贾静雯女儿咘咘:转型中国第28期·1891：孔教救国论与康有为的教皇梦

本年初，康有为在广州开设万木草堂。在草堂存在的八年（1891-1897）时间里，康有为打造出了一支名曰“康党”的草堂弟子兵，这是康自晚清到民国，数十年政治生涯里最重要的资本。

草堂执教期间，康有为还完成了自己最重要的政治著作《孔子改制考》和《新学伪经考》。此两书与同时代经学家廖平的《知圣篇》和《辟刘篇》之间的“抄袭”或“借鉴”关系，学术界既然争论不休，读者亦不妨独立判断（可参见《转型中国1888：康有为转向“保中国不保大清”》）。以这两部著作为转折点，康有为自此走上了一条“孔教救国”的不归之路。

【康圣人早年极力攻击孔圣人】

康有为早年并不是孔夫子的信徒。康是一个“天命观”极强的人，终生坚信自己的生命上必然依附着某种神秘而伟大的天意。60岁那年，他写诗自承：“吾生信天命，自得大无畏”，又不无得意地回溯自己出生时的异兆：“大火赤流星，子夜吾生始”。

这种极度自负的“天命观”很早就出现在康有为身上——19岁师从岭南宿儒朱次琦，作了一篇离题的文章，受到老师的婉言批评和鼓励性表彰，即放言“我从此知道著书不算难事，自己和古先贤水准相去不远，由此更加自信”。

这种自负让康有为对孔夫子不屑一顾。1917年，康回顾自己早年心境，曾如此坦承：“我年轻的时候希望自成一派，立足于孔子之外，于是每日里阅读孔子的著作，吹毛求疵，对其进行攻击。”

圣人梦做到飞魔入心的程度，康有为终于不得不遁入家乡西樵山的寺观之中寻求出路，但结果却在静坐狂思之中，再度走火入魔，康日后回忆：“静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人”。

这种“天命观”最终演变成了一种奇怪的“社会责任感”，这种“社会责任感”让康的心智得到了解脱。康日后在《自编年谱》中回忆：“既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志……”

青年康有为撰写《教学通义》一书，正是缘自这种经营天下的志向。康在书中感叹朝野内外没有人才导致国势日趋颓丧，而之所以没有人才，康认为出在“教学”上——但是，与同时代其他学者如郭嵩焘、容闳等提倡西学有所不同，在康有为看来，中国知识分子的“教学”问题不在于对西方的学习不够，而是对传统的继承太不够——“患其不师古也”，虽然表面上一直在“师古”，但“师古之糟粕，不得其精意也”。

在康有为看来，“古”的终极源头是周公之学。周公旦是集黄帝以来“教学”之大成者——“盖黄帝相传之制，至周公而极其美备，制度、典章集大成而范天下，人士循之，道法俱举。”也就是说，“周公之制”是最完美的制度，现代人要挽救危亡，必须从知识分子的教育入手；而知识分子的教育，应该直接上溯学习“周公之制”，现在知识分子一味沉浸在孔子的“六经”当中，而“六经”只是“周公之制”中一个非核心的小组成部分，不过是“先王一官之守破坏之余”，所以是误入歧途。

【康圣人转而继承孔圣人衣钵】

尊崇周公、贬低孔子的康有为在万木草堂期间写出《新学伪经考》与《孔子改制考》二书，突然转变为孔夫子最忠实的拥趸。按照康有为自己的说法，前者“先辟伪经，以著孔子之真面目”；后者“次明孔子之改制，以见生民未有”——创作《新学伪经考》的目的在于还原孔夫子的真面目；继撰《孔子改制考》的目的在于阐明孔子乃是“改制”的先锋。

康有为在1891年在给好友朱一新的一封书札中详细阐述了自己思想上的这种转变的理由。康在信中说（作者注：为阅读便利对原文作了通俗化处理）：

“我昔日以治国救民为志，今知其必不见用（指第一次上书皇帝失败），而心中的热情不能沮灭，又不喜好佛学，……所以关起门来专心阐发孔子之学，以求使其传播四洲，行之万世。”

“……有人说孔子之道至大至中，不必担心传播。我认为不是这样。一种学术能不能传播开来，关键在于‘力’。…… 如今地球四洲，除亚洲有孔子与佛回外，其余皆为耶教所灭。假使我国器艺早精，轮船铁路能驰骋于域外，则早就使欧、墨、非、奥服从孔学了。耶教浅妄，岂能诱之？我国既不能早精器艺，坐今彼诱之而坐大，此乃我们自己不宣扬孔教的失策。”

“……（耶教进入中国数百年而未能兴盛）原因在于信奉耶教之国未灭亚洲罢了。若政权更替，这些信奉耶教之国绝非金、元等无教政权可比，必将以其耶教取代我之孔教。……必将毁我之学宫，改为他们的礼拜堂，必将用《新约》取代儒家经典，从之者以科举相诱，不从者则施以杀戮，此亦非秦始皇之焚书坑儒可比。……我每每想到此处，半夜披衣而起，无不悲伤流涕不能自已。”

这种中国传统文明即将被西方耶教文明所取代的危机感，成了康有为将儒学改造成孔教的最直接的驱动力：

“自京师挫败而归后，我摒绝杂书，日夜研究孔子之学，终于得出非常异义，明白孔子才是创立儒教的圣人。孔子的学说，立人伦，创井田，发三统，明文质，道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。我现在将这一点阐明出来，可以使孔子之道不必依赖国力也可以广泛流传，只要尽力诠释、努力宣传，孔子之道终有混一全球的一天。不谦虚地说，对孔子之道的这种见解，二千年来我是第一个。有了《新学伪经考》、《孔子改制考》，再辅以礼学、字学……凭着这些经典著作去海外宣扬孔教，我深信其肯定可行。”

康有为的这种将儒学改造为宗教的“复原孔教”的努力，得到了万木草堂弟子们的高度认可和支持。弟子们曾如此评价乃师的教育成就——“此乃中国之所寡见，从古教主之迹乃见之，不可以寻常教育家论也。”梁启超曾在《支那教改革问题》演讲中总结康有为的政治哲学的主旨：“关于支那者，以宗教革命为第一著手；关于世界者，以宗教统合为第一著手。”而支那的“宗教革命”，就是“发明孔子之真教旨”。

换言之，康有为所走上的，是这样一条歧路：将儒学改造成孔教，再以孔教对抗西方文明（耶教）以救中国，而且极其乐观地预见：孔教终将战胜耶教，混一世界。

【戊戌年试图尊孔教为国教】

万木草堂内的讲学是康有为“孔教救中国”路径的起始。从这里起步，历经维新、立宪、革命，直至民国，康有为的政治态度屡有变迁，但“惟有孔教才能救中国”这一点，却始终坚持未曾放弃。

1894年、1897年，康有为曾两次前往桂林讲学。广西是外国教士比较活跃的地区，耶教较之其他地方盛行，这给了康有为很大的刺激。为抵制这种“以夷变夏”，第二次讲学期间，康在桂林成立了一个“以尊孔教救中国为宗旨”的学会——“圣学会”。

学会得到了广西地方官绅的鼎力支持，广西按察使亲自出面主持，并起草了圣学会章程序文，捐款资助的官绅也不在少数。康则亲自起草了《两粤广仁善堂圣学会缘起》及《圣学会章程》两个重要文件，康在其中痛陈：广西自梧州通商以来，“教士猬集，皆独尊耶稣之故；而吾乃不知独尊孔子以广圣教”。所以特设“圣学会”，以求“广大孔子之教”。

“圣学会”的成功，或许给了康有为在戊戌年极力推动“尊孔教为国教”以极大的动力。康似乎认为：既然广西的士绅们如此热心于“圣学会”，那么，推而广之，朝野内外的士大夫们也应该大部分赞同“尊孔教为国教”。

在那份名为《请尊孔圣为国教，立教部、教会，以孔子纪年，而废淫祀折》的折子中，康有为告诉光绪皇帝，自己以前进呈的《日本明治变法考》、《俄大彼得变政致强考》等著作，“只言治术，未及教旨，未足以上酬圣意也”。也就是说，那些著作所讨论的“君主立宪”，只是一种制度层面的“治术”，而不是文化层面的“教旨”。

康有为告诉皇帝，自己的维新思想的核心在“尊孔”——“ 今并将臣所著《孔子改制考》、《新学伪经考》、《董子春秋学》进呈，……窃惟孔子之圣，光并日月；孔子之经，流亘江河……”康还告诉皇帝，西方人经常嘲笑中国人的“多神之俗”，视之为野蛮行为；因为，在这个世界上，一神教是进步的，多神教则是落后的；中国自然也应该变成一个一神教的国家；而要变成一神教国家，首先应该把那些民间信仰的乱七八糟的神都当作“淫祀”废除，然后再把儒学改造成孔教，以孔子作为大教主进行崇拜信仰。

为何选择孔子呢？康有为对皇帝解释说：“中国本来有一个现成的教主，那就是孔丘。西方各宗教的教主，都是靠迷信起家，而成为教主的；孔丘不以迷信起家，只靠他所作的六经，以得到人们的信仰，这才是真正的教主。他认为，人类世界的文化日益进步，靠迷信起家的教主已逐渐不适宜为文明世界的教主了；只有不以迷信起家的孔丘，才真正是文明世界的教主。言外之意，是说，以孔丘为教主的宗教，不但适合于中国，而且适合于全球的文明世界。”（冯友兰《中国哲学史新编》）

【谁来做“孔教”的“教皇”？】

按照康的设计，孔子是供在神坛上的教主，地位如同耶稣；那么，现实世界里，孔教的基层组织如何架构？又由谁来承担类似罗马教皇那般的角色呢？

康有为向皇帝建议：

“自京师城野省府县乡，皆独立孔子庙。……所在乡市，皆立孔教会，公举士人通六经四书者为讲生。……讲生兼为奉祀生，掌圣庙之祭祀洒扫。乡千百人必一庙，每庙一生，多者听之。一司数十乡，公举讲师若干，自讲生选焉。一县公举大讲师若干，由讲师选焉。……一府一省，递公举而益高尊，府位曰宗师，省曰大宗师。……合各省大宗师公举祭酒老师，耆硕明德，为全国教会之长，朝命即以为教部尚书，或曰大长可也。”

按照康的构思，这是一套自地方到中央、与现行世俗政权完全平行的新的神权体系。自地方到中央，依次是：讲生（乡市）→讲师（司）→大讲师（县）→宗师（府）→大宗师（省）→祭酒（中央）。

在这套孔教组织架构的设计中，有两点值得注意：

1、各级教会的领袖，均由下级教会选举产生；作为孔教的全国最高领袖祭酒，也须由各省教会选举产生，皇帝可以加命祭酒为教部尚书，此为世俗行政官制；但皇帝只能对祭酒加命，不能随意任命他人；也就是说，教部尚书自下而上选举产生，皇帝无权任命。

2、隐含治教分立的用意。皇帝只能加命祭酒为教部尚书，教会选举什么人为祭酒，他就必须任命什么人为教部尚书，这意味着皇帝的治权似乎不能干预教会的教权。

在此不妨想象一下，假设光绪皇帝批准了康有为这道奏折，那么，第一任孔教教皇会是谁呢？——在同一封奏折里，康曾如此向皇帝强调：“（后世学者无知）遂令中国诞育大教主（孔子）而失之，岂不痛哉！臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。”

如此，既然康有为是第一个发现孔子乃是“教主”的大秘密之人，其他人对此都茫然无知，那么，这个教主，除了康有为本人，还有别的候选人么？

章太炎戊戌前夕曾应邀进入康党当道的时务报馆担任主笔，旋因政见不合而被馆中康门弟子排挤出局。太炎先生曾如此描述康党内部情形：

“康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命，其人目光炯炯如岩下电，此病狂语，不值一笑。”

太炎先生将康门弟子们将康有为称作“教皇”视为“狂语”，殊不料，康乃是一个万事无不敢于实践之人，戊戌年他就真的给皇帝上了这样一道奏折，真的就在极力想把儒学搞成孔教，极力想把自己推上教皇的宝座。

改革是戊戌年的共识。

甲午、马关、胶州……一系列的挫败与瓜分，在晚清中国社会精英尤其是士绅中已经迫生出了一种迥异于1880年代的国家危机感，这种危机感促使其在加大改革步伐、深入改革领域方面达成了新的共识。一个显著的例子就是强学会，它的成员不但有康、梁这些高谈维新的在野知识分子，还有许多新军将领，以及军机大臣乃至地方督抚。即便是著名的保守派徐桐，亦上奏请求朝廷调张之洞入京主持变法——当然，皇帝更愿意启用康有为。

但“惟孔教才能救中国”决不是戊戌年的共识。

康有为以《新学伪经考》与《孔子改制考》作为将儒学改造为“孔教”的理论基础。但恰恰是这一理论基础，是绝大多数士大夫们所无法认可的——康在这两本书里，将2000余年来千百万儒家士大夫崇奉的古文经，说成是伪造的，贬斥得一文不值，如何可能被当代士大夫们接受？尤其是——康的论证过程居然漏洞百出，毫无逻辑可言，以至于翁同龢曾斥其为“真说经家之一野狐也”；张之洞则屡劝其放弃此种歪门邪说……

那种认为康有为把孔子的幽灵请出来，目的是为了“给改革寻找一个合法性的基础”的主流观点，不过是典型的睁眼瞎话，彼时，改革已是举国共识，何须再找什么“合法性基础”？一个改革领袖，应当尽可能地整合各个利益集团之间的共识，以此作为推进改革最坚实的基础；康有为却坚持要在毫无共识的“惟孔教才能救中国”的末路上狂奔，戊戌年碰上这样一位维新领袖，真的是伤不起。

梁启超曾如此理解康有为的“孔教救中国”：

“（先生认为）欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地，欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性。”而这个举国人所共同拥戴和崇拜的偶像，正是孔子。因为康有为认为，孔子的教义最适合中国的国情。

民国之后，康有为继续提倡“惟孔教才能救中国”，认为民国成立虽一扫“中国数千年专制之弊”， 但纪纲尽废，士农工商失业，小民流离饿毙，如此惨状，非孔教不能救。

康民国后鼓吹孔教的另一个原因，在于他认为共和制不适于中国。他认为中国“民习于专制太久，而不能骤改”，“旧教伦理太深，而不可骤弃”。中国国情决定了中国人搞不成共和，只能回到孔教的道路上来，应大力宣传孔子之道，“遍立孔教会”。

廖平《经话》：

“广州康长素，奇才博识，精力绝人，平生专以制度说经。戊乙间，从沈君子（沈增植）处得《学考》，谬引为知己。及还羊城，同黄季度（黄遵宪）过广雅书局相访，余以《知圣篇》示之。驰书相戒，近万余言，斥为好名鹜外，轻变前说，急当焚毁。当时答以面谈再决。后访之城南安徽会馆，两心相协，谈论移晷。明年，闻江叔海与俞荫老书，而《新学伪经考》成矣。”