论。
（一）李泽厚的“性爱多元论”
叔本华说过：“现在时代的人的恋爱事件，实在是关乎未来时代的兴衰——即人类的存废——的大问题，决不是单纯的属于个人本身上幸与不幸之问题。”（1）但在中国，哲学家讨论爱情者实在少见，其原因虽然不一，但主要是传统思想之一的泛道德主义还在纠缠着人们的头脑。
李泽厚先生的“爱情多元论”（2）比较具体地见于〈〈与刘再复的对谈〉〉 (下文简称《对谈》)：
“人类的爱，特别是男女的情爱，总是包含着性，性的吸引和性的快乐。……没有性的吸引，很难说是男女情爱。但一般来说，人的性爱，又总包含着精神上、情感上的追求。人与动物的性爱所以不同，就因为人的性爱不是纯粹的生理本能，而是人化了的自然，也就是你曾说过的是文化化了的性。这就是所谓‘情’。‘情’也就是‘理’（理性）与‘欲’（本能）的融合或结合，它具有多种形态，具有多种比例。有时性大于爱，有时爱大于性，有的爱扩大到几乎看不到性，有的性扩大到几乎看不到爱。总之，灵与肉在这里有多种多样不同组合，性爱从而才丰富多样而有光彩。夫妇的爱和情人的爱，就不能相互替代。中国只讲夫妇的爱，认为此外均邪门，西方则要求夫妇之爱等于情人之爱，于是，现代离婚率极高，问题愈来愈严重。其实，可以有各种不同层次、不同比例、不同种类、不同程度、不同关系的性爱。” （3）
在我们这个传统的泛道德主义的国族，性爱多元论首先遇到的是道德观念问题。接着，他讲到一种全新的道德原则：
“我们不必为性爱这种多样性、多元性感到害羞，而应当感到珍贵。” （4）
对于一个以性为淫的国族，这将是价值观主要是性价值的天地倒置的变化。——
这一命题含蕴着历史洞察与历史期待。他主张性爱宽容：
“我反对婚姻与性爱上的随意性、不负责任和利己主义。但主张对性爱要宽容，不要太多干预和指责个人的私生活，……”（5）
他把性爱道德的宽容思想具体化为三点：
“他（她）们的性行为、恋爱经验会丰富得多。如果‘度’掌握得好，这绝非坏事，相反，它使人生更充实、更丰富、更有意义。我对青年男女只提三条，一、不要得爱滋病，二，不要怀孕或使人怀孕，三，不要早结婚。当然还有一个前提，这就是必需两相情愿，不能勉强对方。”（6）
这三条可以视为性爱多元论的道德基础。
多元与宽容是同一的，没有宽容，就没有多元。宽容是宏伟话语，涵盖深广，既是道德的，也是政治的。在政治方面，性爱是个人私事，性爱选择是政治权力，只要双方同意，且无害于其他人利益，他人无权干涉。“不要太多干预和指责个人的私生活” ，主要是针对政治权力以及传统家长意识而言，刘再复提出反对“性爱的政治化与一元化”，（7）他说：“……多元爱情观最重要的是充分尊重人们所选择的不同情爱方式，把这种选择视为不可干驭、不可侵犯的私人生活权利。” （8）因此，他强调“……应当尊重它的多种存在方式，不可用一种方式来代替和统一一切方式。以一种存在方式取代多种存在方式，就会形成对人性的摧残。” （405-406不过，事实上，对于古代中国的绝大多数人、现代中国人来说，一直只有一种方式！）这对于我们这个有着半个世纪左右的“政治挂帅”即泛政治主义的国族，极有意义。
以上这些可以看作“爱情多元论”的“总纲”。
性爱多元，在大的范围内可以一分为二，一是性社会学家讨论的性欲望实现方式、性交合方式的多样化，二是性关系模式或性对象的多人化。在伦理上，前者具有较强的私人性，后者的社会性更为凸显。前者社会学家讨论的较多，后者与主流道德、主流婚制相悖，所以虽然实际存在，但公开讨论不如前者。哲学家李泽厚“性爱多元论”主要讨论的是后者。此外，在性对象多元意义上的性爱多元在时序上有历时多元与共时多元之分，1980年代社会学家讨论的系列婚，即离旧婚结新婚，可谓历时多元。历时多元与共时多元在一个人身上或同时存在，可谓综合多元。在李泽厚提出的主要是共时多元的情况，这是比较难处理的问题。
世界只有一种人类，但没有两个人是相同的；地球上的即使同一种的无数株树木，也没有两片叶子相同。一与多是存在的两相。一是人类逻辑抽象所得，多是具体真实存在。对于人类，一是手段，多是目的；群体是手段，个体是目的。数百年来人们为之奋斗的民主自由平等等价值，无非是为了个体。从历史发展看，现代社会是从一元到多元的彻底转换期。多元、差异、宽容，是难以机械的分开的。多元是总状态，差异是互相间的关系，宽容是对多元与差异的认可。自从20世纪末叶以来，与世界政治、经济、文化总格局的变化，地球成村，多元、差异、宽容的氛围在逐渐成长。
事非偶然，在新世纪的第一年，联合国教科文组织第三十一届大会通过了《世界文化多样性宣言》（2001），宣言从“充分实现《世界人权宣言》和1966年关于公民权利和政治权利及关于经济、社会与文化权利的两项国际公约等其它普遍认同的法律文件中宣布的人权与基本自由” 的高度，强调要从文化多样性的实际树立文化多元化观念，因为“捍卫文化多样性是伦理方面的迫切需要，与尊重人的尊严是密不可分的，它要求人们必须尊重人权和基本自由，特别是尊重少数人群体和土著人民的各种权利。” 因为“文化多样性增加了每个人的选择机会；它是发展的源泉之一，它不仅是促进经济增长的因素，而且还是享有令人满意的智力、情感、道德精神生活的手段。” 这里，文化是“包括生活方式、共处的方式、价值观体系，传统和信仰” 的。
多元化本也是李泽厚重要的哲学观念之一。他的“人类学本体论”或“主体性哲学”以人为价值核心，针对现实，强调个体、感性与偶然，后三者可以看作多元化的同义语。他在《批判哲学的批判》中说：“……必须极大地注意偶然性、多样的可能性和选择性。”（第六章第四节，重点号原有—引者）1980年代，他又说：“真理是一个由许多方面构成的整体。因而，可以从不同的角度、不同的途径、不同的问题、不同的要求去接近它，接近的层次、侧面可以不同，所追求达到的目标可以不同。”（9）并指出：“在道德观念上，在两性关系上，封建意识至今仍相当严重。对新思潮新观念的研究也要分几个层次。在具体方法上，我主张是多层次多侧面多角度多途径多目标多问题多要求多方法，互相补充，互相完善，……”（10），这种思想方式和方法，就是非中心化、“块茎思维”、发散性思维；充分估计到事物的复杂性、多重性、多样性，即多元性的思维。1990年代，李泽厚进一步从主体性实践哲学的角度提出性爱多元论，虽不讨论具体婚姻制度，但哲学的根源在于现实，必然要涉及婚姻制度、现实生活。本文主要是在社会学层面上试做进一步解读。
二、共识与实践
早在19世纪末，德国社会民主运动家倍倍尔提到未来新社会时，就曾写道：
“人类对于性冲动的满足，只要不损害他人，自己的身体尽可由他们自己处置。满足性冲动也和满足其他自然冲动一样，是个人私事。既不必对他人负责，也绝对无第三者插嘴的余地。我要怎样喝怎样吃乃至怎样穿衣睡觉，都是我的私事，和异性的交际也是同样。……所以未来社会的男女，将比现在更有自制，更能认识自己的本性。关于性的问题的一切假道学及神秘主义自然消灭，两性关系将更为自然而健全。假使在结合了的男女之间，发现了失望、不和和厌恶，那时侯，对于已经不自然的、从道德来说就要求解放不道德的结合。”（11）
在中国，早在20世纪初，前现代向近代转换的思想先驱中，康有为思考过婚姻制度的具体的改革办法。他在《大同书》，第五部《去形界保独立》之第九章，大胆提出“男女听立交好之约，量定期限，不得为夫妇”的主张。在百余年前，他就认为：“男女合约当有期限，不得为终身之约。”原因是：“盖凡名曰人，性必不同。”并且：“凡人之情，见异思迁，历久生厌，唯新是图，唯美是好。”他对于“终身”很有些看法：“男女之事，但以循人情之欢好，非以正父子之真传，又安取强合终身以苦难人性乎！”他强调人性和自由：“假令果有永远欢合者，愿听其频频续约，相守终身；但必当因乎人情，听其自由耳 ，……”这样一来，“两人永好，固可终身；若有新交，听其更订；旧欢重续，亦可寻盟；一切自由，乃顺人性而合天理。”自然，他也是婚姻思维方式，是被局限在制度性的婚姻范围内思考爱情的，但从根本上看，又是 把性爱放在了核心地位，让婚姻从属于性爱，而不是相反。《大同书》写成后之所以久久秘而不宣，只给少数好友看，上述内容之超前当是主要原因之一。在他的大胆设想中，包含着多元化性爱的内核。
20世纪下页，与世界性民主浪潮相适应，在1980年代，即在1960-70年代欧美性解放之后，国内外一些社会学家已在思考这类问题。
奈比斯特曾描述西方1980年代的多元化价值观：“六十年代末期的社会动乱以及七十年代的平静变化，把六十年代的价值观念传播到大部分的传统社会，为八十年代的到来铺平了道路，从而进入了一个空前多样化的十年。”（12）他还指出家庭的“多样化”发展：“八十年代美国家庭的多种多样，犹如鲁比克发明的魔方那样错综复杂。而且象魔方一样，使它恢复原状的可能性实际上等于零。”（13）1970年代末，托夫勒说，第三次浪潮的家庭是“多样化”的，“各人在选择他们的生活的道路上获得了解放，他们可以根据个人的愿望和需要，选择或创造自己的家庭形式。”（14）“美国芝加哥黑人区调查表明，有86种以上成人的结合形式。”（15），而且讲到到类似母系社会的家庭形式：“以妇女为中心的家庭将担负着为社会提供服务和培育下一带的责任。”（16）未来学家所预测的未来，其根常植于现实中。
性学早就提出性多元理论。在西方学者那里，“性多元主义”是一个重要的流派。有的性学家把性多元论提到世界观的高度来认识，美国性学家韦克斯认为：“承认真理的多元性仅仅是一个起点。”（17）“性多元论者罗宾指出：差异是一切生命的基本性质，从最简单的有机体到最复杂的社会结构。”（18）李银河说：“性多元论者吉登斯认为，做什么、怎样做和做什么人的问题是生活在现代化后期的人们关注的焦点，他们在多种可能性中作出选择。对于后现代的人来说，选择是一件很自然的事。而对于多元主义性政治来说，生活方式的选择是最重要的，其中包括对性欲望实现方式的选择；对性关系模式的选择；对一般生活方式的选择。多样性是后现代时期的性的唯一真理。”（19）根据研究结果，李银河认为，至少在西方，“性规范的发展趋势总的看来是越来越多元，性道德的约束越来越宽松。”（20）可以说，半个世纪以来，在两性关系上，传统家庭的淡化（现代家庭的多元化）、婚姻多元化、爱情或性爱的开放与多元化，都是显而易见的事实。
社会学家讨论的是家庭多元化，性学家们讨论的主要之点是个体的性欲望实现的方式多元化，但也都在不同程度上涵盖着性关系模式或性爱对象的多元。
潘绥铭研究中国当代性存在的内部结构时指出，由于性与生殖开始相对分离，“它使性的价值观出现了多样化的余地。”（21）他根据调查，认为“多伴侣行为的代际增加”，并证以1990年代的民谚：“丈夫喜新不厌旧，妻子吃醋不嫌酸”；“家中红旗不倒，外面彩旗飘飘”等，作为“性关系革命之二”的例证。（22）不过，一般性学家都认为在中国，婚外性爱只有百分之几。
在这方面，国外学者更是激进的。一位美国社会学家曾明确地指出：“有社会学家提出“三个神话说”：“第一个神话是，一个人可以并将为另一个人提供全部感情的、社会的和性的需要。第二个神话是，随着年龄的增长，人们越来越爱对方。第三个神话是，性行为排他性的产生是毫无疑问和自然的。”（23）三点谈的中心都是性爱多元，主要也是共时多元。
英国作家乔纳森?哈迪在1970年代末预测未来时曾说，离婚耻辱感会自行消失，私通、契约婚等形式会大规模发展，“还存在另外一种发展的可能性，就是随着人们继续选择多样性的生活方式，久而久之，这些生活方式会逐渐为大众所接受，那么就会有人再去尝试或追求新的生活方式。因此，从某种意义上来说，多样化又导致了新生的多样化。”（24）
共时多元性爱，从历史上看，最早萌生于史前时代，那时可以说有性无爱，后来随着历史前行逐渐或多性少爱。历史步入近现代，爱情曾成为婚姻的主导而一直如今。但这是一元化的爱情。人类婚姻制度始终是个悬而未决的问题。为了解决现代婚制的弊端，不少人曾回顾古代。
倍倍尔就曾指出：“两性关系照道理是应当返诸古代自然而不被束缚之地位的。”（25）后来，20世纪末叶，一些学者也得出了相似的结论。前苏联作家尤里?留利克夫关于家庭制度说：“……在将来也许就是某种古代家庭形式的复活。”（26）他还曾就现行婚制提出异议：“……而在原始共产主义时期，家庭并不是这样的单位，当时由爱情而结合的婚姻是多种多样的，家庭的形式也各不相同。” （27）他提到16世纪法国诗人安图安?埃罗埃的诗《完美的女伴》，女主人公由于理解人需要变化，需要多样性，所以努力多方面地完美自己，迷住丈夫，以期成为他永远需要的女人，留利克夫评说：“她必须是千万个不相同的妇女的集中体现，那时她就不会再受到爱人朝三暮四的威胁。”（28）撇开男权思想不谈，此例说明人有丰富的、多样化的情感需要，性爱也不例外。
当然，未来绝非复古，不是找回动物性，而是历史的、文明的、人性的否定之否定，螺旋上升。
在1990年代，中国有学者在思考一夫一妻制时，也有类似想法：“我遐想……未来社会，将是更高形态上的母系社会──即其子只知其母不知其父的社会。亲情仍在，但物质生活无虑，且男女情感生活、性欲生活都将自由选择，无须固定死在某一个人身上。正所谓无须一棵树上吊死。这是否更合于人的本性？” （29）性爱多元必然涉及婚姻制度的改变，但是，要使婚姻制度更合乎人性，首先改变的是性爱观念。
我们还可以从中外学者有关成果中为性爱多元找到更有力的证据。其中颇有创见且自成系统的是美国人类文化学家理安?艾斯勒的学说及其在中国的深刻影响。她也曾指出：“……近二十年来，我细读了西方最古老的偶像和神话故事，不禁对这样一个事实惊诧不已：我们这个时代涌现的新思潮，其实大多植根于远古以伙伴关系为中心的文化之中。”（30）她还说：“……在那种社会里，性别的政治和经济与我们习以为常的相去甚远。”（31）她的“文化转型理论” 和 “伙伴关系研究”（32） “中国伙伴关系研究小组”的闵家胤，与理安?艾斯勒相呼应，并参以拉兹洛的“多层次参与系统”理论，在1995年写道：“在欧洲维持了5000年，在中国维持了4000年的男性统治关系的社会模式及其文化快要终结了。” “目前全球社会正在经历一场新的文化转型，即从工业社会进化到信息社会，从多层次命令系统进化成多层次参与系统，从男性对女性的统治关系进化成两性的新型伙伴关系。”（33）
性爱多元不乏实践先例，从古代到当代。
在研究者提供的中国尚存的云南境内永宁纳西族的母系制状况，可以看到性爱多元的证明。这种性爱是当事人自主自愿的、与双方经济条件没有任何关系（非经济原则）、以女子为主体的男女平等的、性与爱不同组合的性爱关系。这种性爱方式从婚姻制度角度被称为“走访婚” 。（34）研究者认为这属于氏族公社时代的群婚性质。当地人称为“阿肖”关系，达到成熟年龄的男（17-18岁）女（14-15岁）都可以自由建立这种关系。阿肖关系有长期和临时之分。长期阿肖是公开的，“临时阿肖往往只是出于一时的性需要、性爱好、性感情，用纳西人的话说是‘耍着玩的’”， “人的一生中，年轻时结交临时阿肖多，有时不交长期阿肖，这样更自由。……总之，无论长期阿肖还是临时阿肖，阿肖关系的都完全取决于双方的自愿，谁也无权勉强对方。” （35）可以看到，这大体是不同层次、不同比例、不同种类、不同程度、不同关系的性爱。这样的多元性爱，就是与父权社会婚制下或能产生的爱情不同的爱情，也是后来社会作为理想存在的真正纯洁的爱情（性爱）。比如，它比“生命诚可贵，爱情价更高”这样的资产阶级自由爱情要更为自由，后者“爱情至上”观念的幼稚曾给人们带来不小危害。阿肖关系的多元性爱游戏规则完满地体现了自由价值。这种多元性爱表达的人性是与人的天性、性灵、感性需求一致的。恐怕只有这样的爱情（性爱）才配称为道德的。值得重视的是阿肖关系多元性爱得以实现，主要原因之一是它与双方经济无关。阿肖关系虽非自觉的性爱多元，却是其最早的实践。
当代实践最鲜明的例子是哲学家萨特、思想家波伏娃一对。对于李泽厚的“性爱多元化”的理论概括，萨特和波伏娃的关系是一个很详明的注解。他们的关系向来是公开的。萨特说：“我是个一夫多妻主义者，我一向认为：我的性生活应该是多样化的，我从来也没有想过一个姑娘会成为我生活中的唯一伴侣。”在这方面，波伏娃和他志同道合：“在性生活问题上，我和西蒙娜有共同的见解。一开始我们就约定，我们的爱情是不可少的，但不是独一无二的,我们双方都还有其他偶合的爱情。西蒙娜认为，在她的生活中，最好同时与几个男人有性关系，她不愿意由于和我的关系而妨碍这些关系。因为，她对性关系有多种需要。她不认为性关系只该限于一个男人。”（36）他曾约略地谈到维持这种多元化的关系的一些理由和具体办法：“为什么要和其他人发生爱情呢？因为人需要各种友谊，各种关系。性关系要有一个主要对象，其他次要关系不仅取决于需要，还取决于人的身体状况。”他认为：“婚姻和教会的原始规定是没有根据的。”（37）——这句话是思想扫荡一切历史成规的结果。看来，他们早就完成了性革命或性解放，或者说。他们那时已经超越了人们在道德上难以挑剔的系列爱和法律上难以挑剔的系列婚，超越了爱情的历时多元化，实现了爱情的共时多元化，波伏娃的一些作品和有关他们的传记资料可以为证。这是常人难以做到的，对于当代一般人来说，即使遭逢其境，也是难以处理的。两位思想家似乎仅限于身体力行，而没有作为一种理论主张提出来。在萨特的经验表述中，理论含蓄在深层。看来，他们不打算提出这方面的理论来，而只是去实践。他们完全可以称为“伙伴关系”。
活了98岁的哲人罗素没有这样较为明确的表达，但与萨特大同小异，他一生结婚四次，此外还有十分热烈的恋事,他的传记作者克拉克写道：“尽管要忍受痛苦，但他还想再次体验那种罗曼蒂克的狂喜。在罗素一生的后五十年中，他对这个目标的追求是十分执着的，就象他对满足自己的智力或性欲释放的追求一样。”（38）罗素也是一位综合多元性爱实践者。
社会学家也大都讨论过性爱道德问题，如潘绥铭提出：“性是个人私事”，认为“西方人说的‘性是私事’至少包括四点：双方自愿，不涉及他人利益，承担由此产生的责任与义务，保护未成年人。”（39）李银河针对中国情况提出：“性道德底线是自愿、不伤害他人”。（40）理安?艾斯勒曾引证人类学家盖尔?鲁宾，后者明确地表示：“新的性伦理应该主要围绕性是否在双方自愿的情况下发生”。（41）李泽厚的性爱多元论关于道德问题的第三条即“两相情愿”，也是作为道德前提提出来的。
对我们这个成千年将性做淫的文化更为重要的问题，是“我们不必为性爱这种多样性、多元性感到害羞，而应当感到珍贵。”没有这个价值观的彻底转变，谈不到自愿与否及其他问题。西方的罪文化感与东方的耻文化感的矛头共同指向性及性爱。中国人这种精神烙印尤深，或者说，数千年传统的负面对人性的摧残更为严重。英国作家劳伦斯在《性和可爱》这篇文章里写道：“‘性’与‘美’乃是同一件事，……”，就是说：性就是美。这一判断虽然笼统，却具有革命的意义， 它属于现代性范畴；即使今日，对我们大多数人灵魂深处，它还是陌生的、可疑的。我们的生活距以性爱多元为美、为珍贵还相当遥远。因为这不止是性爱的问题，它与政治经济文化息息相关，即制约于李泽厚主体性哲学的“工具本体”的建构。
国外学者在新型的性伦理性道德方面，有着更为深入的思考。在两性关系方面，他们脱出了“夫妻”这样传统的制度化、政治化的话语，用含盖一切社会伦理关系的“伙伴关系”、“亲密关系”取代，这既突破狭隘的政治文化限制而把问题纳入社会全方位伦理关系的思考，同时，也显示出性伦理、性道德在社会生活中的重要地位。虽然其现实效力在我们这样传统政治文化第一的国族还值得思量，但其精神却值得借鉴，因为政治与伦理是互动的。哲学家和社会学家们，都在思考一种新的性伦理的“群己权界”，这是全球化时代个人主体性中的心理本体建构的重大问题之一，也是中国人未来成为世界公民必要的思想与素质之一。
上引倍倍尔也涉及道德，他所说 “假使在结合了的男女之间，发现了失望、不和和厌恶，那时侯，对于已经不自然的、从道德来说就要求解放不道德的结合。”自然的相爱（结合）才是道德的，不自然就违反道德，除了感情、需求、性灵，自然不自然除相爱外无所凭借，这应是倍倍尔对新道德的察觉。不可忽略的是，早在100余年前恩格斯阐释现代性爱情时，就谈到性爱新道德：“最后，对于性交关系的评价，产生了一种新的道德标准，不仅要问：它是结婚的还是私通的，而且要问：是不是由于爱情，由于相互的爱而发生的？”（42）显然，恩格斯对性爱的道德评价标准，是与性爱多元论的观点一致的，他抛开了婚姻制度，也抛开了主流的法律和道德，唯一标准，是是否相爱。当然，这一观念，在很大程度上撑破了现代性框架。（43）它应是一种“未来的先在”。（利奥塔语）
三、性爱多元论即性爱本体论
外国古今哲学家大多考察过人类爱情，许多精彩的论述都属于他们；中国古今哲学家，在爱情方面发表见解者不多。这也是传统。如果政治是众人之事，在当代，在一个传统上“万恶淫为首，百善孝为先”的国族，对于性爱问题的关切度，不仅是伦理觉悟，也是政治热情。哲学家李泽厚关心爱情问题，并非自主体性提纲开始。（44）
李泽厚的性爱多元论可以看作性爱本体论，至少是性爱本体论的要素。
在世界自由民主潮流涌进、现代社会科技高度发展、中国1980年代前后改革开放酝酿中，李泽厚“承续康德、马克思晚年的脚步，结合中国本土的传统，来展望下个世纪”，（45）把自己的哲学命名为“人类学历史本体论”或“主体性实践哲学”。与全国性的普遍反思同时，李泽厚曾从哲学高度进行反思：“从黑格尔到马克思主义，有一种对历史必然性的不恰当的近乎宿命的强调，忽视了个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果。”(46)于是，他从马克思的集体主体论转向重视个体主体论：“我在《批判》一书，主体性提纲以及关于中国思想史论的著作中，在肯定人类总体的前提来强调个体、感性和偶然，这正是希望从强调集体（人类、阶级）、理性和必然的黑格尔—斯大林式的‘马克思主义’中解放出来，指出历史是由人主动创造的，并没有一切事先都规定好了的‘客观’规律。”，（47）他看到，由于“在现代科技高度发展的社会，文化心理问题却愈来愈迫切而突出，不是经济上的贫困，而是精神上的贫乏、寂寞、孤独而无聊，将日益成为未来世界的严重课题。”（48）他的主体性实践哲学的思考重点的移转线路是：集体→个体→心理。（后项并不简单否定前项）。按他的提法，他的主体性理论的主题“是对人类本体的第二个方面，即提出作为主体性的主观方面的文化—心理结构问题。”（49），即“心理本体论”。 “文化—心理结构”，即“心理本体” ，即人性，即主体性的主观方面。“主体性实践哲学”就侧重与主体性结构的客观方面即“工艺—社会结构”相联系的主观方面即“心理（特别是情感）结构”的改建与对它的完全或完美的追求。
正是这样，在世界文化发展的总体背景中，李泽厚哲学攫住了历史的走向，对中国知识界有重大潜移默化的影响，蔚为当时一股光彩潮流。
心理本体有诸多要素，其中的情感是最重要最根本的；（李泽厚又称心理本体为“心理情感本体”或这样标示：“心理（情感）本体”）可以这样认为，心理（情感）本体又应有诸多要素，性爱本体是其中重要的要素，——也是古老的难题。李泽厚曾评及马克思、弗洛伊德、海格德尔三大家：“这三位提出的恰好是人的三大基本问题：生、性、死。心理本体的人性建构与它们直接相关。”（50）因为，须知人首先是感性血肉的现实个体：“人必须首先感性地活着，即必须吃饭、睡觉、性交，而后才能有体验、情绪、意识、认识。一切如何高远、深邃的情感、理解、意向、境界，都最终建筑在这个个体感性现实的生存基础之上。”（51）看来，关心性爱问题是哲学家的历史责任。
所以，与国人在思想初步解放潮流中婚恋观念的巨大变化相呼应，在1980年代末，就在第三个提纲结尾，他再强调诸提纲的主旨：“诗的方面则是心理（情感）本体论的哲学。” ，并初步触及爱情多元：“但它（指 “心理（情感）本体论的哲学”——引者）是人生的诗、历史的诗、科学的诗。超越的本体即在此当下的心境中、情爱中、生命力中，也即在爱情、故园情、人际温暖、家的追求中。‘人是一个概念，脱离了爱情，这概念极短促’（加谬《鼠疫》），它是丰富而多元的，包括爱情单一，也将失去色彩。只有多样化的生活、实践，才是把握偶然性、实现人本身、消除异化、超越死亡、参与建立人类心理本体的基地。”（52）
这是性爱多元论的滥觞。但很少有人注意到这一思想表达。（53）直到1990年代尾，在与刘再复的《对话》中，重新回到爱情问题，给予明确的阐述，即本文开头引的性爱多元论总纲。
性爱多元论既囊括了世界社会生活中新的婚恋态势，又从人的自然化角度高瞻远瞩指向未来，因此，可以看作性爱本体论，或者，性爱多元是建构新的性爱本体论的要素。然而，正如李泽厚在提纲（以及《对话》）中反复强调： “……性爱是个复杂和深刻的问题，绝对不能简单化。”（54）它的复杂，既是本身的复杂，又因我们国族历史悠久的传统心理习俗而更加复杂。不止因为性爱会把人的深层意识翻搅到表层，从而能使人灵魂朝天，而且性爱思想又曲折深刻地与政治、经济、道德、法律、习俗以及一些制度如婚姻制度紧密相连。而且，一个国族，没有文明程度的全面提升，或者按人类学历史本体论的说法，作为其基础方面的工具本体的水平发展滞后，性爱本体（性爱多元论）不是轻易建成的。社会学家的调查也说明了这种情况。李银河指出：“随着我国社会的现代化进程，人们对婚外性关系将持越来越宽容的态度。” （55）但她的调查也表明，绝大多数人对婚外姓关系都持反对态度。（56）潘绥铭讨论“性关系革命之二：多伴侣性行为的代际增加”的状况时说： “……那时（指1989年—引者）的中国人基本上还是想得多做得少。好几位研究者的不同调查表明：虽然宽容婚前性行为和婚外性行为的人在大城市里已经非常多，甚至超过了半数，但是自己真正这样做过的人却要少得多，甚至只有百分之几。”（57）艾斯勒在讨论如何建立“亲密（包括性）关系的伦理”时，也说：“……首先必须改变我们所有制度，才能获得这些根本的改变。但是，同时我们也能开始培养并宣传性关系中新的伙伴关系伦理，不论是婚内还是婚外，同性性关系还是异性性关系，都得讲究公平。”（58）可以说，新的性爱本体的建构，也将是是脱胎换骨的改造，但不是专制性质的，而是历史推动的，变化于不知不觉中。
为了进一步认识性爱本体的建构，我们可以进一步考察一些事实。《对谈》中，李、刘二位提到许多西方文化人士多元性爱事，那应该是西方文明的表现。这里举朱自清先生做例。研究者杨朴认为，过去的一些研究者对他的代表作《荷塘月色》做了许多牵强附会的解读，其实这篇散文是朱自清把潜意识中的爱欲美人原型投射在荷花的意象上，所以此作是朱自清潜意识愿望的象征。他指出：“《荷塘月色》是朱自清的一个梦，在这个梦中很好地表达了他在现实意识中被压抑、而在夜梦里也不能彻底表达的潜意识愿望。”（59）由于荷花意象可望不可即，朱自清进一步引述隐喻性爱欢会的《西洲曲》和《采莲赋》，在征引后者时，虽然强调其中表现采莲习俗活动中少女和他们的美，省略了作为其中核心内容的男女性爱，这只是潜意识的移植和伪装，爱欲的省略是“显意识意象把潜意识愿望给遮蔽了”。（60）同文中，作者杨朴还分析了《温州的踪迹》中两篇、写花的《看花》、写女人的《阿河》《女人》等作品，阐明这些作品中隐藏着他的情结（朱在《女人》中所说的“艺术的女人”的向往），其中既有江南才子的才子佳人传统，更埋藏着他婚姻生活的不幸。也正是由于道德律的干涉，在《桨声灯影里的秦淮河》里没能走近歌妓去倾听其美妙歌声，没能满足被压抑的对“艺术的女人”的爱欲，读者从文中感受的是一种深深遗憾。
从个性上看，朱自清不同于郭沫若、郁达夫、徐志摩等较为“开放”的文人，他体现出突出的传统的“温柔敦厚，怨而不怒”风度，或者说他受的压抑更深重。在中国文化环境中，“现实原则对快乐原则的战胜，‘超我’的过早的强大出现，使个性的生命力量在长久压抑中不能充分发泄宣扬，甚至在艺术中也是如此。”（61）朱自清为人为文在很大程度上体现出传统对知识人性爱压抑的典型。不止一位有识者曾论到中国知识人是相当压抑的。中国历史的负面对人的压抑是全面的，或许性爱方面更为突出。性爱压抑是人的全面压抑的表现之一，一斑往往窥全豹，从性爱压抑可以见出对生命力（包括事业成就）全面压抑的程度。近代以降，国人在多方面少有具国际影响的人物，这也是原因之一。再看西方，罗素、萨特、波伏娃、毕加索等等，还有《对谈》中提到的一系列文学艺术界的巨子，他们的事业曾如花怒放，和他们在性爱（人性或人格的重要方面）方面因为有着适宜的文化环境，所以有可能表现为个性饱绽、汪洋恣肆。在一般情况下，性爱与事业，两方面有着共同性，相辅相成，因为同是生命力的外现。在性爱方面，朱自清等是中国的缩影，萨特毕加索等是西方的缩影，在事业成就上，又何尝不是如此？这些事例在于说明性爱实现与自我实现、性爱压抑与生命压抑的正比关系。
当然，历史早已走过朱自清时代，如社会学家所调查，我们今日已大有好转，为此做证的是不止一位性社会学家近年来早已确认中国正在发生性革命（或慎重地断为性革命的前夜）。但离性爱多元成为本体，尚待历史前行。在人的社会化长期历史过程中，我们的爱情早已被作为制度的婚姻理性化、并内化为情感（性爱）本体了，（如明显的“终身大事”、“百年好合”、“天作之合” ，以及现实的和潜意识中的“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”……一些婚姻意识形态话语所示，）所以，如果使性爱多元论内化为本体新要素，实际上是对旧本体的改建或改造。这也是人的自然化的新因素。
据本文理解，所谓多元化是世界的真谛之说，一方面，在于多元即无穷、即大全、即万有、即大千、即一切，无论新旧都属于其中，任何发展（任何“新奇古怪”）都属于多元范畴。差异、宽容自然都在其中。世界本来是多元的，因为人类是由无数个体组成，个体就是多元，个体实践更是多元，是个体及其实践构成世界多元的本质，但由于人类的存活、发展，文明的前进，差异的多元常被一元整合，这就是人的社会化或自然的人化。在这一过程中，人类克服了许多动物性本能需要，培育了种种超生物族类的性能，文明上升，即弗洛伊德所谓“升华”，但明显地，异化也含在其中。人的社会化或自然的人化与社会的人化或人的自然化，是同在的，在人的社会化或自然的人化过程中，同时也有不同程度的社会的人化或人的自然化于其中。只是因历史条件不同，而历史发展有所侧重。当人类社会发展到一定程度和历史遭逢某种契机，在某些领域，社会的人化或人的自然化，即克服异化，就成为明显而必要的了。性爱多元化体现了历史的真谛，攫住了文明的走向，因具有被构建为性爱本体的可能。
多元性爱构建为本体，相近于认识上的自由直观、伦理上的自由意志的选择和美学上的自由享受的审美愉悦的实现，应是“内在自然的人化”（62）或具有自觉性的人类建立的“新感性”即新的人性塑造。或许对于今天也许是理想。但现实也已见端倪，文学艺术也可为证：“在这一建设中，个体属于生物性的种种，从各种本能冲动到无意识层，通过个体自由创造而进入本体，心理本体由之而生长得非常强壮。二十世纪文艺已开始表现出这一点了。”（63）。
“哲学是抒写现在、展望未来的诗”（64），不过诗的激情品格常隐在理性之中。哲学的激情表现希望：“人类学本体论要求两个乌托邦。外的乌托邦：大同世界或‘共产主义’。内的乌托邦：完整的心理（特别是情感）结构。”（65）心理本体、新感性的构建的目的在于树立“完整的人格”即完美的人格。那时，人们将从异化中基本解脱出来。不过，心理本体、新感性的构建实现之日，以性爱而言，即性爱多元成为本体之日，也将是外乌托邦将建成之时，即离物质精神两大丰富也不远了。那将是真正自由的世界、善的世界、审美的世界。那时，不仅“共妻”，而且“共夫”,（此二词与主流道德相悖，但此处二词为中性！）嫉妒之心将被融化，更不会有因婚恋而自杀他杀的悲剧；那时，人们将把女性“贞节”故事视为神话，“……工具理性（Max Weber）与非理性情欲（Frued）的分裂、价值与事实的分裂，将成为过去”，（66）即“人与自然、社会与个体、情感与理智、历史与心理、理想与现实的悲剧性的冲突和分裂应该被克服，……”（67）那时，人的自然化也将完成，人类的许多感性秘密将被揭开，“人性能‘上下与天地同流’”（68），即“个体能够与宇宙——自然许多功能、规律、结构相同构呼应，以真实的个体感性来把握、混同于宇宙的节律从而物我两忘、天人合一。”（69）[[自然人化---人自然化都达到相当高度？个体的生理心理与总体的社会道德达到同一]]人的命运将基本由人自己掌握。如果说根据男女关系“就可以判断出人的整个文明程度”（70）的话，当多元性爱真正成为人类性爱本体时，即人们视之为自然、不感到任何羞耻时，已进入文明快速、高度发展时期。
当然，我们离性爱多元这种境界还远。这里仅举一二例，在1990年代中期，在我国理论界还有人认为，因为婚姻的伦理基础是爱情与义务的统一，二者实际上常是分离和矛盾的，所以目前还不具备把爱情作为评价婚姻道德的条件，——这样的的认识，还占有相当地位。其根据是从我国的经济状况看，只能以婚姻的社会价值（即义务）作为婚姻道德的标准条件。（70）客观地说，这一立场是现实的，对我国婚姻现状的认识也是符合事实的，据本文看，它缺乏的是前进的意愿与对未来的信心。再如，上世纪末尾，1996年，我们颇有影响的作者还在颇有影响的刊物上刊文詈斥萨特：“萨特不过是个借文坊名誉理弄慕名女学生的色鬼。而德波娃只是取悦情夫的拉皮条人。”(71)无非是因为二人是多元性爱者。至少与宽容尚距十万八千里。
另外，不但离这种境界还远，而且我们须认识到，在走向这种境界的过程中，除了物质水平提高外，人类还需要经过种种精神磨炼，其中并非只有快乐，还有种种痛苦，譬如对异化的理解、对嫉妒的克服等，人类须以乐观的精神对待。理性造就了文明，对理性“解毒”才能造就更高的文明。也许到了每周工作三、四天的时代，性爱多元论才会变成现实？
而且，这一历史走向，虽非人类宿命，也不是决定论的作用，却可能是进进退退但螺旋上升的历史的规律，或许，新型的社会暂名之为“新母系社会”，它在向人类招手。这种社会或许更符合人的本性：“古代社会之风习，在今日看着，虽然很觉奇怪；但大概都是以人类性灵为基础之自然表现。这种自然的表现，后来虽是遭遇种种压迫和改变，而在它的根底原有人的性灵，并没有消失；等到自由社会实现那一天它便于几千万人的热烈的渴望，呼唤中，割断不自然的束缚。而活现出来。”（28---加本特：《恋爱之理想境》，见《近代恋爱名论》，页56，任白涛译………）在李泽厚的本体论哲学著作中，也有这样的对人类“灵性”、“感性秘密”的呼唤。
不过，人类必须永远对自己持批判态度，因为正如波普在谈到批判态度的重要性时说，我们永远不得不生活在一个不完美的社会中。这话可以理解为：批判才能前进，批判就是前进。