航空公司收益管理系统:反身探求宇宙、生命的形上本源（转帖）—4

反身探求宇宙、生命的形上本源（转帖）—4

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四、“玄牝”的开显如何可能? ——内丹派的工夫理论及认识方法论28 

 1．内丹的意识学说：元神与识神的区分

在老子及内丹家的眼中，人类的生命及意识，存在着先天及后天、形上及形下或元神及识神这两个不同的层次。后天来自先天，形下源自形上；先天纯粹真实而无所染污，而后天则是虚妄、盲目及不确定。人类的生命一旦落入后天，有了肉身形体及自我意识之后，那属于先天、形上的生命及纯粹意识，便陷入一种潜藏而隐蔽的状态。虽然先天、形上的存在，才是人类生命之本来而真实的面目，是生命的真正本源及基础；然而，为后天意识所蒙蔽障碍的人类，却绝少清楚地意识到此根源性生命之存在。《易经•系辞传》所谓的“百姓日用而不知”，即指此状态而言。对于如是的一种生命存状态，内丹经典当中，有着如下一般的论述： 

“父母生前一点灵，不灵只为结成形。成形罩却光明种，放下依然彻底清。”29   

“一灵真性，既落乾宫，便分魂魄。魂在天心，阳也，轻清之气也，此自太虚得来，与元始同形。魄，阴也，沈浊之气也，附于有形之凡体。魂好生，魄望死。一切好色动气，皆魄之所为，即识神也。死后享血食，活则大苦，阴返阴也，以类聚也。学人炼尽阴魄，即为纯阳。”30

“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也；欲神者，气质之性也；元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微，而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹国也。且父母媾形，而气质具于我矣。将生之际，而元性始入，父母以情而育我体，故气质之性，每遇物而生情焉。今则徐徐划除，主于气质尽，而本元始见。本元见，而后可以用事。无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性；善反之，则本元之性胜气质之性。”31 

以上所见的几段文字，虽有魂与魄，元神与识(欲)神，天地之性与气质之性等三种不同的说法，但就核心义理来看，并无任何根本的不同。而如是之思想，最早实可追溯到老子所谓的“吾所以有大患者，爲吾有身，及吾无身，吾有何患”的主张，以及《道德经》中“朴”（“道”）与“器”、“身”与“神”及“有爲”与“无爲”的区分。当然，在这之中，也融入不少属于佛教唯识学以及宋明儒学的内容。 

“识神”、“形体”或“气质之性”的存在，既是“玄牝”之所以被隐藏遮蔽的主要原因，若欲使“玄牝”得到开显，使人可以认清生命之本来真实的面目，找到存在的真正本源及基础，则止息并彻底转化识神的作用，便成爲内丹工夫论的最终关注所在。内丹修炼过程当中，任何具体工夫的实践及操作，皆指向此目的。此点亦是老子“无身”理想，以及“爲道日损”、“抱一守中”、“致虚守静”工夫论的延续及发展。 

2．体道于自身生命当中 

此原则乃是由老子首先揭示，其后的庄子及内丹修行者，无不依循信守着这样的原则。这样的原则，不仅反映出老庄及内丹形上学方法论之不同于西方思辨形上学的特质所在，而且，也涵蕴着一种极重要的认识论洞见──返归自身，转化后天的身心意识结构，乃是通往超验界、形上界的不二道路。 

《老子》书第47章曰：“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，此语即明确地宣示着返归自身、内向体道的原则。这样的原则，若与老子对于感官知觉及思辨、推理作用之止息的强调，以及“致虚守静”、“爲道日损”等工夫论思想一同参看，则其收摄官能，转化后天的感官知觉及身心意识、结构，体道于自身之中的主张，当可更加清晰明了。举凡第6章对于“玄牝”的体认，以及第14、21、25等章对于道之体相的描述，皆是其依循上述进路而形成的认识。这样的认识，其实是一种“内景”，一种“内向性的超验经验”，而非一般的感官经验，亦非经由思辨、推理所得出。 

老子之如此的体道进路，完全爲庄子及内丹修行者所奉行。庄子“心斋”说的“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。…瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。…徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎!”（《庄子•人间世》），便是最好的说明。此外，如“无视无听，抱神以静，形将自正。…目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知爲败”（《庄子•在宥》），以及“彼假修浑沌氏之术者也，识其一，不知其二，治其内，而不治其外”（《庄子•天地》）等语，亦可充分印证这样的说法。至于内丹派，如是之说法，实不胜枚举，而其理解老庄之上述的思想，亦完全由此角度来进行。比如： 

“夫此一窍，亦无边傍，更无内外，乃神气之根，虚无之谷，则在身中求之，不可求于他也。”32 

“玄关者，至玄至妙之机关也，宁有定位？着在身上即不是，离了此身向外寻求亦不是。泥于身则着于形，泥于外则着于物。…汝但于二六时中，行住坐卧着功夫，向内求之。语默视听是个甚么？若身心静定，方寸湛然，真机妙应处，自然见之也。”33 

“儒崇内省，道崇内观。佛氏《四十二章经》亦云：‘置心一处，何事不办?’盖以无上大道，只完得一心全体焉耳。全体惟何？虚净无杂焉耳。     

宗旨妙体如此，宗旨妙用，亦惟在置心一处也。内观即是置心一处之诀，即是心传秘旨。”34 

老子“体道于内”的思想，在经过庄子及内丹家们的实际修行探索之后，其中的内容详情，无疑可以更加的清楚彰显。尤其是后者的一些论述，更是如此。比如李道纯所谓的“着在身上即不是，离了此身向外寻求亦不是。泥于身则着于形，泥于外则着于物”一语，便是极爲精微、细腻的辨析。 

虽然老庄及道教内丹派三者，皆同样采取如是的途径来体道，抑或是建构其对于形上世界的认识，但于此我们仍可进一步追问，爲什麽他们会选择类似这样的一种进路呢？对此问题，老庄及内丹修行者并非无清楚的自觉及认识，所谓“其出弥远，其知弥少”（47），“其嗜欲深者，其天机浅!”（《庄子•大宗师》），“身之不能治，而何暇治天下乎!”（《庄子•天地》）等语，都可做爲对此问题的一种解释及回答。而更爲关键之处，则在于《道德经》第48章所提出的“爲学日益，爲道日损”之说。《道德经》此语，虽极其简单扼要，但却蕴含着一种极其深刻、重要的认识论洞见。在老子看来，人类对于世界之认识，实存在着两种不同取向的认识进路：一条向外，一条向内；一条有预设（有执），一条无预设（无执）。更进一步说，则是一条顺任感官知觉的向外发用以及推理、思辨能力的进行；另一条则是止息感官知觉及理性、思辨能力的作用，以开啓另一种觉知世界的方式及能力。前者，虽可不断地建构起其对于宇宙、生命的细部认知，但却因其所借以形成认知的资具¾¾感性及知性本身，即带有杂多、分别、执持等特质，是以，其认识亦无法达到真正的完整、统一；而且，也必然会因执持于某些特定的预设，而停留在形下或经验的层次，无法认识现象背后的本体或物自身。换言之，依循此途径所建构起来的形上学，其所真正成就者，也只能是一种知识、理论、学说、表象，而非哲学原所欲追求的智慧、物自身及最终真实。李道纯所谓，“玄关，乃至玄至妙之机关，上至顶门，下至脚跟，四大一身，才着一处，便不是也”，“夫玄关者，只于四大五行不着处是也”等语，即涵蕴着形上事物的认识，实不能以有执、有为的方式而为之，以有执、有为方式而为之，其结果就会像老子所说的一般，“天下神器，不可为也，不可执也。为者，败之；执者，失之”（《道德经》29章）。是以，在老子看来，欲真正契悟于形上，通晓于形上，则除了走“爲道日损”、“去甚、其泰、去奢”，或体道于自身之中的进路外，实别无他途35。无论是老庄，还是内丹，其形上学思想的建立，无不是经由此途径。依此途径所建立之形上学，或可名之爲“体证（实践）形上学”、“内在经验的形而上学”36，或“身体之后的形上学”37。这和西方形上学的主流──思辨形上学建立方式，实有着极为根本的不同。 

3．开啓玄牝的方法 

前言，衆人之所以不能觉察到自身生命之形而上的本源——道或玄牝，其主要原因，即在于有此身或识神的障蔽，如是，若欲使玄牝得到真正的开显，则显然有必要从除却及转化此肉身形体以及自我意识的作用着手。内丹之种种修炼行爲，无不围绕着此点而进行。就此基本原则而论，内丹和老子、庄子，实无任何差异；不过，在一些具体的修行方法，以及对于修行过程当中所历经的种种身心变化情况，内丹则有着更爲具体详实的交代及讨论。当然，由于现存之丹经及内丹流派数量繁多，而每部丹经以及每个内丹派别，在一些具体的修行方法上，亦可能各有不同的主张，因此，我们下面有关内丹修行方法的论述，将是一些较爲普遍共通的原则。 

首先，在对待眼、耳、鼻、舌、身等官能的态度上，内丹的立场与老子及庄子二人，皆如出一辙，主张抑制并反转感官的向外发用，并设法开发出一种不依待于后天官能的觉知能力。当中，尤其特别重视对于眼官的节制及护持。其主要原因，乃是植基在对于眼官之独特地位以及眼与心意关系的认识上。例如，见于如下之语： 

“夫元化之中，有阳光为主宰。有形者为日，在人为目。走漏神识，莫此甚顺。故金华之道，全用逆法。…人之精华，上注于目，此人身之大关键也。”38 

“要屏除六识，尤在知所先后。意虽为六识之主帅，眼实为五贼之先锋。故古德云：‘心是枢机，目为盗贼。欲伏其心，先摄其目。’盖弩之发动在机，心之缘引在目。机不动则弩住，目不动则心住。”39 

“心求静，必先制眼，眼为神游之宅，神游于眼，而役于心。故抑之于眼而使归于心，则心静而神亦静矣。目不乱视，神返于心，神返于心，乃静之本。”40 

 丹家们之如是的认识，实和中国传统医学的观点，完全一致；只不过医家所侧重者，在于治病及解释病因，而丹家则着眼于养生及超越、解脱41。由此，不仅可以见出医家与丹家间的共通处，而且，也可见出内丹的工夫论与其人体观、身体观的紧密关连。事实上，整个内丹修行理论，实即以精、气、神的人体观及宇宙论做爲根本的基础；任何具体功法的操作，皆可从对于精气神的操存及炼养来得到解释。比如，对于眼耳鼻舌身等官能的节制，即和精气神等生命能量的存养以及进一步的纯化、锻炼有关。在五官之中何以特别重视眼官的护持及涵摄，显然亦可由此来加以理解。 

其次，是有关念头或思维活动的止息问题。在丹家们看来，各种思维活动的进行，和感官知觉的作用，有着密不可分的关系。康德在《纯粹理性批判》一书所做的分析——人类的经验知识，乃是感性直观与知性概念共同作用下的结果，两者缺一则无法成就知识42，实可拿来理解内丹及老庄对于心、意与官能关系的认识。不过，在科学事业当中所最爲强调的认知活动方式，在老庄的工夫论以及内丹的实际修行中，却成爲必须被除却或转化的对象。其原因无他，在丹家的眼中，一般的推理、思辨、认知及判断活动，其最终的根源，仍在于后天或具有分别作用的识神；是以，若不完全停止此类认知活动的进行，并进而转化此识神的功能及作用，则人的元神真性或清净而无所染污的纯粹意识，便无法得到开显。在感官功能的抑制、平息之外，之所以必须进一步“止念”、“无思”抑或中止推理、思考及判断，其故即在于此。以下所引出的这些文句，即明显表现着这样的思想： 

“炼丹先要炼心。炼心之法，以去闲思妄想为清净法门。仙家祖祖相传，无他道也。吾心一念不起，则虚白自然相生。此时精为真精，气为真气，神为真神，用真精真气真神，浑合为一，炼之为黍米珠为阳神，而仙道成矣。”43 

“揩磨心地炼金丹，止念当为第一关。” 

“当知妄念起于识根，斗境成妄，实非有体。在众生时，智劣识强，但名为识，当佛地时，智强识劣，但名为智。只转其名，不转其体。初一心源廓然妙湛，由知见立知，妄尘生起，故有妄念。若知见无见，则智性真净，复还妙湛，洞彻精了，而意念消，意念既消，自六识而下莫不皆消。”44 

上引文的最后一段，虽具有着强烈的佛教唯识学色彩，不过，其中的义理，却与老庄的思想，有着十分相似的地方。唯识学所言之“识”，和老子所说之“身”、“知”，实可相互融通；“朴散而爲器”，“大道废，有仁义”（18）之说，和上文“妄尘生起，故有妄念”一语，亦有着相同的理路。道教内丹派之所以能将此二者，顺利地结合起来，实非偶然。 

如上所述，念头或思维、判断活动的止息，在老庄工夫论或内丹的修行当中，固然具有相当的重要性，但对一个十分习惯于理性、思辨活动的人来说，欲真正达到如上境地，又谈何容易！于此，内丹派除了指出五官功能的抑制、回摄以及欲望的淡薄、降低，有助于静心、止念之外，也提出了借由呼吸的调理、摄持，以达到止念，甚至开显元神真性或纯粹意识的方法。《金华宗旨》一书说： 

“息者，自心，自心为息。心一动而即有气，气本心之所化也。吾人动念至速，霎顷起一妄念，即一呼吸应之。故内呼吸与外呼吸，如声响之相应。一日有几万息，即有几万妄念。神明漏尽，如木槁灰死矣。然则欲无念乎？不能无念也。欲无息乎？不能无息也。莫若即其病而为药，则心息相依是已。故回光必兼之以调息。……坐时用目垂帘后，定个准则，便放下。然竟放，又恐不能，即存心于听息。息之出入，不可使耳闻。唯惟听其无声，一有声，即粗浮而不入细。当耐心，轻轻微微，愈放愈微，愈微愈静，久之忽然微者遽断，此则真息现在，而心体可识矣。盖心细则息细，心一则动气也。息细则心细，气一则动心也。定心必先之养气者，亦以心无处入手，故缘气为之端倪，所谓纯气之守也。”45   

此段文字，独特地揭露人之心念与呼吸气息间的密切关系。心粗则息粗，心细则息细；是故，欲使心念平息、静定，则可从鼻腔呼吸的调理、摄持上着手。事实上，后天生命作用的维系，除了食物之外，主要便是倚靠呼吸；呼吸存，则生命存；呼吸亡，则生命亦不可能独在。因此，后天生命的种种作用，无疑和呼吸有着密不可分的关系。内丹家正是有见于此，而抓住“呼吸”这个重要的把柄、关键，透过气息的调理与摄持，而达到转化后天生命状态的根本目的。内丹修行理论当中所谓的“胎息”之说，即指谓着一种相对于后天口鼻呼吸的先天呼吸方式。一个人若能转口鼻呼吸为胎息，则生命亦能由后天而入于先天。是以，对于呼吸气息的调理、摄持，在内丹修行理论当中，便占据着一个相当重要的地位。 

第三，是关于“守窍”或意守凝注某特定部位的方法。在此问题上，会因对于“玄牝”的不同理解，玄牝具体位置的看法以及修行层次的不同而有所差别。不过，返观内视并专注意守于特定的关窍、部位，却是各家所普遍共有的。比如，如下所录之语： 

“下手立基之始，必先断灭一切念头，离诸妄想，勇于精进，无染无着，物我两忘，专炁致柔，回光返照，虚心实腹，昏昏默默，存无守有，若亡若存，精习静定，使吾心如止水无波，太空无云，至寂然不动之境，然后于玄关一窍之中，假父母未生以前工夫。存定真息真炁，使炁不离息，息不离炁，合为一处。内者不出，外者不入，上下往来于一窍之中。绵绵若存，如在母胞未生以前。一点先天祖炁，浑融磅礴，温然如春，酣然如醉，美在其中，而畅于四肢，充于四体，四体不言而喻。睹之无象，求之无形，无一刻不在于玄关，至此则药物归于鼎炉，而火候可行矣。”46 

“欲息轮回，莫若体乎至道。欲体至道，莫若观照本心。欲照本心，应须普眼虚鉴，常教朗月辉明，每向定中慧照，时时保得此七情未发之中，时时全得此八识未染之体。外息诸缘，内绝诸妄。含眼光，凝耳韵，调鼻息，缄舌气，四肢不动，使眼耳鼻舌身之五识各返其根，则精神魂魄意之五灵各安其位。二六时中，眼常要内观此窍，耳常要逆听此窍，至于舌准常要对着此窍，运用施为，念念不离此窍，行住坐卧，心心常在此窍。不可剎那忘照，率尔相违，神光一出便收来，造次弗离常在此。即子思所谓不可须臾离者 是也。”47   

由上引二语，即不难见出，“守窍”一法在内丹工夫论当中的重要性。无论是收视返听、致虚守静或息心止念，到最后皆聚焦集中于“玄牝”一窍的意守之上，透过此窍的意守来成就上述诸事；其所具有的重要性，实不言可喻。此法在《老子》书中，已约略言及48；而在《庄子》一书，则于“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”一语当中，隐隐提到49；至于内丹之时，立基在对于老子“玄牝”说的详细探究基础之上，遂清楚地标显出“守窍”一法，在体道、悟道一事上的关键性地位，并且对于其中之详情、原理及细部操作方法，以及身心变化情况，做出极爲详尽的阐发及探讨，此亦内丹工夫论特有之贡献及发展。当然，在此问题上，并非全无异说，有些丹经，即未提到意守特定的关窍、部位50。其意见，通常认爲，只要能真正止息后天生命的诸般作用，则属于先天形上的生命，自然就会开显，就像乌云退却，阳光即现一般。此外，亦有丹经主张，意守玄牝以外之窍位，来达到开啓玄牝的目的51。内丹流派及修行法门繁多，如是之例，实难以遍举。   

除了上述三者之外，一些丹经或丹家，亦十分强调信仰及德行对于体道一事的重要性。比如，《金华宗旨》以及《悟真篇》二书当中所说的，“或由悟而入者有诸，由入而悟者有诸，未有不由心一、心信而入而得者。不一则散，不信则浮。散则光不聚，浮则光不凝”52，“大药修之有易难，也知由我亦由天。若非积行修阴德，动有群魔作障缘。”53不过，内丹修行所强调之信仰，和类似基督教的一神教所强调的信仰，无论在内容及形态上，皆具有着重大的不同。前者所强调者，为相信自身内在即拥有具足一切的神性、道性或无限的可能性；透过自身的努力及修持，便能开显类似这样的一种神性或道性。《黄庭经》中所谓的“仙人道士非有神，积精累气乃成真”54，以及《太上老君内丹经》所说的，“自己三清，何劳上望；自己老君，何劳外觅。知之修炼，谓之圣人”55等语，皆充分体现着这样的信仰及态度。至于后者，则坚信存在着一位创造天地万物的人格神；生命的得救，不能单独依靠自身，只能来自于这一位异于人类之造物主的垂怜及眷顾。正由于道教内丹派具有如是的一种信仰内容及形态，因此，从它的宗教实践方式以及各式各样的修炼行爲当中，我们亦可以看到一种极其可贵之实事求是的探索精神以及相当浓厚的认知（cognitive）及“实证”色彩。换言之，内丹派虽然十分强调对于宇宙至道以及神仙存在信仰的重要性，但在具体的实践方式上，它却又主张透过自身的实际体验及锻炼，来成就此相信，抑或印证此信仰是否真正可靠。是以，道教内丹派一方面固然是做爲一种宗教而存在，但在另一方面，又有着近似西方科学家一般的实验、实证心态以及强烈的探索精神56。在中国传统文化诸领域当中，内丹之所以与医药、风水、星相、武术等术数紧密关连在一起，实非偶然。甚至，我们可以说，类似医药、风水、星相等术数，正是立基在诸如内丹、行气这样一种炼养行爲的基础上所发展出来的。如果把这些术数比喻做枝叶，那麽导引、行气、内丹等炼养活动，即是它们的根基。   

至于在德行的要求方面，无论是老庄，还是内丹，对于所谓的“道德”，实有其独特而深邃的看法。一般常把外在言行的合乎规矩节度，视爲是道德的不二要件；但在老庄及内丹的想法当中，真正的道德，却是始于生命的向内回归，始于生命之元神、本性的觉醒及确立。外在之无德无行，乃源自于生命内在的空虚匮乏、盲乱无主，源自于识神或气质之性的昏蒙障蔽。是以，道德之修持进展，并非单纯来自于外在言行之合规中矩的约束及强调，反之，而是得力于识神作用的损却以及精神、生命之向内的凝聚及回归。若使内而有道，则外自能有德；若内而无道，则无论如何要求外在之言行，亦是成效难彰，而且，亦不符道德之本义。老庄及内丹所重视的修行体道行爲，从表面上看来，似与伦理一事无关，但实质上，却是深蕴道德伦理的意涵；德行之所以被视爲是悟道、体道的一项前提要件，其故亦在于此。

以上有关内丹修行方法的论述，只能是一种概略性、原则性的论述；在实际的内丹修证过程当中，不同的阶段次第，实有着各种不同的修行方法及要求，其具体情况，远比上面的论述要繁复许多。以“守窍”之法爲例，在筑基阶段是一个守法，但到了炼精化气、炼气化神等阶段，又各自具有不同的守法。是以，其确切的运用方式，实须视具体情况而定，无法一概论定。当然，亦有不少丹经或内丹流派，反对如此繁复的修行方法；在他们看来，实存在着更爲直接简易的道路，因此，在相关方法的论述上，便较爲平易简单。惟不论如何，由老子首先提出的一些修行体道方法，在经过无数内丹修行者的实际操作及践履之后，实已发展得相当细致、完备。此乃内丹派老学的最大贡献之一。 

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28 中国哲学当中所特别重视、强调的工夫、修养理论，如就生命解脱的角度来看，工夫论即是一种解脱方法论，因着工夫的实际操作及践履，可使生命获得真正的自由及解脱；若就形上学及认识论的角度来看，则工夫论即是其形上学或认识的方法论，藉由工夫的实际操作及践履，可以彻底地转化后天的感官知觉功能及身心意识状态，由此而体会到通常的理性、思辨所无法认识的宇宙、生命本体──道。 

29《藏外道书•性命圭旨》，第9册，第535页。 

30《藏外道书》，第7册，第761页。 

31 张伯端，《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》，卷上，《道藏》，第4册，第364页。 

32 张紫阳，《金丹四百字》，《道藏》，第24册，第163页。 

33 李道纯，《中和集》，《道藏》，第4册，第493页。 

34 徐兆仁主编，《全真秘要•金华宗旨》，第197页，中国人民大学出版社，1990。 

35 这和佛教所说的“勿心外求法，心外求佛”的思想，完全一致。 

36“内在经验的形而上学”一语，乃是援引自德哲文德尔班对于奥古斯丁哲学的称呼。（《哲学史教程》，上卷，第370页）老庄及内丹修行者的内在经验，和奥古斯丁本人，自会存在着不少的差异；不过，两者却都同样走一条向内体验的道路。 

37“身体之后的形上学”一词，乃是相对于亚里斯多德之“物理之后的形上学（Meta-physics）” 而提出的。两者之最大的区别，除了在探讨的进路之外，更在于探讨问题的方式。亚里斯多德的形而上学，显然是经由思辨、推理方式而建立的，但老庄及内丹的形而上学，则是经由实践、体验而形成的。（详参笔者《形上之道的探求》一书第七章第三节的讨论） 

38《藏外道书》，第7册，第761页。 

39《藏外道书•性命圭旨》，第9册，第533页。 

40 张伯端，《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》，卷上，《道藏》，第4册，第364页。 

41 比如，《内经•灵枢•大惑论第八十》当中所说的，“五脏六府之精气，皆上注于目而爲之精。¼精散则视歧，视歧则见两物。¼目者，心使也；心者，神之舍也。故精神乱而不转，卒然见非常处，精神魂魄，散不相得，故曰惑也”，便和上引诸语的认识，十分的接近。有关此点的详细讨论，请参阅拙文，＜感官知觉限制及其超越之道＞（四川大学宗教研究所，《宗教学研究》，1999年第4期，总第45期，第105页）。 

42 蓝公武译，《纯粹理性批判》，第72页。 

43《锺吕传道全集•唱道真言》，第170页。 

44 上二段引文，分别出自《藏外道书•性命圭旨》，第9册，第528及第533页。 

45《藏外道书》，第7册，第762页。“纯气之守”一语，首见于《庄子·达生》一篇。不过，该篇虽首先提出这样的修行方法，但却未说明其具体的操作方法及程序。《全华宗旨》如上之言，实可视爲是庄子此说的一种诠释及发展。 

46 胡混成编，《金丹正宗》，《道藏》，第24册，第189页。 

47《藏外道书•性命圭旨》，第9册，第532页。 

48 比如，《道德经》第5章，“多言数穷，不如守中”之说。 

49依据许多丹家的理解，“虚室生白，吉祥止止”一语，乃是在描述一种因工夫的实践修行所出现的内在神秘景象。比如《金华宗旨》当中所说的，“一则静中，目光腾腾，满前皆白，如在云中。开眼觅身，无从觅视，此爲虚室生白，内外通明，吉祥止止也。”（《藏外道书》，第7册，第763-764页） “吾前开示云，虚室生白。光非白耶？”（第766页）又比如，《唱道真言》的“吾心一念不起，则虚白自然相生。此时精爲真精，气爲真气，神爲真神。用真精真气真神，浑合爲一。炼之爲黍米珠，爲阳神，而仙道成矣”（萧天石主编，《锺吕传道全集》，第（续上页注）170页，台北自由出版社，1984），以及白玉蟾的“若学道之士，冥心凝神，致虚守静，则虚室生白，信乎自然也”（《道藏》，第33册，第142页）之说。丹家们之所以会有如是的一种理解方式，显然和其所主张的认识进路有关。一般在解释庄子这句话时，皆极少考虑到其中所牵涉到的认识论问题；因此，对于此话的理解，亦极其空疏、贫乏。丹家们如是的理解方式，反而最能切合于《庄子》书中之上下文义，以及庄子本人的认识理论。 

50 比如《唱道真言》一书。当然，有些丹经的作者，很可能是忌讳将此点公诸于世，而将之隐于口诀之中。 

51 如《金华宗旨》（天心章第一）及《尹真人东华正脉皇极阖辟证道仙经》（添油接命章第一）二书，皆有如是的说法。 

52《全真秘要》，第197页。 

53《道藏》，第2册，953页。 

54《道藏》，第6册，第510页。 

55《道藏》，第11册，第399页。 

56 内丹修行者的“实验”方式，自然和西方科学家，有着极大的不同。相较于西方科学家所采取之外部的、控制条件变因，或依赖仪器、工具的实验方式，内丹的修行者，乃是以自己的身体、生命，做爲操作、实验、观察、体验的对象及载体。内丹派对于宇宙、生命之独特的认识，正是透过如是的方式而形成的。