九乡新闻网龙岩市新罗区的公司:佛法导论（印光法师鉴定 ）
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佛法导论（附录）
印光法师鉴定 圆净李荣祥述
一 绪论
一谈到佛教，就见到近代史上，有一桩重大的事实摆在面前，是值得全人类注目的。这件重大的事实，就是佛教关涉世界的文字有三十余种。由佛教直接创成，或间接影响成的民族文化亦数十种。这是世界的公论，不是一二人所能妄造的。那佛教经律论三藏（藏是佛典的集合名辞。佛典经律论三种，称为三藏。犹世书经史子集四种，称为四库。），和古今东西人们所有关于佛学的撰述，固然博大精深到难以形容。而在文学、美术、甚至近代突飞猛进的科学上，也映着非常伟丽的光采。我们仅仅从佛教流行的表面上一观察，已足以令人惊叹不已。虽然，佛教在中国近代很现着沉寂的状况，却是地球上，如英美法德等国人，正在热烈的研究，热烈的提倡。佛教会、佛学会，以及各种杂志，到处的兴起散布。也有人争论着佛教是世界上一切宗教中最高尚的宗教。也有人羡慕着佛法的精微，认为世界上一切哲学中最玄妙的哲学。究竟佛法是什么呢？是宗教么？是哲学么？
佛法只是破除妄情偏执。所以佛的说法，惟说“真如”。真如的意义，就是真真实实，平等一如。所谓法如是，说亦如是。体则如其体，用则如其用。若有妄情，便非真实。若有偏执，便非一如。世间上学问，多参加着个人的私见，并不是全宇宙的真像。佛是个觉者，把全宇宙照得明明白白的，洞见了本来面目，也就是洞见了诸法的实相。自释迦牟尼佛应世以来，（释迦是能仁义，牟尼是寂寞义，佛是觉者义。现在佛教的教主，姓释迦，号牟尼。）在这几千年之内，出了无数的英杰，或当众辩论，或潜居著书。系统完密，绝无疵瑕，实在可以高视东西哲学。试想欧西诸家之学，曾有经人往复讨论，修持阐发，到几千年之久的么？曾有与异派相见于演台之上，如无遮大会，自由辩驳，相互破斥，而能如金刚不动的么？西哲对于世间一切的学问，都是你猜过来，我猜过去，相非相谤。都是执定个人私见，却终不能有个不可破的学说来服人。只就这一点说，诸学之远不如佛学，已是十分明显。况且佛家知行并进，实在有非他们所能梦见的呢！至于近代科学的精神，颇有和佛法相似之处。科学家的特色在实验。实验有两种意义，一是根据眼前的经验，他是如何，便还他如何，一点都不加以玄想。二是防经验靠不住，便用人力加以改进，以补通常经验之不足。佛家的态度，也是这样。那戒定慧三无漏学，（漏，是破绽不完义。无漏，即完美之义。）一般的是改进通常的经验。不过科学的改进经验，是重在客观的物件。佛法的改进经验，是重在主观的心识。如人患目眩，科学只知到多方移置其物，以求一辨。佛法则努力医治其眼，以求复明。两者虽同为实验，却是在治标治本上，就有个很大的分别了。
世人又看佛法是一种宗教。我们可要晓得佛法绝不与一般宗教相同。因为一般的宗教，都当他们所崇拜的神，或教主，有无上的威权。人们无论或善或恶，只须一味的依赖服从就得。但佛以四依教弟子，一是依法不依人，二是依义不依语，三是依了义经不依不了义经，四是依智不依识。固然佛是三界中尊，（世界上有情的生物，分为无色、有色、有欲念的三类，称为三界。）为人天所皈敬。但本体上，却是心佛众生，三无差别。可见一者是崇卑悬隔，一者是平等无二，这是第一层的判别。复次，一般宗教家，都有他们所奉的圣经，是绝对不许人讨论的。但佛说四依中的依义不依语、依了义经不依不了义经，就是容许人思想自由的。佛法的圣言量，（量是度量，即标准之意。）只是已经证了，为大众所公认共许之语。如几何学中的定义，直角必有九十度。事实如此，并非纶音诏语，更不容人讨论，只是再没有讨论的必要罢了。可见得一者是思想极其锢陋，一者是理性极其自由，这是第二层的判别。复次，一般的宗教，都有他们必守的信条和戒约，为立教之根本。这个动摇了，其教便随着倾倒。而佛法以度众生共证菩提，（一切有情的物，名曰众生。因为是靠众缘和合而生的。菩提，即觉义，觉即正智。）为究竟唯一之目的，其它的一切都是方便。（方是法义，法的便宜，名曰方便。）大菩提心，原是人人固有的，但为烦恼障所知障所覆，（心中的恶念，称为烦恼。他有障碍性，使不能觉，名曰烦恼障。障碍所知的事物，不能正确明了，名曰所知障。）而起扰攘昏蒙之相。因此欲求开发菩提正智，先要定心。欲定其心，必先持戒。所以定以慧为目的，戒以定为目的。定是慧的方便，戒是定的方便。这样的规模广阔，和心量宏远，岂可与拘拘于绳墨尺寸间，以苦行为极则的，同日而语。可见得一者是外拘形式，一者是内证本心，这是第三层的判别。一般的宗教，都有他们宗教式的信仰，只许纯粹感情的服从，绝不容许一毫理性的批判。而佛法则无上圣智，要由自证得来。即净土法门，亦须有感而后有应。佛法固然也重信仰。但他教的信是强信，佛法的信是起信。他教以为教主的智慧，万非教徒所能及，故以强信为究竟。佛法以为教徒的本性，原与教主相同，故以起信为法门。所以佛法的信，是信有无上菩提，信有已得菩提之人，信自己和他人，都能得此菩提。这样的信，就是自信。换句话说，就是教人们要自尊自重，不要蒙昧了自己最清净最圆满的本心。所以这样的信，是极平等的，是极高尚的。可见得一是勉强屈从，一是自由发展，这是第四层的判别。这样看来，一般宗教的意义是如彼，佛法的意义是如此，断不能拿其他的宗教来比拟的啊。
总而言之，惟有佛法，是真能说明人生宇宙之所以然的。是真能破除世间一切的谬见，而与以正见的。是真能破除世间一切的迷信，而与以正信的。是真能破除世间一切的恶行，而与以正行的。是真能破除世间一切的幻觉，而与以正觉的。是真能包括世间各教各学的长处，而补其不足的。是真能广被群机，而无所遗漏的。且听我慢慢道来。
大乘（运载之具如舟车，名曰乘。佛法能载凡夫运到圣地，故亦曰乘。大乘，即广大的佛法之专名。）佛法的人生观，是极活泼自由的。由大乘人生观所从出的宇宙观，是极圆满平等的。须知这宇宙间一切的事事物物，大至世界，小至微尘，时时刻刻，都是前后相续，刹那变灭着。时时刻刻，都是大小相通，生灭相续着。这种万物流行不息的现象，可以用近代思想界的名词，说为“生命之流”。那一人一物，一微尘一世界，都是这无始无终的生命大流中之实现。而这现实界中一切的存在，都是因缘所生法。过去一切的行为为因，现在的为果。现在一切的行为为因，将来的为果。因果重重，相续无尽。溯上去是无始的，推下去是无终的。一切法的生起，是由一一诸法息息相关所成。虽一刹那一微尘的存在，那真相也是无始无终无中无边的。所以说为一即一切，一切即一。通常所指为某物，只是和合相续的假相罢了。如子之有父，父又有父，父父无始。子之有子，子又有子，子子无终。又如一个人的成分，由物理的生理的心理的组织，乃至有血统的遗传，风俗的沿习，教育的培养。举一人来说，便没有一息而不与全为类全宇宙呼吸相通。一人如是，人人如是。却又不能说谁是中心，谁非中心。总举一即摄一切，言一切即摄一。这就是无始无终无中无边义，也就是即始即终即中即边义。所以说即终，则宇宙以我为目的。说即始，则宇宙由我而创造。说即边，则宇宙以我为极轨。说即中，则宇宙以我为司命。这就是佛法上无人我相的圆融法界。由那无始终无中边的宇宙，而观即始终即中边的人生，就变成极活泼自由、极圆满平等的宇宙人生了。再具体点说，一手指可以翻动太平洋的海水，一呼吸可以搅乱全世界的空气。因为一指虽微，也能排动那指旁的水。这邻近的水又压迫邻近的水。递相压迫，势必全洋皆动。不过其动太微，不是肉眼所能见的罢了。呼吸的道理，亦是如此。历史也告诉我们，人的行为业力，影响极大。且看古来的大伟人，把全社会的力量发挥出来，普遍于全人类全世界，能够由人为转移了一切。可见宇宙万有互相影响，断无漠不相关的事物。想明白一事物，非明白一切事物不为功。（西谚亦有说Knowanything by everything译为知一切而后知一。）既然我们看到宇宙人生，是这样无始无终的，我们才能够把心量放大到无量无边，而与宇宙真相契合，消灭了一切的执著。我们才知道人生行为是永久相续不灭。我们才知道怎样打出一条光明之路，通达到超越人的地位——佛。
可怜世人全不明白这个道理。他们的知见，横则限于有限的空间，纵则限于有限的时间。从而错认了狭小的假相为我，于是排斥非我，侵略非我，种种说不尽的冲突，便由此发生了。每况愈下，便形成了二十世纪的世界大战，和阶级斗争。虽然，因此已经亡死了上千万的生命和不可计算的损失。而这种冲突的形势，还是不断的发展着。将有更剧烈的斗争在前面等候着。今后人类之大祸，不怕天然的灾难，不怕物用的缺乏，而怕人与人、国与国、民族与民族、阶级与阶级，各各发挥他利己私欲所引起的大残杀。至于个人方面，多有感觉人生的空虚无意义，而致悲观自杀的。多有以为除了饮食男女之外，什么都没有，而拼命着，求生活上美满的享受，而致堕落或相争的。无怪种种恶劣的消息，载满于每日的报章了。如果人们能觉悟到缘成无我人生的真相，一切人无不与我息息相关，所以一切人无不是我。而我一人的行为，无时不影响于一切人，所以我一人即为一切人。由这一切即一，一即一切的观念中，从而见到所有我们的动作，须从利他处着想，因为利他亦即自利。所有我们的动作，莫向损人处进行，因为损人亦即损己。同时知道现世的苦乐，是由于往世的遗传，而现在的动作，亦必收果于未来。一个人的动作，固然受他人的环境所转移，但亦能影响而为他人的环境。所以我们的言行举动，是不能不特加审慎的。如果人们能了达万有诸法是互缘相通的，是相资相成的，和乐世界便在当前了。
我们既然知道人类的生命其来无始，那么一生一死，不过是生命流中的一种变化假相而已。那人之一生，只是生命流中所现出来的一节，不是那年生后才有的，也不是那年死后便无的。时时刻刻的生灭变化着，也时时刻刻的相续不断着。这生灭变化，相续不断，就人们的心念上说，就是佛经所说的迁流不停。就人们的躯壳上说，就是佛经所说的生死轮回。因为人们的心，打不破他的环境，随着环境转念头。念起念落，刻刻的变迁流动。如那环境是顺心的，就跟着起了贪爱的念头。如那环境是不顺心的，就跟着起了瞋恨的念头。总不明白那环境原是幻像，全是由念头造成的。却跟着他忽贪忽瞋，反认那环境是真实的，是一成不变的，这就叫作痴。先由环境生起贪瞋痴的种种念头，又由念头不息，造成种种束缚自己身心的环境。轮转回环，不得暂停。心念既放不下那环境，躯壳也就离不了那环境。心念既在贪瞋痴的环境中受痛苦，躯壳也自然跟着在贪瞋痴的环境中受痛苦。生如是，死了也如是。死而又生，终不过如是。总在这个圈子里转，永无了期。更因他造出无量的罪恶。近代的进化主义，是在圈子里兜着讲进化。这是假进化，不是真进化。我们如果要免除一切的痛苦和罪恶，非寻得一个无上的法门，将这束缚的环境（就是这个生死逃不了的圈子。）打破不可。释迦牟尼佛，就是打破这个圈子的先觉者。自己得了解脱，所以说出无量的经教，无量的妙法，劝导众生，个个都可得解脱。人们如果上了佛法的正道，尝着了佛法的妙味，对于自心自身种种问题（被环境生死束缚的痛苦问题。），就能求得个彻底的解决。对于社会问题，就能免除了无量的罪恶。如此方能走上进化的大路。由众生的地位，渐渐修证，一直达到成佛的地位。智慧无量，寿命无量，无罣无碍，自由自在，这才是真正的进化主义呢。
求真理这句口号，要思想中喊了一二千年了。结果怎么样？就科学说罢，他所讨论的，只是自然界，或心理界中一部分一部分的现象。所有的问题，原是枝节，而非根本的。就哲学说罢，一元二元唯心唯物自由命定诸说，此亦一是非，彼亦一是非，尚无一个确实的结论。就东方的儒道说罢，都未曾说到人生的究竟。对于最大的死的问题，都未有正确的解答。却取了一种不了了之的态度，这是取消问题，不是解决问题。能够将这究竟的最大的问题，指示我们一个彻底解决的，惟有佛法。为什么种种世间上的学问，都不能解决此等问题呢？因为他们的动机，虽然是起于不满足，可是他们的眼光，总不出这个世间。所以他们的知见，原是有障有执的世间知见。因为有了这种根本的错误，所以终于毫无结果。佛眼是洞见无量无边的世界，就知道拘拘在这一个世界的知见，是全不足恃的。故曰绝所知障，绝戏论相。总要有障有执的知见去尽，那真实的知见始生。真实的知见既生，那烦恼惑业才能够断尽。（惑，即烦恼的意思。从烦恼中造出来的事业，名曰惑业。）诸君莫说此等问题，是超于寻常利害之上的，便不去理会。须知超寻常的利害苦乐不解决，则寻常的所谓利害苦乐，便终无解决之一日。这超寻常的利害苦乐得到了解决，那寻常的一切才得到解决，才得到真的解决呢。这是个根本问题。这个超字，原不是舍却寻常的利害苦乐而不问。所以古德说，佛法只是家常饭。我们讲佛法，只如老实人谈本分事罢了。
成佛的动机，是在全宇宙悉皆平等的地方发心。佛普为一切众生发心成佛，这是最普遍最平等的愿心，也就是大悲心。我们知道小自一微尘，大至一世界，近自人类，远至一切众生，都是流行不息的生命之流。在这个地方，悉皆平等。一切众生都有心，都有变现实力，就都有达到这最高觉悟境界的可能性，都可以达到这最高尚最圆满的地位。所以我们现前的一念心性，本来与佛同体。佛已久悟，而我犹迷。佛虽已悟，而无所增。我虽犹迷，亦无所减。佛虽无增，以顺性故，受大快乐。我虽无减，以逆性故，受极重苦。佛于同体心性之中，虽受法乐，却以同体大悲，无缘大慈，念念忆念众生，念念摄受众生。可奈众生于同体心性之中，虽受众苦，不知忆念于佛。把自己看得很小，将生命流上一点假相认为自己。所以不满足，从而向外推求。推求不得，从那旷大劫来，总是逐境生心，循情造业。都是由于自性不觉悟，找苦吃，岂不可怜可悯。这样看来，成佛的动机，既在最普遍平等的地方发心。而众生的愚痴苦恼，又如此之甚。我们便须认清大乘佛法的真精神，究竟何在。
大乘佛法的真精神，可以说是空不空。无我便是空，慈悲便是不空。虽知无我，而不断慈悲，故空而不空。虽行慈悲，而不执有我，故不空而空。那有我的慈悲，不是真慈悲。要无我的慈悲，才是真慈悲。所谓同体慈悲，便是如实的了知一切众生和己身无二无别。从这个同体的认识上，才能发出了真慈悲。佛法所讲三种慈悲内的众生缘慈悲，差不多句句都可以做不要离开民众的注脚。这种大慈悲的精神，才真真的是利济入世的根本呢。一个人如果证入了佛法彻底的空，自然会彻底的无我，那时说到了牺牲，必定是真能牺牲。那时说到了救世，必定是真能救世。他既然空了名利恭敬，乃至身心性命，他还贪污做什么？他还欺骗民众做什么？他不空的，就只有这救世的誓愿和利他的本怀。如果人们多肯向这空上来立脚，而向这不空上做去，那么，治世的多是菩萨，革命的一定成功。所以真正的佛教人生观，他是真能见着万法皆空，便立于这个空上；他又真能见着万法不空，便立于这个不空上，他便上求佛法，下化众生。经言，佛弟子有问佛者，谁当下地狱。佛曰：“我当下地狱。不惟下地狱，且常住地狱。不惟常住，且常乐地狱。不住常乐，且庄严地狱。”学道而至于庄严地狱，那愿力之宏大，威神之广远，岂可思议！我曾在《华严经》中，摘录佛教徒应具之崇高伟大的人格八条，现为列举如后。
第一 菩萨摩诃萨（求佛道，度众生的人，称为菩萨。摩诃萨，是大士的意思。）入一切法平等性故，不于众生而起一念非亲友想。设有众生，于菩萨所，起怨害心。菩萨亦以慈眼视之，终无恚怒。普为众生作善知识，演说正法，令其修习。譬如大海，一切众毒不能变坏。菩萨亦尔。一切愚蒙，无有智慧，不知恩德，瞋恨顽毒，骄慢自大，其心盲瞽，不识善法，如是等类，诸恶众生，种种逼恼，无能动乱。
第二 不以众生，其性弊恶，邪见瞋浊，难可调伏，便即舍弃，不修回向。但以菩萨大愿甲胄而自庄严。救护众生，恒无退转。不以众生不知报恩，退菩提行，舍菩提道。不以凡愚共同一处，舍离一切如实善根。不以众生数起过患，难可忍受，而于彼所生疲厌心。
第三 菩萨摩诃萨见诸众生，造作诸业，受诸重苦。以是障故，不见佛，不闻法，不识僧。便作是念：我当于彼恶道中，代诸众生，受种种苦，令其解脱。菩萨如是受苦毒时，转更精勤，不舍不避，不惊不怖，不退不怯，无有疲厌。何以故？如其所愿，决欲负荷一切众生令解脱故。
第四 我当普为一切众生，于一切世界，一切恶趣中，尽未来劫，受一切苦。然常为众生勤修善根。何以故？我宁独受如是众苦，不令众生堕于地狱。我当于彼地狱畜生阎罗王等险难之处，以身为质，救赎一切恶道众生，令得解脱。
第五 菩萨如是观诸世界，贪少欲味，受无量苦。终不为彼五欲乐故，求无上菩提，修菩萨行。但为安乐一切众生，发心修习，成满大愿。截断众生诸苦罥索，令得解脱。
第六 修集善根回向之时，作是念言。彼诸众生，不能自救，何能救他。唯我一人，志独无侣。修集善根，如是回向。所谓为欲广度一切众生故。普照一切众生故。示导一切众生故。开悟一切众生故。顾复一切众生故。摄受一切众生故。成就一切众生故。令一切众生欢喜故。令一切众生悦乐故。令一切众生断疑故。
第七 我应如日普照一切，不求恩报。众生有恶，悉能容受，终不以此而舍誓愿。不以一众生恶故，舍一切众生。但勤修集善根回向，普令众生皆得安乐。
第八 我当为一切众生作舍，令免一切诸苦事故。为一切众生作护，悉令解脱诸烦恼故。为一切众生作归，皆令得离诸怖畏故。为一切众生作趣，令得至于一切智故。为一切众生作安，令得究竟安隐处故。为一切众生作明，令得智光灭痴闇故。为一切众生作炬，破彼一切无明闇故。为一切众生作灯，令住究竟清净处故。为一切众生作导师，引其令入真实法故。为一切众生作大导师，与其无碍大智慧故。
这八条揭示，把大乘佛法的真精神显露无遗。谁说佛教是消极的呢？谁说佛教是厌世的呢？
二 世法篇
佛法包含世间法和出世间法，而以出世间法为究竟。出世间法包含小乘和大乘，而以大乘为究竟。现在先说世间法。讲到我们和这个世间的关系，实在是太密切了。我们的一举一止，一呼一吸，那一刻离得了这世间。我们的一祸一福，一消一长，又那一刻离得了这世间。即使人们死了，也离不了这世间。我们的生死存亡，都在这个圈子里。我们如果打算要了生脱死，依着佛法，把这宇宙人生，作整个的彻底的解决，那么我们至少对于这个世间，要有相当的认识。
从来聪明睿智的人们，莫不有一个共同的疑问。就是我们所处的宇宙，究竟从何而生的呢？究竟依何而立的呢？（宇宙，就是表示世间的时空关系，和世界二字相当。那四方上下谓之宇，和东西南北上下四维名界者相当。古往今来谓之宙，和过去现在未来名世者相当。世界和宇宙，同为无限的时间与无量的空间之合称。佛经中多称世界。此书为言说方便，故称为宇宙。）他那悠久的年龄，超过了我们的寿命，何止数千万倍。他那庞大的体积，超过了我们的身躯，又何目数千万倍。我们想竖穷三际（过去现在未来，叫做三际。），可惜揣不着他的根源。我们想横遍十方（东西南北上下，加了东南、西南、东北、西北，叫做十方。），无奈又摸不着他的边际。那个疑问，直到今日今时，哲学家只得叫他做宇宙之谜。科学家只好不管。宗教家推在上帝的身上，却再不许人问了。千古以来，能够把这个疑问圆满解决的，惟有佛法。他就是说，宇宙从业力而生，依业力而立。他那悠久的年龄和庞大的体积，只是一个业力之网。什么是业呢？俱舍光记说：“造作名业。”这个解答，颇为扼要。详细点说，凡是身所做的事，口所说的话，心所想的念，都叫作“业”。由业而生的力，便叫做“业力”。人们自从呱呱堕地以来，一拦入这个宇宙圈子里，便有种种的环境，种种的受用，无一样不是业力所感召的。业力的连锁作用便叫做因果。世间一切事物，没有一件不是受因果律之支配的。那人生的生死寿夭，禄享丰薄，际遇盛衰，乃至一地一国的兴废，都不是偶然发生的，都不是凭空而来的。这因果之理，和数理相同的。如一加一是二，二乘三得六，都有个一定的程式。有这样的因，便有这样的果。因已造成，果是迟早终须出现的。简单的因果，世人还能够明白。复杂的因果，就难得索解了。一个因种下了，如果到时没有相应的果，一定是有别的因混和了进去的缘故。这依然还是个相应，不过那因果就不是简单的，而是复杂的罢了。须知世间人事的复杂万变，是和人心的复杂万变息息相应的。既然由业因而感果报，那业因既万别，则果报亦万变。所以就有六道轮回中，千差万别的境象。（天道、人道、修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道，叫做六道。）且就人道来讲，福中有时亦有祸，祸中有时亦有福。善人有时也许会发生一点恶念，恶人有时也许会发生一点善念。也有因一念做成了极大的恶业，便能够掩盖了许多小善的。也有因一念做成了极大的善业，便能够消去了许多小恶的。再就轮回中各道来讲，那生天的，不一定要等到罪报完了，才能生天。也许天道报尽时，再入他途受罪，来清偿他从前的恶业。那入地狱的，亦不一定全无善业。也许到地狱报尽时，再生人天受报，来清偿他从前的善业。至于那为善而恶终的，是因今生的善业尚未成熟，但前生的恶果却已先熟了。那为恶而善终的，是因为今生的恶业尚未成熟，但前生的善果却已先熟了。正如荒年的谷，是从去年耕种得来的。但今年荒了，来年还当受苦。这样看起来，因为身口意三业时刻造作不停的因，就有那善恶相间发生的果。所以善报恶报，先后长短的事象，全是随着业因转变的。业因既时刻有变迁的机会，果报自然也时刻有变迁的可能了。那报应分为三种。一种是现报，就是今生作善作恶，今生便受福受祸的。一种是生报，就是今生作善作恶，等到来生才受福受祸的。一种是后报，就是今生作善作恶，要等到第三生，第四生，或十百千万生，乃至无量无边劫后，才受福受祸的。却是无论他怎样的复杂万变，其中的因因果果，正如债主追偿，强者先牵。所谓善恶到头终有报，只争来早与来迟。又如种瓜得瓜，种豆得豆，一般地准确。且举命理来说。这命，是那个定的呢？如果说是上帝天神定的罢，为什么会有厚薄的不平均呢？如果说厚薄是善恶的赏罚罢，为什么那初出娘胎的孩子，未曾有善恶的造因，便都已经有了祸福的差别呢？如果说这是父母为善为恶的赏罚罢，为什么又有父母作恶，子孙福报却有很好的，父母行善，子孙命运却有很不好的呢？这种种的不齐，惟有因果之说，才能圆满解答。以上的话，只说心能造业。不过还有心能转业的道理，也应当知道。姑且先举个例来说明。昔袁了凡先生得遇孔某，孔某依着皇极经世法为他起数。结果是县试得第十四名，郡试得第七十一名，学试得第九名，某年补廪，某年当贡，某年受职，任期二年半，五十三岁八月十四日丑时命终，无子。后来了凡，从县考一直到出贡，孔某所说的都应验了。这时了凡以为万事都是前定，还希求的什么？后遇云谷禅师于栖霞山中，禅师将立命的道理来儆策他。于是了凡渐次举行三千善行，作为功名子寿的代价。从此孔某的预言就不灵了。前说限于贡的，居然会登第。限于无子的，居然会弄璋。寿限五十三岁的，居然到六十三岁也还活着。（见《了凡四训立命篇》）可见得了凡如不遇孔某，便无从见业力拘束的实征。不遇云谷，便无从知业力转变的方法。明白了这一点，便知愚者可智，智者可愚，寿者可夭，夭者可寿，富贵贫贱，一一都可以自作主宰。所谓天定者胜人，而人定者亦能胜天，就是这个道理了。世人不知随心造业，和随心转业的道理，多少大聪明人，弄得前功尽弃，还要遗害多劫。如果知道命自我立，福自我求，那么一切寿富康宁之权，都能够由自己作主的了。
因果的道理，已约略说过了。但有一个问题，就是业因种下之后，果报还没有发现的时候，那业力寄托在那里呢？要明白这一点，不得不把阿赖耶识来讲一讲。要讲阿赖耶识，又须把八识都略说一下。佛法上说“万法唯识”，就是说我们所经验到的一切事物，都是由自己的心识发生作用变现出来的。这个道理很容易的懂。比方我们遇着一件事物，倘若我不注意，便见如不见，闻如不闻了。那心识的作用，可以分作八种。就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。眼耳鼻舌身意，叫做六根。前六识是从根得名的。与六根相对的，叫做六尘，就是色声香味触法（这法字，指心里的种种思想）。这在六识里头，前五识只能了知自己界限内的东西，不能代替别种识发生作用。那第六意识就不然了。意识能和前五识同时俱起，助他们发生作用。前五识，只有了知的作用。如眼见色，只能了知是色。至于色是青的、黄的，或好或丑等等，全是意识的分别计度。所以当前五识中有一识起用时，便有意识同着俱起，帮助着发生作用，因此把意识叫做五俱意识。但意识有时能离开前五识，而独自发生各种思念，这就叫做独头意识。现在心理学上所讲的，只有前六种识。（心理学上的意识，包括前六识言，并非专指第六识。）除此之外，就说不出什么了。但从佛法上说来，我们还有第七第八两识。第七识叫做末那识，是第六意识的根。意识有时间断，末那时是不间断的。他常常在那里思量。他所思量的，就是执定为自我的一种想头。一切有生命的动物，都有这种执著。众生眼前所对的宇宙，只是自己向前追求的一种回答。当他向前追求的时候，即认定有自我，是为“我执”。同时认定有与我相对的前境，是为“法执”。既错认了主观的我，和客观的宇宙为实，从此便做出种种自私自利的行为，起惑造业，永难脱离苦趣，不得清净解脱了。所以古人又称末那识，为染污识。不过末那识既然常常存有执著自我的一种念头，那么，给他所执著而当作自我的，究竟是什么呢？这就是第八阿赖耶识。阿赖耶识是以前七种识的根本。我们的根身（即肉体）器界（即宇宙），都是他变现出来的。一切业力所寄托的地方就是他。在六道轮回中流转的也就是他。梵语阿赖耶，华言无没。因为他虽流转生死，却总不坏灭的缘故。又译作藏识，因为一切善的恶的有漏的无漏的种子，都藏在他里面的缘故。什么是种子呢？种子便是潜势力的别名。我们的身口意三业，或善或恶，都有力量来影响藏识，把他们的势力潜伏的藏识里头。这种过程，叫做熏习。（这是一种譬喻的话，犹如香熏衣服，而衣服亦留有香气。）这潜势力，等到机缘成熟，便发现于外。这种过程，叫做现行。现行再去熏习藏识，而成种子。如是辗转相生，循环不绝。我们明白了这一点，便知道藏识，就是业力所寄托的地方。
众生藏识中的业种，是没有限量的。这无量的业种挨次成熟了，便由不得辗转受生（俗称转世），无有止歇。种子好的，在善途中现。种子劣的，在恶途中现。那种子的好劣，则由于前生造业的善善恶恶以为因。众生在六道中受生一次，名为一期无常。因为业种一时成熟了，所以暂有。因为业种一时谢落了，所以还无。本无今有，暂有还无，所以说为无常。却是这无量无数业种中的善恶种子，真是无所不有。因此今日为人的，明日可以升天。今日为帝释（即忉利天之主。）的，明日可以作牛马。或有数世都生在一道的，显然是由于挨次成熟的业果相类罢了。但一遇缘不能续的时候，便又受生他道去了。照这样看，从无始以来，任何众生，在那六道轮回之中，于一切的繁华，于万般的苦恼，实在是无不滋味遍尝的了，好不苦楚。关于六道轮回的确证，古人书上所载，不知凡几。就是稗官野史不足为信，然正史上载的也就不少。那伯鲧为熊，见于《史记正义》。如意为犬，见于《汉书》。羊祜前身为李氏子，见于《晋书》。梁元帝前身为眇目僧，见于《南史梁纪》。刘氏女前身为李庶，见于《北史齐纪》。刘沆前身为牛僧儒，范祖禹前身为邓禹，郭祥正前身为李太白，均见于《宋史》。夏原吉前身为屈原，见于《皇明通纪》。此皆载在简编，班班可考。难道那历代史官都是说诳骗人的么？（附注，见三一号）
我们既然明白了由业因感果招致轮回之理，我们便该知道人世间有一样最普遍最严重的罪恶。这样罪恶就是杀生。可叹人们只知此生之为人，却不知这一生以前，其为异类者何限。这一生以后，其为异类者又何限。日日吃着动物的死尸肉，可知道他们无量世来，多数和我们有眷属的关系么？可知道今生被我们所杀的众生，前生多是我的至亲至好么？试看《广仁录》载，那饗客之羊，原是已故之妻。《法喻经》载，那喂儿之鸡，恰是前生之父。照这样说，谁敢保我们庖厨中所宰割的，不是前生的父母妻子呢？仅仅为了口腹之欲，便忍心聚现生的父母妻子于一堂，细嚼前生父母妻子之肉。唉，生者酣嬉欢笑，可知故者苦楚悲哀么？反过来看，今世恩爱同食之人，他生又互为俎上之肉。倘自天眼旁观，真是悲悯何极。凡有所杀，无论杀的缘起什么样，那被杀者，以临终极苦极痛，铭刻在心，因此结怨，未有不乘机报复的道理。我们知道人具有八识如田，起善恶之念为种。如果起了一念好杀之心，熏入八识田中，便累劫永为轮回之种。那众生被杀的，起了一念忿恨之心，熏入八识田中，便累劫永为怨恨之种。生生世世，因缘会遇，报复岂有尽期。《左传》载，公子彭生，托豕人引齐侯于难。赵同赵括，化二竖陷晋侯于死。以古代君主之尊严，那臣下被杀的，尚且肆其报复。何况人们日日妄杀无辜，那结果该当怎样呢？可叹世人在这一生的过程之中，自少至壮，自壮至老，实在无往而不造杀业的。当初才出娘胎的时候，即因称庆而杀生。不久满月了，再杀生。不久满岁了，又杀生。等到长大了，议婚了，因纳吉而杀生，因请期而杀生，因成婚而杀生。况子又生子，子的子再满月，满岁，议婚，展转无非杀生。至于有女的，出嫁时要杀生。信神的，祠神时要杀生。好客的，宴客时要杀生。那贪味的，多病的，又为口腹而杀生。加以步履杀，树艺杀，随喜杀，赞叹杀，积之一生，被自己杀死的生命，真不止百千万数。这还罢了。独不解当疾病祈祷的时候，本欲求生，倒反伤生。献寿称觞的时候，本欲长命，倒反戕命。婚姻原是团圆之始，偏去烹雌宰雄。生子原是续嗣之祥，却来杀母及雏。到底是什么道理呢？况且世人只因吃的一餐，便每每不止杀一命了。如鸠鸽鹑雀，须得十余命才得一餐。如蚌蛤虾蚬，就非得百余命不够一餐。又有一种好美味贪适意的，还要千方宰割，百计烹煎。因为世人口腹的要求如此其甚，所以在这个世界上，一到天亮时候，即有无量无数的狠心屠户，手拿利刃，霎时间，全世界上，几万万万万生灵，身首异处。积其尸当堆过高山之顶，收其血可染赤江水之流。观其惨状惨过屠洗城池，听其声急似雷霆震裂。从朝一直到晚，只见利刃剖腹，尖刀刺心，剥皮刮鳞，断喉劈壳。或滚汤活煮鳖鳝，或盐酒生腌蟹虾。数不尽的残忍，说不了的凄惨。可怜大痛难伸，极苦难忍。造此弥天大恶，结成万世深仇。这口腹所造的恶业，可真不小呀。我们可要知道人世间一切的罪恶，无非由十恶所作成。而杀生实居十恶之首。那十恶就是杀生、偷盗、邪淫、妄言、绮语、两舌、恶口、贪欲、瞋恚、邪见。对治十恶的，便是十善。十善亦以不杀生居首。佛教戒律，无论五戒、十戒、菩萨戒，都以不杀为首。倘动善机，必从此始。世人果能尊重这十善戒法，既不乐杀生，那战祸自灭。既不愿偷盗，那匪劫亦自少。既不纵欲肆淫，那体魄神智必日强。既不妄言、绮语、两舌、恶口，那放僻邪侈之辞自绝。再渐渐拔除贪欲、瞋恚、邪见之毒，岂但政理人和，直将人人都得大觉悟大解脱了。
如果读者诸君，对于历代史官的记述，还是怀疑的，我且举一件近年确凿有据的来证明一下。好在涉及此事的几位先生们，目前还都健在，当然绝对没有做谣之余地。蔡孑民先生，近为《佛法与科学之比较研究》撰序。（书为我国科学界名宿王小徐居士的杰作。居士三十余年来，在理工专科上，迭有发见，为世界学者所推重。他发明的交流变直流的变压器，在英国请得专利，其科学之深邃可知。今亦以其研究理工的方法，创立新理论，弘扬佛法。上海福州路开明书店发售。）说及“借尸还魂，为笔记上常有的事。然真伪甚不易判定。若于此等事发现之初，即经科学家详密考证，认为确有其事，则所谓【】物质的精神，得一强证。圆净按二十一年九月世界通讯社伦敦讯，科学家陆奇爵士，于英国精神研究会，五十周年纪念大会中演讲，有谓科学界之空气正在变换中，科学家开始注意精神现象者，其数渐增，在少壮科学家间，对于精神研究，颇为表示特殊兴味者。这才是科学家应有的态度。忆十二三年前，山东有一农人，中暑猝死，不久复生，简直别为一人。对于妻子，若不相识。语言互不相解。索笔砚，自书姓名籍贯，为朝鲜某地崔某，并详其家世颇悉。乃一有田产而曾读书的人，非复如本人的赤贫而不识字的了。蔡君儒楷，时为山东省长，曾令此人到省署试验。试令担水，几不能举步。然其先是能任劳作的。今已转为文弱书生了。又山东水道，素多伏流。此人新有探流的技能，循其所指，掘即得泉。据说朝鲜人习此者颇多，然本人则素无此技的。”蔡先生是政学界中宿负重望的巨子，所说当然是有根据的。但以事过多年，只凭记忆，故于姓氏地点稍有错会处。我因知现任江西高等法院院长梅撷英（光羲）居士，是当时在场的人物，特去询问。旋得接梅居士八月十六日覆书，说在民国五年春间，曾有信致上海狄楚青居士，详及此事等语。现访得原件，照录如后。民国二十一年，
【梅院长与
【龚道尹笔记】刘建中，乳名河，安南国瑶州府西南二百里山洋县人。年十七岁，有地一百六十余亩，每亩以三百六十丈计算。每丈合中国一步。住县城西南七十五里，庄名刘家大坑，共一百三十余户，庄头陈开蓬。（安南称庄长为庄头）建中左手心有硃痣。八九岁入塾读《诗经》，塾师授以堪舆。其法能辨知地下泉源之有无，名地之骨干为墉，血肉为（土岳）。再辨其墉（土岳）之五色，掘井得泉，百不失一。其父廷钦已故。祖父汉章，六十五岁。祖母申氏六十六岁。母王氏，四十二岁，均在世。兄建清，乳名海，年二十一岁。初读书，现业农。嫂陈氏，年二十二岁。姪年六岁，乳名小八。妻杨氏，岳家住直里杨家，上年民国二年，
三 小乘篇
出世间法，有小乘大乘之分。因为闻解的教理不同，所以修证的行果有别。小乘志在自了，纯为超出世间的。大乘志在度世，故为超出世间，而又适应世间的。乘，喻佛法的济度众生，如舟车之能乘载人以行。世间苦恼，不可胜言。即有所乐，刻实分辨，依然是苦。所以有志者，又当进究出世间法。此篇先讲小乘。
释迦牟尼佛于二千九百余年前，降生中印度迦毗罗国土，出家成道，说法度生。因众生的根机不同，于是应机说法，用着种种方便，令得解脱。佛灭度后，迦叶阿难等五百尊者，在七叶窟中，结集三藏圣教。（即上座部）同时窟外大众，亦诵出五处法藏。（即大众部）这第一次的遗教结集，便是小乘教典的成立。直至佛灭后四五百年间，上座和大众两部，曾经过多次的分裂，就成立了小乘二十部的派别。当时印度的佛教状况，实在是小乘的全盛时代。后来这二十部，又分裂为五百部。义学纷纭，渐至衰微。到佛灭后九百年初，世亲造《俱舍论》，又九百年中，诃梨跋摩造《成实论》。因此形成了小乘的俱舍宗和成实宗。小乘教中传持最远，教理最完的，便只是这两宗了。当佛灭后一千年间，陈代真谛三藏（经律论，谓之三藏。因之通三藏者，亦尊称三藏。），即将《俱舍论》译传中土，称为旧译。后来唐玄奘三藏所译的，称为新译。俱舍宗的成立，仅仅是一部《俱舍论》。别号称宗，实不过一部论典的传持授受而已。唐代以后，便成绝响。又当姚秦弘治年中，鸠摩罗什三藏，将《成实论》带来中土，译释讲习，蔚成一宗。那时六朝名德，习者甚众。成实宗所依的，也只是一部《成实论》。自三论天台各大乘教义相继发扬后，此宗就日形沉寂，不复再振了。上来便是小乘佛教史的大概。
小乘纯是超出世间的佛法，所以对于世间的因果，十分明了。见到世间一切的展转变幻，万事万物的生住异灭，无不是受着业力的支配，而不能自主。观察世间一切所有法，六道轮回，三世流转，生死因缘，乃至我执邪见情欲等，无不透彻明晰无余。因为了知生死烦恼一切之法，都是不离因果的，就去从果寻因，明其所自。然后将因解脱，使不发生。所以小乘的教法，无不由业感的方面以求解脱。感觉着诸行的无常，证悟到万法的无我，乃至求得涅槃寂静的解脱，这便是小乘经论的通途旨趣。这样说来，小乘之目的，纯在于出世。出世之法，又分两路。那以闻佛法音而入道的，是“声闻乘”，那以观察因缘生法而入道的，是“缘觉乘”。
声闻乘的主旨，在于四谛。就是详审真实的理法。四谛的内容如左。
苦谛（迷之果即苦果）
世间因果，即流转因果
集谛（迷之因即苦因）
四谛
灭谛（悟之果即乐果）
出世间因果，即还灭因果
道谛（悟之因即乐因）
小乘的教义，起于业力，所以“声闻乘”便首先推出了一个“苦谛”。苦以痛恼为义。是指三界六道的苦根。《大智度论》说，无量众生，有三种“身苦”。即老病死。三种“心苦”，即贪瞋痴。三种“后苦”，即地狱饿鬼畜生。又有苦苦、坏苦、行苦之分。种种身心苦恼，即“苦苦”。乐境才现，苦境即来，当乐境坏灭之时，即“坏苦”。虽有时不苦不乐，而迁流无常，即“行苦”。又有外苦、内苦、共苦之分。外来的寒暑风雨、荆棘崎岖等，即“外苦”。内发的疾病疲劳饥渴等身苦，和忧愁哀怒慢疑等心苦，即“内苦”。人与人之间发生的欺骗争夺，生离死别，失恋妒忌等，即共苦。又有八苦之分，即生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛等苦。这世间种种说不尽的苦，无论人们怎样的乖巧聪明，总免不了要受他的折磨。既然看出了这些苦，便进而研究他的来源，就由此找出了一个“集谛”。集，以招集为义。苦不自生，必有集起他的因由。世间诸苦由业而生。那身口意三业，又以意业为主。这意业实在是一切造作的领导者。意业所起的烦恼有十种，就是贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、禁戒取。这十种烦恼配于三界，便成了八十八种“见惑”，和十种“思惑”。这见思二惑，实在一切苦之所由集。见惑是各种的妄见，思惑是贪瞋痴等各种的妄情。前者易断，而后者难断。由此可见苦非由一法而生，是由种种烦恼妄业因缘和合而有，究竟从见思二惑之所集起。既然知道诸苦为烦恼妄业集合而有，便知欲了生死，须除业因。业因怎能除去，在断见思二惑，便是“灭谛”。灭，以灭无为义。如烦恼灭，则生死亦灭。既然欲断见思二惑，不可不求灭除的方法，故进而求苦集灭之道，是为“道谛”。道，以能通为义。道有两种，一种是“见道”，可以断见惑。一种是“修道”，可以断思惑。而其要旨，则在修戒定慧三无漏学。“戒”在防身之恶，“定”在静心散乱，“慧”在去惑证理，三者是次第相因的。（这三无漏学，通于大小二乘，以至究竟。）戒有专律，定有专法，今不具述。慧则以我空为归。那我空之理，须观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。为什么“观身不净”？且看受生之初，成于父母秽液。胎育之际，困于脓恶子宫。出胎之时，经过污臭产门。出世以后，在皮囊的外形，汗液垢腻，洗沫不清。在皮囊的里面，粪尿痰涕，也排除不了。临到命根一断，虫蛆交食，更是腐败不堪。这一身，自始至终，从内到外，那有一些清净之处。人们猥抱为乐，到底和拥粪桶有怎分别。贪爱色身，是见思惑中最难制伏的事。依此修观，便是对制之法。为什么“观受是苦”？受是身心的感受。苦受固然是苦，乐受也是苦的。因乐不离生灭，乐来暂觉愉快，乐去便感不适。舍受即不见苦乐，但觉时间迁流代谢，亦不免厌烦之苦。人们非遇乐受，即遇苦受，否则便欲舍受。而三受总不离苦，终究没得真乐可言。能修此观，便知一切的缠著，都无趣味了。为什么“观心无常”？须知能起的心念，实不出意识的六尘缘影。倘将这心念来分析，只见甲念才灭，乙念代起，乙念才灭，丙念又起。念念联络，牵引而起，那有止歇之时。细究这诸念排列而成的妄心，实由因缘和合而生起。那因缘既变异无常，妄心也变易无常。能修此观，妄执自破。为什么“观法无我”？因为见到一切都是新陈代谢，无一刹那不在变迁流转着。又视业力久暂，即便坏灭。由此推及自他，从人至物，一一求之，都无我义。能修此观，烦恼何来？修此四观，名修四念住。明此四念住，便见小乘修持的一斑。尚有四善根、五停心观等，兹不一一具述。从上略说四谛之理，便见得因果显露，苦乐分明。却是四谛中的迷（苦集）悟（灭道）两方面，为什么都是先说果而后说因呢？因为果易晓而因难知。必须先示三界的苦果令其厌，然后才使断其因。先示涅槃之果令其乐，然后才使修其道。所以四谛的顺序，是先要声闻知苦谛是生死的果报使他厌，次示集谛是烦恼的业因使他断，再示灭谛是涅槃的果使他乐，后示道谛是涅槃的因使他修。这是引诱小机的善巧方便。依之而修的，称为声闻人。直至见惑思惑都断尽了，即名“阿罗汉”。这是证声闻乘极果的称号。既得证此果，便永不受生，长离三界了。
“缘觉乘”是用十二因缘来证明三世流转之理。世间一切的事相，一切的组成，只是离不了一个业力之网。这十二因缘，对于这个业力之网的变迁源委，分析得最为详尽。因此对于世间的因果，观察得十分明了。如下表列。
过去（过去二因）
爱（谓贪染五欲等事）
（现在三因） 取（谓于诸境生取著心）
有（谓作有漏之因能招来未来之果）
生（谓受未来五蕴之身）
未来 （未来二果）
老死（谓未来之身渐老而死）
这十二因缘，就是说明生死流转的因缘，亦名十二有支。有即指世间一切所有，支即支分。意谓一切生死流转，都因为这十二分支，所以循环不息。一者“无明”，是痴暗义。众生的心极其迷暗，不知因果的理，不了染净的法。三途苦报，尚且不能够厌离，何况人中天上的胜果，即是痴的烦恼。二者“行”，是造作义。依痴烦恼所作的染业，即发于身口意的福行罪行不动行。以上二支，是属于过去的因，因为他能生起现在的果。三者“识”即心识，当现世入胎的时候，初仅有识，是因前世无明冲动之行转引而生的，犹世俗所谓转生投胎，便是现世有生之始了。四者“名色”，是在胎中逐渐发育之位。名即受想行识四蕴，为精神方面。色即色蕴，为物质方面。此位已经是精神和物质凝结成的粗身，亦名胎藏。五者“六入”，是六根具足，将近出胎之位。那名色处胎，由简单而渐至复杂，所以眼耳鼻舌身意逐渐完全了。六者“触”，是出胎之后与外界接触之位。七者“受”，是因触而引起的苦乐忧喜舍等感受之位。以上五支是属于现在的苦果。八者“爱”，是因感受而发生种种爱欲之位。九者“取”，是因爱著而生执取之位。十者“有”，是由于爱取兴作诸业，又定来世受生之位。那爱和取，都以我见为准。由顺我逆我之情，身口意三业便随着造作。这时种种善恶诸业，又成了新的种子。如播种于田，稻即随生。凡业必有当来之果，故名为有。以上三支，是属于现在的因，又将造成未来的苦果。十一者“生”，是依现在之业，又于未来受生之位。十二者“老死”，是于来世老死之位。这末后的二支，是属于未来的苦果。总观这十二因缘，无明、爱、取，同是“迷惑”。不过无明是过去世的迷惑，爱和取是现在世的迷惑。那识、名色、六入、触、受、生、老死，同是“苦报”。行、有，同是“业染”。看上表中十二支至现世的有位，现业既成，于是又以爱和取为无明，（因同迷惑）以有为行，（因同是业染）而取未来的生死，再受未来的苦报。那历程与现世所经历的相同。因为来世之生，也是由识而名色而六入而触而爱而取的。这样看来，现世之生，是由于前世的无明（同爱取）与行（同有）。来世之生，是由于现世的爱取（同无明）与有（同行）。换句话说，即前世以无明与行为因，演成现世的识及名色等五果。现世又种爱、取、有之因，更受生死果于来世。试看我们在过去时候，因着无明烦恼，造作诸业，种下了生死的苦因。于是起著妄念，投入母胎。从投胎后，生成了这个躯壳，便具有眼耳等六根。出胎之后，眼见色，耳闻声，这六根对着六尘，领纳世间好恶诸事，这是现在所受的果。同时不免又贪染五欲之乐，于一切境界生取著心，执为实有，又种下了生死的苦因。于是再受未来的身，又是一番生死。这般的流转不息，便是十二因缘的“流转门”。再掉转来从出世法中看看。我们既因觉悟诸苦而修行，必先断无明烦恼。无明既断，自不会造诸染业。业既不造，自不会起妄念而投胎。既不投胎，何有名色六入。既无六入，何来触受。既无触受，爱取也无从而生。自不致造作有漏之因，再招未来的生死。既了脱生死，即是由菩提的乐因，得涅槃的乐果。这般的相依还灭，便是十二因缘的“还灭门”。其所证之果，即名“辟支佛”。这是证缘觉乘极果的称号。从此，更不受三界流转之苦。
我们看十二因缘的内容，只是几重的因果。那过去为现在之因，现在为过去之果。同时现在又为未来之因，未来又为现在之果。并且过去还有过去，未来还有未来。果既从因而生，因又从果而起。因果相续，如环无端。可见宇宙的组成，只是一个业力之网。而业力的体用，又只是一个因果之环。照这样说，那十二因缘，不是可以该括宇宙间全部业力的变迁源委么？可是十二因缘，也只就声闻乘的四谛开合来详说。那过去因的无明与行二支，现在因的爱取有三支，合为集谛。现在果的识、名色、六入、触、受五支，未来果的生与老死二支，开为苦谛。观十二因缘的智，便是道谛。十二支灭，即为灭谛。声闻乘的阿罗汉，和缘觉乘的辟支佛，所证到的，皆是小乘的极果，不过悟入的方法不同而已。至于二者之修持，是同依三无漏学而证得。既证小乘的极果，烦恼断除无余，妙用自然发露。所以能具足天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通。现身尚存在时，仍有所依的身体为余报，这时称为有余依涅槃。至现身报尽，遗弃身体，更无有余报为所依，便称为无余依涅槃。小乘即以此为究竟。我们观察小乘的教理，无论声闻或缘觉，都是彻头彻尾的，以了生死为因，以离贪爱人根本，以灭尽为究竟的。
四 大乘篇
大乘佛法，是超脱世间，而又适应世间的。我们知道小乘佛法是纯然超脱世间的，修小乘者，只知自度，对于大地众生的苦恼，是不关怀的。所以凡有大志愿的，都不以小乘为满足，而必欲进探乎大乘。
在佛灭后初五百年，印度所弘扬的，独以小乘为盛。直到佛灭后六百年时，马鸣菩萨出世，著了一部《大乘起信论》，（这是大乘佛教中，极重要的一部书，他用最简括的文字，把佛法的根本道理，和盘托出的说来。所以研究佛法的人，都应当取他来做入门。不过他的注解有好多种，其中最完备的，当然是《起信论义记》。恐怕适于初学的，还是《起信论直解》。）才显然竖起了大乘的标帜。至七百年时，龙树菩萨继起。九百年时，无著世亲二菩萨又出。大乘佛教从此渐渐发展。后来在说理上，又分出两条大路，就是性宗和相宗。性宗谈无相大乘，亦称空宗。相宗谈有相大乘，亦称有宗。各有师承，并传于世。而中国仗着历代大师的毅力，渐将甚深微妙的大法传来东土。并加以融化光大，便成立了大小乘十宗的大观。俱舍宗和成实宗属于小乘。不过中土向多大乘根器，所以大乘的八宗，格外发达。开展了中国佛学上许多特色。当后汉、西晋时，有迦叶摩腾、安世高、竺法护等，传译诸经，但还不是弘阐的时代。到东晋，鸠摩罗什来华，始广译经律论三藏，大为弘布。后来佛陀跋陀、昙无谶、菩提流支、真谛三藏等。翻译华严、涅槃、方等、唯识诸经论，流通颇盛。唐初，玄奘三藏，传译经典，最为宏富。此外善无畏、金刚智、不空诸师，传译密教。实叉难陀，重译《华严》。其它传译圣典、弘扬正法的大德，如义净三藏等，实指不胜屈。而历来诸师，因着内证的法门，和当机的方便，于是有种种不同的教法，就形成了三论、法相、天台、华严、真言、净土、禅、律八大宗派。今将大乘的通途旨趣，略为演述。
大乘，亦称菩萨乘。菩萨，是菩提萨埵的略名。菩提之义为觉。萨埵之义为有情。（犹言众生）菩提萨埵，即是具大觉心的众生。众生要怎样才能修菩萨行呢？须先有超脱世间的大觉悟，定慧平等的大修证，复以护念众生的大慈悲，施其适应世间的大方便。什么是方便？就是随顺世间，利乐众生的便宜法门。但欲成就此菩萨行，必以发菩提心为起因。那菩提心之所从发，其道无量。归纳起来，要常以思惟诸佛、观身过患、求最胜果、慈悯众生四缘，来激发这无上大愿。世亲菩萨造论，对此四缘，各以五事诠释。条列如后。
思惟诸佛有五事。
（一） 思惟十方过去现在未来诸佛，初始发心，具烦恼性，亦如我今。终成正觉，为无上尊。
（二） 思惟一切三世诸佛，发大勇猛，各各能得无上菩提。若此菩提是可得法，我亦应得。
（三） 思惟一切三世诸佛，发大明慧，于无明 ，建立胜心，积心苦行，皆能自拔超出三界。我亦如是当自拔济。
（四） 思惟一切三世诸佛，为人中雄，皆度生死烦恼大海，我亦丈夫，亦当能度。
（五） 思惟一切三世诸佛，发大精进，舍身命财，求一切智。我今亦当随学诸佛。
观身过患有五事。
（一） 自观我身五阴四大，俱能兴造无量恶业，欲舍离故。
（二） 自观我身九孔常流，臭秽不净，生厌离故。
（三） 自观我身有贪瞋痴无量烦恼，烧然善心，欲除灭故。
（四） 自观我身如泡如沫，念念生灭，是可舍法，欲弃捐故。
（五） 自观我身无明所覆，常造恶业，轮回六趣，无利益故。
求最胜果有五事。
（一） 见诸如来相好庄严，光明清澈，遇者除恼，为修习故。
（二） 见诸如来法身常住，清净无染，为修习故。
（三） 见诸如来有戒、定、慧、解脱、解脱知见，清净法聚，为修习故。
（四） 见诸如来有十力、四无所畏、大悲三念处，为修习故。
（五） 见诸如来有一切智，怜悯众生，慈悲普覆，能为一切愚迷正导，为修习故。
慈悯众生有五事。
（一） 见诸众生为无明所缚。一者，为痴爱所惑，受剧大苦。二者，不信因果，造作恶业。三者，舍离正法，信受邪道。四者，没烦恼河，四流所漂。
（二） 见诸众生为众苦所缠。一者，畏生老病死，不求解脱，而复造业。二者忧悲苦恼，而常造作，无有休息。三者，爱别离苦，而不觉悟，方便染著。四者怨憎会苦，常起嫌嫉，更复造恶。
（三） 见诸众生集不善业。一者为爱欲故，造作诸业。二者知欲生苦，而不舍欲。三者，虽欲求乐，不具戒足。四者，虽不乐苦，造苦不息。
（四） 见诸众生造极重恶。一者，毁犯重戒，虽复忧惧，而犹放逸。二者，兴造极恶五无间业，凶顽自闭，不生惭愧。三者谤毁大乘方等正法，专愚自执，方起骄慢。四者，虽怀聪哲，而具善根，反自贡高，永无改悔。
（五） 见诸众生不修正法。一者，生于八难，不闻正法，不知修善。二者，值佛出世，闻说正法，不能受持。三者，染习外道，苦身修业，永离出要。四者，修得非想非非想定，谓是涅槃，善报既尽，还堕三途。
以上四缘，尤以慈悯众生，为此中要素。所以世亲菩萨说：“菩萨见诸众生，无明造业，长夜受苦，舍离正法，迷于出路。为是等故，发大慈悲，志求阿耨多罗三藐三菩提。（梵语阿耨多罗，此云无上。梵语三藐三菩提，此云正等正觉。即证佛果之称。）如救头然。一切众生有苦恼者，我当拔济，令无有余。”那众生的迷妄，非大慈悲无以救度。慈使众生得乐，悲使众生离苦。菩萨普修六度万行，都是为的拔济众生。故一切都是枝干花叶，惟有大悲心，才是根本。一切都是手段，惟有方便度生，才是目的。如《华严经普贤行愿品》说：“菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛。若于众生尊重承事，则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故？诸佛如来，以大悲心而为体故。因于众生，而起大悲。因于大悲，生菩提心。因菩提心，成等正觉。譬如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果，悉皆繁茂。生死旷野菩提树王，亦复如是。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果。以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生。若无众生。若无众生，一切菩萨，终不能成无上正觉。善男子，汝于此意，应如果解。以于众生心平等故，则能成圆满大悲。以大悲心随顺众生故，则能成就供养如来。菩萨如是随顺众生，虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此随顺无有穷尽。念念相续，无有间断。身语意业，无有疲厌。”总之，凡修菩萨行，无有不上求下化的。上求佛智，以信为入门。下化众生，以慈悲为根本。我们已经知道菩提心，是成就方便的大关键。却是要怎样的业行，才能够成就呢？戒定慧三无漏学，是修行的一定途径，但大乘更于戒定慧之外，加布施、忍辱、精进，合为六度。因布施能摄取一切众生故。忍辱与精进，能增长善行，于诸众生勤教化故。度，即济度义，具含由生死此岸，超到涅槃彼岸之义。第一“布施度”，梵语檀那波罗蜜，包括财施、法施、无畏施三事。“财施”，是舍己资财随力施与。“法施”，是对众宣扬世出世法。“无畏施”，是救护众生一切患难。世法固然也重布施，却不以发菩提心为前提，只在因果报应上着眼。虽享福报，终属有漏之业。大乘之行布施，纯是大慈悲心中发现出来的一种作为，那头目髓脑、肢节手足、国城妻子，无不可施。只求慈悲发挥光大，不特没有望报之心，也绝无能施之念。《金刚经》说：“菩萨于法应无所住行于布施。”但心虽无所住，那因果终是不可磨灭的。并且他的福报庄严，比那有心为善的高出无量数辈。因为无漏净业，能复其圆明妙心，这妙心的流露，实无往而不殊胜的。从此发现的环境，自然是清净庄严，殊胜无边，不是凡境所能比拟的了。第二“持戒度”，梵语尸罗波罗蜜。持戒的本意，在于止恶修善，令身心清净。凡从圆明妙心中发现出来的一切行为，原是无往不宜的。戒律不过称其所宜，而立为条文罢了。犹如儒家制礼作乐，从其心之恭敬处流出便是礼，从其心之和乐处流出便是乐。总是出于自然之理，而没有一毫勉强造作的人们的行为。如果处处能合于戒律，这心的圆明妙德，也自然应现。因为事与心，是互为表里的。所以持戒纯熟的，这圆明妙心，自然不再为垢秽所缠了。第三“忍辱度”，梵语羼提波罗蜜。凡情最难忍受的，莫如侮辱。辱既可忍，则一切诸忍都易做到。其实侮辱之来，如合理的，正是为我痛下针砭，有怎可怒处？如不合理的，由果推因，怨债应偿，有怎可恨处？况且自他二相，本不可分，受辱于人，正如左手被伤于右手，又有怎可争处？忍辱的重要，因为能和烦恼贼相搏战。那烦恼贼，是无一时不想蠢动的。如果自然能忍，贼便潜踪。如果勉强能忍，也能战胜于贼。如果有一事不能忍，便被贼战胜了。贼胜一次，烦恼又加厚一层了。第四“精进度”，梵语毗离耶波罗蜜。纯一之谓精，直前之谓进。行人要上求佛道，下化众生，岂是等闲小可的事！当然要以纯一之心，运以勇往之行，才能扫彼积习，显此妙心，自度度人，无有退堕。第五“禅定度”，梵语禅那波罗蜜。禅定能够对治散乱，使身心寂灭。可分为事理两种。“事定”者，依境摄心，往往贪著定境。“理定”者，如《起信论》说：“住于静处，端坐正意。不依气息，不依形色，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知。一切诸想随念皆除，亦遣除想。以一切法，本来无想，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来，住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心亦无自相，念念不可得。若从坐起，去来进止，有所施作，于一切时，常念方便，随顺观察。久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧，深伏烦恼，信心增长，速成不退。”如细分别，有世间禅，有出世间禅，有出世间上上禅，兹不具说。第六“智慧度”，梵语般若波罗蜜。真空妙有，圆融无碍，是谓正智慧。如具正智慧，对于外道邪执、俗学妄见，无不洞见症结。正如宝镜当空，物无遁形的了。须知大乘行者，修持六度，必要互相资助，不可缺一。因为慧而不定，未能受用。定而不慧，未免沉迷。定慧双修，而不持戒，便碍于积习。三学具足，而不布施，便不能摄化众生。布施而不修三学，只种人天之因。持戒而不能忍辱，难调瞋恚之气。有精进而无诸度，则徒劳无功。有诸度而无精进，必半途而废。所以定要六度齐修，才能够完成大乘的波罗蜜行。可是想完成这六波罗蜜之功行，却不是一生一世能够办得了的。在这累劫修行的程途中，展转受生，每有隔阴（犹言隔世）之迷。就怕前生未完成的功行，今世不能为继。（这是就通途教义而说，唯有净土特别法门，无论已否证悟，只要具足信愿行，便可仗佛慈力，了脱生死，下当专篇论列，阅者注意。）因此必要，再申之以四宏誓愿。一是众生无边誓愿度，二是烦恼无尽誓愿断，三是法门无量誓愿学，四是佛道无上誓愿成。行人日日以此四大愿为誓，便在藏识中，世世成为一种趋向，如舟有舵，不致失向。从此必能精勤修习六波罗蜜，成就阿耨多罗三藐三菩提。以上是大乘的通途旨趣，无论何宗何派，皆不离此。
现在我们要知道众生见佛闻法，都有莫大的因缘。佛以遍法界为身，是不可思议的，是没有身相的。其发现于世间者，只是佛的应身。（佛有三身。一法身，是遍满法界，本有常住之佛身，为佛自己所证的。二报身，是因为积福德智慧之胜因，故得此相好圆满之果报。报身又分二种，一自受用报身，是佛自受用广大法乐的；二他受用报身，是佛为初地以上菩萨而现，令其受用大乘法乐的。三应身，是应众生的机感，示现无量变化之身，为一切众生所见的。那法身，指所证之体，报身和应身，是于此体所起之用。可见三身即是一身。）众生的身相无量无数，佛的应身也无量无数，皆随其量而应现的。至于佛法，本来是平等无二，本无可说，亦无名相，即佛法的名称也不可得。由前之说，无佛可见。由后之说，无法可说。佛之与法，原是随着世间众生方面发现，方便流行的。世间众生的习染有深浅，觉悟有先后，便形成了种种的差别，而佛法亦因之有各各的不同，来适应他。所以从整个的佛教上，演为小乘大乘。从圆满的教义上，来说小乘大乘。研读佛教史的，至少应当明白了这一点，才不至有执著不化的成见。这个圆满的佛法，固然难说。而最难的，尤莫如当机。说法而能当机，才是真正的说法。一时代有一时代的机，一地方有一地方的机，一法会有一法会的机。所当的机不同，所说的法也就不同了。大小二乘的区别，就是从这机上分的。当大乘的机，就应当说大乘法。如逆机而说小乘，便不能契合。当小乘的机，就应当说小乘法。如逆机而说大乘，便不能领会。倘若不契机，或者还要引起疑谤，这才真是醍醐变了毒药呢。所以大乘菩萨，所受三昧耶戒中，有很可注意的两条。一是不得向大心者说法令退堕，二是不得向小根辄说微妙法，就是为了这个缘故。但论本原，都是我佛一音之所圆演。那应机说法，固然千经万纬，可是条条经纬都是一贯，都可相通。经不异纬，纬不异经，并没有分歧的意思。如方桌一张，从正面看是长线，从侧面看是三角，从上面看是平方，从旁面看是立方。虽因立点不同，所观有异，但合之仍不失为一方桌。这样说来，大小二乘，是应当圆融的。而且是本来圆融的，这么才成为整个的佛教。
说到这里，我们可要了解佛法所说明的宇宙万有之实事实理，本来是无始无终，普遍常住的。也是十方世界中，过去的，现在的，未来的，一切诸佛所证明的。但在我们这渺小的地球上，现今所流行的佛学，实发源于二千数百年前，印度的释迦牟尼佛，在其大觉心海中，所流出来的佛法。似海流一般的，流了二千多年，流遍了南亚东亚几十国的民族，当然有了因时因地因人的许多变迁。我们看了大小乘的概史以后，我们总知道释尊在世时，印度的思想界，是以个人解脱为风气的。释尊在这种环境之中，就方便为说无我的小乘法，来适应当时的机宜，先使他们达到个人的要求，于是流行为印度的佛教。直到今日，还流行在锡兰等处。但释尊同时与文殊和弥勒等一切大心深智者，则直说其法界诸法实相。至后期，先从小乘悟入的摩诃迦叶等，亦与其说明如来自悟的境界。且拈花示众，使迦叶直证佛陀的心境，开后来不立文字语言而传佛心印的正宗。可是在印度一般的机宜上，仍流行着《阿含》等经所传个人解脱的小乘佛法。所以印度初五百年中所发展的，只是小乘上座部，和大众部的学派。到五百年后，虽由龙树无著等，弘扬文殊和弥勒等所传的佛说，成就了大乘佛法的发展时代。不过当时印度实际的组织上行为上，仍然操持着小乘学派的态度，未能以大乘的思想，成为印度民族的文化。再到一千几百年之后，印度小乘的精神，也逐渐涣散了。虽然印度北方的尼泊尔等处，还保存有残缺不全的梵文经典，也不能成为研究和信仰的中心了。现在我们看到的，有巴利语系的小乘佛学上座部的一支，是在印度阿育王时代，传入锡兰的。却能够发达，延绵至今，尚为缅甸暹罗等处的佛教中心。而且欧美各国的学佛者，亦多求之于锡兰。但是这以锡兰为中心的一系佛学，只局于上座部一派的小乘佛学，不足以完成小乘各学派，和大乘佛学之大全。还有以西藏为中心的一系佛学，自从莲花生建立红喇嘛教，与宗喀巴改立黄喇嘛教，久已成为蒙古和满洲的佛教中心。那西藏文，是仿梵文造成的，而且于大乘原典也多保存，得传印度的密宗。而大乘性相经论和戒律，也比较的完备。西藏人到今还传持不绝，实足以供世界人士探究的。至于为日本朝鲜等佛教中心的中国文系的佛学，已经有了一千八百年的历史。那承受之深博，和发展之宏远，实在是佛学的第二源海。日本朝鲜等，固然是分承中国佛学的支流。而西藏的佛学，也曾受中国佛学的影响。中国除全盘的承受了印度所传来的小乘大乘佛学，并且于中华民族的文化的伟大悠远的基础上，更开展了中国佛学的许多特色。其中曾经过七八百年的长期翻译。当时印度诸大师，从北方的陆路，和南方的海道，既持其梵语系的巴利语系的佛教经律论，纷来传译。而中国的法显玄奘义净等大师，亦分由海陆两路，留学于五印度全境，归国传译。于是乎，印度原有的大小乘经律论，和密宗仪轨等，一切的精神，中国无不承受。且加以融化光大，发为隋唐间大小乘各宗的大观了。既能发挥印度直接传来的大乘法性宗法相宗，和小乘的成实宗俱舍宗，且建立了融合大小乘的律宗。并圆融一切佛学，创为天台宗和华严宗。其最雄奇独特的，是以达摩西来的启发，直证释尊未曾开口说法前的觉源心海之禅宗。他打开了自心彻天彻地的大光明藏佛心，自心印合了与佛一般无二的诸法实相， 即身便悟到了与佛陀一般无二的真觉本体，然后应用了一切方土的俗言雅语，乃至全宇宙的事事物物，活泼泼地，以表现指示其悟境于世人，使世人各各皆直证佛陀的心境。这是佛学的核心，也是中国佛学的骨髓。至于势力特别宏深，利益最为普遍，为其他各宗所不及的，要推自力而兼他力的净土宗。次篇当详细叙述。说到中国的佛教，在近世纪以来，虽见衰颓涣散。但以我国佛学元气的充足，和数十年来中华民族对于佛学的觉醒，却不难由中国佛学的中心系，融合锡兰和西藏的两个佛学中心系，率归于释尊的觉源心海，一跃而为世界佛学的唯一中心呢。大家努力罢。
五 净土宗
宗史第一
中土各宗里面，取得最多数的信仰，获得最普遍的流传，势力最为宏深的，便是这一门净土宗。此宗专教人发愿往生极乐世界清净佛土，故名净土宗。诸大乘经所共赞扬，唯净土三经（《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》。），专明其致，《般舟》、《悲华》、《宝积》等经，说来更切，就是此宗的起源。马鸣菩萨，在《大乘起信论》中，劝生净土，龙树菩萨，著《十二礼》，和《易行品》等，世亲菩萨，著《往生论》等，皆净土弘传的源流。自佛法传入中国以后，虽有净教的流布，但大弘此宗，实地修持的，当以东晋慧远大师为第一人。自远公在庐山创立莲社，一时集会者，大都是法门的龙象，和儒林的泰斗。一倡百和，无不率从。后来昙鸾、智者、道绰、善导、清凉、永明诸大德，无不将此自行化他，以后禅宗诸大宗匠，也有明垂言教，极赞此法的。如长芦、天衣、圆照、大通、中峰、天如、楚石、空谷各大祖师，虽弘禅宗，偏赞净土。到明朝莲池大师，自参笑岩大悟之后，便置彼取此，以为净业若成，禅宗自得。以后藕益、截流、省庵、梦东等诸大师，亦都如此。（既观禅净两宗，如单提向上，则一法不立，佛尚无着落处，何况念佛求生净土。这是真谛之一泯一切皆泯。所谓实际理地不受一尘，是显性体的。如果确论修持，则一法不废，不作务便不受食，何况念佛求生净土，这是俗谛之一立一切皆立，所谓佛事门中不舍一法，是显性具的。必欲弃俗谛而修真谛，便非真谛。如弃四大五蕴而言心性，身既不存，心将安寄？如即俗谛而修真谛，即实真谛。如在眼曰见，在耳曰闻，即四大五蕴而显心性，就是从上禅宗诸祖师，密修净土的大旨。）我们知道《华严经》是诸经之王，而普贤大士，以十大愿王导归极乐。所以本宗应以普贤为初祖。在中土当时慧远大师，并没有开宗立派的用意，但期同愿，无取传承。千百年来，本宗虽流布日宏，却没有师资授受的系统。直到宋代四明晓法师，才取异代同修净业，而功德高盛的几位大师，立为七祖。即慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常等七人。志磐依着这一说，作了一篇《净土立教志》。后来云栖弟子，又奉莲池大师为八祖。后人更列入藕益、省庵、彻悟，合为莲宗十一祖。这不过是景仰先德，并不如宗教家的师资相承。因为净土一法，是普被三根，统摄诸法，一切诸法无不从此法界流，无不还归此法界的，所以就不特立系统了。
赞扬第二
我们看过前段中，净土宗的略史以后，就知道这净土宗的法门，是释迦和弥陀所建立的，是文殊和普贤所指归的，是马鸣和龙树扎弘扬的，是匡卢、天台、清凉、永明、莲池、藕益所发挥倡导的。诸菩萨大士，在千百年前，早已为我们遍研藏教，特地拣出了这个不断惑业便预补处的，即此一生便出樊笼的，至圆至顿至简至易的，即浅即深即权即实的，统摄禅教律，而高出禅教律的，特殊超越天然妙法了。我们对于这如来一代时教的特别法门，至少有两点须看清楚的。第一点，大乘法门，固然法法圆妙，但因机有生熟，缘有深浅，所以小法则大根不须修，大法则小根不能修，只有净土一门，是三根普被，利钝全收的。且看《华严》一经，是如来初成正觉时，为四十一位法身大士，称性直谈的一乘妙法，谁不知是诸经之王？此经末后善财遍参知识，证齐诸佛之后，普贤菩萨，为他说十大愿王，普令善财和华严藏海众，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果。再看《观无量寿佛经》，说到下品下生，虽具诸不善，但宿植善根的，当临命终时，地狱相现，有善知识教以念佛，他即受教称念佛名，未满十声，便见化佛授手，接引往生。又《大集经》说：“末法亿亿人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死。”这样看来，念佛一法，实在是上自等觉菩萨，不能超出其外；下至逆恶凡夫，亦可预入其中。岂非上圣下凡共修之道，或愚或智通行之法么？倘如来不开此法，末法众生，岂有了脱生死之望。人们但见愚夫愚妇也能够念佛，便将净土看轻了。怎不看看华严会上华藏海众，四十一位法身大士，都是同破无明同证法性，都能乘本愿轮，于无佛世界现身作佛的，那里找得出一个凡夫二乘来！况华藏海中，净土无量，却必要回向往生西方极乐世界，可见往生极乐，的的是出苦之玄门，成佛之捷径。第二点，一切法门，都要仗自力断惑证真，才能了生脱死。只有这念佛法门，是自力和他力两皆具足，所以已断惑的，便可速证法身；即具足惑业的，也能带业往生。其法极其平常，虽愚夫愚妇，也能得益；却又极其玄妙，就使等觉菩萨，也不能出其范围。故无一人不应修，亦无一人不能修。真是下手易而成功高，用力少而得效速了。
抉择第三
善导大师说：“若欲学解，从凡夫地，乃至佛地，一切诸法，无不当学。若欲学行，当择其契理契机之一法，专精致力，方能速得实益。否则经劫至劫，尚难出离。”所谓契理契机之法，自然无过于求生净土。须知修持法门，有两种不同。那仗自力修戒定慧，直到断惑证真的，名为通途法门。那具真信切愿，持佛名号，以期仗佛慈力往生极乐的，名为特别法门。倘以喻明，通途如画山水，必经一笔一画，才得成功；特别如照山水，虽几十层的蓊蔚峰峦，一照俱了。又通途如步行登程，强者每日也不过百十里；特别如乘转轮圣王轮宝，一日便能遍达四大部洲了。我且再将此中分别说个分明。按通途教义，见道而后修道，修道而后证道，是千圣的定理。所以教乘必要大开圆解，宗门必要直透重关，才配说见道两个字，才得再论修道。不然的话，便是盲修瞎练，保不住撞墙磕壁，免不了堕坑落堑。这净土一门，就特别了。一切经教中，只有一部《阿弥陀经》，是释尊无问自说的。他说从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。但发愿持名，即得往生。这是佛心佛眼亲知亲见的境界，那里是二乘圣贤所能知见的！只要你死心踏地的深信佛言，依此发愿持名，即是以佛的知见为知见，更不必别求悟门。按通途教义，依法修习的顺次，是因戒生定，因定发慧，因慧断惑，其间须有个一定的程序。所发的慧，有胜有劣，所断的惑，有深有浅，始可与论退或不退。这净土一门，就特别了。因仗他力，为阿弥陀佛大愿所摄持，故带业亦得往生。按通途教义，见思烦恼分毫未尽，便不能出离同居国土。这净土一门，就特别了。修净业的，是横出三界，不必断除烦恼，便能出此同居生彼同居。（余门学道，名竖出三界。念佛往生，名横出三界。如虫钻竹，竖则历节难通，横则一时透脱，一迟一速，难相比拟。）一生彼土，那生死根株，便永远断尽。究竟说来，这净土一门，可不求悟门，不待发慧，不断烦恼，岂非至极省要，至极直捷的么？我且和诸位老实商量。我们既没有立地成佛的资格，又没有断见惑任运不造恶业的实证，倘不专修净业，仗佛慈力，带业往生，难保尽未来际，还在三途六道中讨生活。我们要自量，当临命终时，对于生死去住，能保得自在么？无始来种种恶业重障，能保不现前么？这一报身，能保脱轮回么？如在三途恶道异类中行，能保无苦恼么？倘也了了自信得及，何善如之。如其不然，且莫以一时贡高，反累永劫沉沦。要知修行用功，原是为的了脱生死。倘用功而生死不能了，又不肯依能了的做去，岂非担麻弃金，自取其咎么？
理事第四
念佛能通宗通教的人，他们善根宿植，事理双融，既不执理废事，也不事外见理。此等人于事一心理一心诸说，已经了然无疑，可决定其上品上生，金台接引，更不须别人劝赞。但世上也不少一味喜谈理性的人，倘将事相向他解说，如未能默会妙旨，便难生起正信。故于宣说本宗旨趣之前，尚须对此一为饶舌。古人说：“唯心净土，自性弥陀。”是说西方净土不出唯心，阿弥陀佛不出自性，那事理性相，尽在此中圆彰。却是从来有些宗家未曾真得之人，多有误会。每自矜云，唯心净土，岂复更有净土；自性弥陀，不必更见弥陀。他们只执唯心自性，以为净土弥陀都非实有。这种人本不知宗，何况净土。又有一种人，未尝不信有净土，但满望着参禅悟性，便道西方不足生，弥陀不足见。他们全不理会即心即境，那来心外的境；即境即心，亦无境外的心。既然境全是心，何须定要执心斥境，拨境言心。念佛念心，原属两不相碍。如只执念心，不许念佛，那心佛岂非成二么？须知这一念心性，以空间言，是横遍十方的；以时间言，是竖穷三际的。如约横遍十方说，正当这一念念于西方阿弥陀佛时，西方依正即在我心中，而我此心亦在西方依正之内。如约竖穷三际说，当念佛时，即见佛时，亦即成佛时。当求生时，即往生时，亦即度生时，更无前后。这心性实在是生佛平等共有的，不偏属佛，也不偏属众生。如以心属弥陀，则众生是弥陀心中的众生；如以心属众生，则弥陀是众生心中的弥陀。所以当极乐弥陀相好显时，即自心显；当自心显时，即彼佛显。我心彼佛心，彼佛我心佛，是一体无二的。那么，以弥陀心中的众生，念众生心中的弥陀，岂有众生心中的弥陀，不应弥陀心中的众生之理。换句话说，将我具佛之心，来念我心具之佛，岂有我心具之佛，不应我具佛之心的道理呢？此理悟之实难，而信之最易。但肯直下承当，终必全身受用。可见得唯心净土，自性弥陀两句话，并非说西方无土无佛，不须求生；也不是说在生灭缘影之中，便是唯心自性。要知求彼佛即求自心，求自心须求彼佛。可惜他们只知道吾心可以为净土，却不知猝未能为净土。他们只知道吾性可以为弥陀，又不知猝未能为弥陀。只由不解圆义，偏执一边，便同徐六担板了。试问那西方净土，是无贪无恋，无瞋无痴的，你心能无贪无恋，无瞋无痴么？那西方是思衣得衣，思食得食的，你思衣无衣时，就寒恼其心了；思食无食时，就饥恼其心了。更侈谈的什么唯心净土呢？那阿弥陀佛，是福重山海，力挈天地，变地狱为莲华，易于反掌；观无尽世界，如在目前的。你的福力尚不能自为，何况变作莲花；隔壁的事还不能知，何况无尽世界。更侈谈的什么自性弥陀呢？有以舍东取西为生灭的，却不知执东废西是断灭。那究竟无取无舍，是成佛以后的事。如未成佛，其间的断惑证真，都是取舍边事。你看三祗炼形，百劫修因，上求下化，有那一桩不是取舍的事呢？既许断惑证真之取舍，为什么不许舍东取西离垢取净的取舍呢？若言参禅，则取舍皆非。若论念佛，则取舍皆是。因为一属专究自心，一属兼仗佛力。那些不明法门之所以然的，有妄以参禅之法来破念佛的，便是误用其意。他不知道禅门的无取舍，原是醍醐；而念佛的亦不取舍，便成毒药了。如古德说：“生则决定生，去则实不去。”上句说事，下句说理。能两句作一句看，事理圆融，固然最妙。但今人多是事理俱未明了，便宁可按事说，不宜按理说。与其执去则实不去之理，便不如执生则决定生之事为得。为什么呢？因其事有偕理之功，理无独立之能。执理废事，便不免落空之诮；执事昧理，犹不虚入品之功。愚夫愚妇，虽不识理，却偏能暗合妙道，就是这个缘故。须知这一句弥陀，固然非大彻大悟不能全提，而最愚最钝，亦无少欠。本自超情离计，就不消作意离绝。只要一心受持，何贵依稀悟解。为慎重计，修净土最好不入禅机，恐怕意见稍乖，两门俱破。参禅人不可不兼修净土，因为提防退堕，可不寒心。果能专修净土的，便不须更涉余宗。只贵信得及，守得稳，直下念去。念得这一句阿弥陀佛熟，那三藏十二部极则教理，都在里许；那千七百向上机关，也在里许；那三千威仪八万细行，也在里许。所以真能念佛的，不起贪瞋痴，即是大持戒；真能念佛的，不计是非人我，即是大忍辱；真能念佛的，不稍间断夹杂，即是大精进；真能念佛的，不妄想驰逐，即是大禅定；真能念佛的，不为他歧所惑，即是大智慧。莲池大师说：“一句阿弥陀佛，该罗八教，圆摄五宗。”世人多将念佛看做浅近勾当的，岂非大错！
依正第五
十方如来，原是都可亲近，为什么独推阿弥陀佛呢？其中有三个缘故。一者，誓愿深重。二者，娑婆有缘。三者，化道相关。怎见得愿重？阿弥陀佛，往昔未成佛时，曾发四十八大愿。其中三愿，是专为摄受念佛众生而发的。其大意云：我成佛之后，若有众生，发菩提心，作诸功德，至心发愿，欲生我国者，或闻我名号，作诸善事，一心念我，虽只一昼夜者；或至心信乐，欲生我国，十声念我名号者，是诸众生，若不得生我国者，我誓不成佛。于此可见弥陀愿重。（欲详知誓愿广大，须读《无量寿经》。）怎见得有缘？《无量寿经》说：“吾说此经，令见无量寿佛，及其国土。所当为者，皆可求之。无得以我灭度之后，复生疑惑。当来之世，经道灭尽。我以慈悯，特留此经，更住百岁。其有众生值此经者，随意所愿，皆可得度。”又经说：“此经灭后，佛法全无，但留阿弥陀佛四字名号，救度众生。”于此可见缘深。即如末世众生，无问僧俗男女，贵贱贫富。稍闻佛教，无不信向。未闻佛教的，亦会称名。就使是顽愚暴恶无信之徒，或遭恶难危险，或发赞叹怨嗟，不觉信口便叫阿弥陀佛。这些都是不劝而发，不教而能的，岂非有缘？怎见得相关？先觉说，两土圣人，示居净秽，以折摄二门调伏众生。这里以苦以促，以多魔恼而折之，使知所厌。那里以净以乐，以延以不退转而摄之，使知所欣。既厌且欣，化道便行。况释尊于三乘化道之外，还有未度尽的，就度在弥陀。所以大乘诸经，叮咛反覆，称赞劝往，就是为的化道相关。有此三因，故独推弥陀。你看这里血肉形躯，有生皆苦；彼则莲花化生，何来生苦。这里时序代谢，衰老相侵；彼则寒暑不迁，何来老苦。这里四大难调，多生病患；彼则化体香洁，何来病苦。这里七十者稀，无常迅速；彼则寿命无量，何来死苦。这里亲情爱恋，有爱必离。彼则无父母妻子，何来爱别离苦。这里仇敌怨雠，有怨必会；彼则上善聚会，何来怨憎会苦。这里或困苦饥寒，贪求不足；彼则衣食珍宝，受用现成。这里或丑秽形骸，根多缺陋；彼则端严相貌，体有光明。这里轮转生死，彼则永证无生。这里有四趣之苦，彼则无三恶之名。这里丘陵坑坎，荆棘为林，土石诸山，秽恶充满；彼则黄金为地，宝树参天，楼耸七珍，华敷四色。这里释迦已灭，弥勒未来；彼则无量寿尊，现在说法。这里观音势至，徒仰嘉名；彼则与二上人，亲为胜友。这里群魔外道，恼乱正修；彼则佛化一统，魔外绝迹。这里媚色妖淫，迷惑行者；彼则正报清净，实无女人。这里恶兽魑魅，交扇邪声；彼则水鸟树林，都宣妙法。两土互相较量，境缘大不相同，一时那能尽举。总之，他的境胜处，可以摄众生取净的心情。他的胜缘处，可以助生者修行的力量。所以偏指极乐。须知往生净土，原不是即能成佛。所恃的就是能够常不离佛，永无退转，寿命无量，直至菩提。在这世间，寿短病侵，是不消说了。而昏沉睡眠的时候，已占去了一大半。况且菩萨犹昏隔阴，声闻尚昧出胎。那尺璧寸阴，已经十丧其九。自问未登不退，一点把握还没有，可不寒心！我们定要往生净土，就为的是一种把稳生涯呀。
起信第六
念佛法门，以信愿行三为宗要。三法具足，决定千修千生，万修万生。倘信而不愿，即如不信；愿而无行，即如不愿；行而不猛，即如不行。其实行不猛由愿不切，愿不切由信不真，归根难在难生正信。信果然真，愿自能切。愿果然切，行自能猛。便决定得生净土，决定得见弥陀，旷大劫来生死业根，决定从此永断。这一念真信所关系的，岂同等闲！经说：“信为手，入宝山自在能取，无手不能取。”《大智度论》说：“有信清净，能入佛法，无信不能入。如牛皮未柔，不可屈折。”昔王仲回问杨无度：“如何念佛得无间断？”曰：“一信之后，更不再疑，即是不间断。”回欣跃而去。未几得生，还来致谢。所以未能顿悟的人，只当深植信根，不惊不动，因信起修，终必有成功之一日。却是净土法门这般广大，他的修法又极简易，因此非宿有净土善根的，便难谛信无疑。虽经本师诸佛交相劝信，而世之疑者还是很多。不但世智凡情难信，既深通宗教的知识犹或疑之。不但知识难信，即已证真谛业尽情空之声闻缘觉犹或疑之。不但小乘难信，即权位菩萨犹或疑之。那法身大士虽能谛信，也还不能穷源彻底呢。实因这个法门，以果地觉为因地心，全体是佛的境界，甚深难测，唯佛与佛才能究竟。那权位菩萨，尚不能全知，怎可以博地凡夫，妄生臆断！再看佛在世时有文殊普贤，佛入灭后有马鸣龙树，以及此土有智者永明，都曾发愿往生净土，难道他们都是钝根？世尊在《大宝积经》中，劝父王净饭，并六万释种，都生净土，难道他们都是凡器？我们能于此法门深生信心，便是以凡夫心投佛觉海，潜通佛智，暗合妙道。虽是具缚凡夫，种性已超二乘之上了。要知道释迦世尊的梵音声相，决无诳语。弥陀如来的大慈悲心，决无虚愿。以念佛求生之因，必感见佛往生之果。如种瓜得瓜，种豆得豆。响必应声，影必随行。因不虚弃，果不浪得。这是不待问佛，就能自信得过的。诸位啊，人间的富贵，百岁便空无了。天上的和繁华，千年便止歇了。却是一入西方极乐世界，便有无量的寿命。那往生之法，又只凭一句阿弥陀佛。你想世间有这样极便宜的好事，却不肯干，又到那里去著铁鞋而问至道！古德说：“闻佛法难，真信更难。”今能发心念佛，就要把这善根时刻增长，不可自己哄了自己。必须实心去念，不可有名无实才好。
发愿第七
《华严经》说：“是人临命终时，一切诸根悉皆散坏，一切亲属悉皆舍离，一切威势悉皆退失，乃至象马车乘，珍宝伏藏，如是一切无复相随。唯此愿王不相舍离，于一切时，引导其前。一刹那间，即得往生极乐世界。”这愿虽继信而起，但信实由愿而真。信愿既能真切，行亦不期起而自起了。纵遇欢喜境界现前，我只是念一句阿弥陀佛。纵遇烦恼境界现前，我也只念一句阿弥陀佛。假使轮王胜妙五欲现前，终不因此乐退失往生之愿。假使赤热铁轮旋转顶上，也不因此苦退失往生之愿。这顺逆至极的尚不能够改移所愿，何况小小的顺逆境界。这样的把得定，做得主，自然一切境缘不能引转，一切邪说不能摇惑。他日报尽命终，当然直往西方，不生他处。反过来看，虽然这一句佛开口便道着，并无难念，但是娑婆念重的便难往生。譬如万斛之舟，正要乘风破浪，有瞬息千里之势，你却自向船头钉一桩，叫他怎得前进。自佛化东流，古今来固然不少善信的人，可惜多有不明至理，误于用心。或在生辰礼忏诵经，为的是现生消灾邀福；或到暮年持斋念佛，为的是将来投生福地。虽然佛法不可思议，所求无所不得。但以大求小，既乖诸佛的本愿，亦背学佛的真理。如明珠弹雀，就可惜的很了。试想为什么罪人入了地狱的，时刻求出。只因他确确实实知道在这棘墙之外，更有许大安乐世界在。却是众生以烦恼为家宅，以生死为园囿，偏不晓得大铁围山是我棘墙，三界法场之外，各各自有家乡安乐地在。倘能将彼土的乐处，来返观娑婆的苦处，便由不得深生厌离，如出牢狱般的迫切了。将娑婆的苦处，遥观彼土的乐处，便由不得深生欣乐，如归故乡般的殷勤了。持念名号的时侯，自然念念之间，欣厌具足。这样的于娑婆之爱日求其轻，于极乐之念日求其一。轻之又轻之，以渐阶于无。一之又一之，以渐邻乎极。倘遇不如意事，即拨转念头，把这一句佛急急提念，回光返照，我是阿弥陀佛世界中人，奈何也与他们一般见识。一心念佛更无多语。果能这样，此人虽未出娑婆，已非娑婆的久客；虽未生极乐，早是极乐的嘉宾了。须知阿弥陀佛以大愿成佛，如果我所发的愿，还合佛摄生的愿，何难往生。佛在无量劫前，普为世界受苦众生发四十八大愿，依愿久经长劫，修菩萨行。舍金轮王位，国城妻子，头目髓脑，不知几千万亿。种种忍人所不能忍，行人所不能行。圆修万行，力极功纯，庄严净土，自致成佛。分身无数，接引众生，方便摄化，令生彼国。如果就众生看，佛是普为一切众生。如果就我一人看，佛是专为我一人。照这样说阿弥陀佛的称性大愿，是为我而发。阿弥陀佛的长劫大行，是为我而修。四土是为我而严净。三身是为我而圆满。乃至头头现身接引，处处显示瑞应，尽是为我的了。当我造业时，佛便警策我。当我受苦时，佛便拔济我。当我归命时，佛便摄受我。当我修行时，佛便加被我。佛的种种顾我，究竟为的什么呢？不过是要我念佛，要我往生，要我永脱众苦，广受诸乐，要我展转化度一切众生，直至成佛而后已。深恩重德，无可言喻。即如莹珂，原是一个饮酒食肉的人，因读《往生传》，即吃素念佛。到第七日，感佛现身慰言，十年后当来相接。珂说，娑婆恶浊，易失正念，愿早生净土，承事诸圣。佛曰，汝志如此，我三日后来接。果然如期往生。又如怀玉禅师，精修净业，一日见佛菩萨满虚空中，一人执银台而入。怀玉心里想，我一生精进，志在金台，怎的不然？当下银台便隐。从此更加精进，二十一日后，再见佛菩萨遍满虚空，前次执银台的，已换金台来到，玉即泊然而逝。又如刘遗民，依庐山东林结社念佛，一日当想念佛时，见佛现身。遗民心中思忖着，怎得如来手摩我头呢？佛即手摩其头。再想道，怎得如来衣覆我体呢？佛即将衣覆其体。你看欲速生便令速生，欲金台便换金台，欲手摩头便摩头，欲衣覆体便覆体。可见大慈悲心，无有拣择。《楞严经》中大势至菩萨说：“十方诸佛，怜念众生，如母忆子。子若逃逝，虽忆何为。若子忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远。不假方便，自得心开。如染香人，身有香气，此则名曰香光庄严。我本因地，以念佛心，入无生忍。今于此界，摄念佛人，归于净土。佛问圆通，我无选择，都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。”这是大士亲证实到境界的吐心吐胆相告语呀。我不念佛，佛尚念我。我如果恳切念佛，佛必转更念我。既然佛以大慈大悲，于念念中忆念摄化于我，我今感戴深恩，便应念佛。一向长劫妄受众苦，我今想求解脱，便应念佛。已造的业无可奈何，未来的业岂可更造！我今生惭愧心，便应念佛。同体心性既然本有，即今只欠悟证，我今求悟心性，便应念佛。要晓得阿弥陀佛大愿大力，譬如一只大船。不论何物，但得上船，即到彼岸，不忧沉溺。却是顺水顺风，是上船以后的事。假如你不肯上船，将如之何？所以总要自己发愿为先。藕益大师说：“得生与否，全由信愿之有无。品位高下，全由持名之深浅。”实在是千古不易的铁案。如上既陈信愿，以下当说行持。
行持第八
诸经开示净土行法，万别千差。如持名、观像、观想、实相等，一一行成，都能往生净土。其中只有这持名一法，收机最广，下手最易。如果持到一心不乱，那实相妙理亦能全体显露，西方妙境便得彻底圆彰。即持名而亲证实相，不作观而彻见西方。所以释尊无问自说，特向大智舍利弗拈出。可谓方便中第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿了。念佛有默持，有高声持，有金刚持。倘觉高声过于费力，默念又易昏沉，便只绵绵密密，声在唇齿之间，叫做金刚持。却又不可执定。或觉费力，就不妨默持。或觉昏沉，就不妨高声。如心难归一，当至诚恳切，摄心切念。无论声默，都要念从心起，声从口出，音从耳入。心口念得清清楚楚，耳根听得清清楚楚。如果妄念还是汹涌，当用印光法师提倡的十念记数法。其法从一句念到十句，要念得分明，并且要记得分明。十句念了，再从一句念到十句。随记随念，不可掐珠。如十念直记为难，可分为两气，即从一至五，从六至十。或分三气念，即从一至三，从四至六，从七至十。这样的把全心力量，用在一声佛号上，念得清楚，记得清楚，听得清楚，妄念自然无从著脚。此法念一句佛，心知一句。念十句佛，心知十句。只是从一至十，从一至十的念去。随快随慢，了无滞碍。从朝到晚，无不相宜。不但去妄，最能养神。即使日念数万，也是这般的记。当做事时，或难记数，暂且恳切直念，事完仍旧摄心记数。那掐珠念佛，只宜于行动时用。（倘在静坐养神时也掐珠，因手动着，神不能安，久则受病。）惟有这一法，行住坐卧，无不相宜。卧时不可出声，一则不恭，二则伤气。至于念佛功课，随人而定。大概一卷《弥陀经》，三遍《往生咒》，念佛毕，念观世音菩萨，大势至菩萨，清净大海众菩萨，各十声，念回向文一遍，拜阿弥陀佛观音势至清净海众各三拜，三皈依毕。朝暮总是如此。当诵经，要匀匀净净，不快不慢。当念佛，要字字句名，声心相依，不涩不掉，不浮不沉的念去。当回向，要从自己心中发出真正大菩提愿，普愿一切众生同生极乐。而我心并无所著，如虚空等，不是只读旧文一遍便罢。最忌忙忙促促，一气赶去，只望完却一天的功课，便有苟且了局的念头，就不是真正修行了。或要念大乘诸经咒等，宁可另一时作，立为午课，不宜在朝暮课内夹杂。（事忙的又当别论。）那佛像虽是纸画木雕，即同真佛。当早晚参拜，必诚必敬，出而问讯，五里十里常在目前，一饮一食先须供养。要晓得如来灭后，所存的只有经像。如将土木金彩等像看作真佛，便能灭业障而破烦惑，证三昧而出生死。古人有诗道：“纸画木雕泥塑成，现成真佛甚分明。皈依不是他家事，福德还从自己生。万树花开因地暖，千江月现为波清。朝参暮礼常如此，在处皆通极乐城。”能够举目动口无不是佛，在一切时处留心西向，则感应易成，根境易熟。佛堂安排之法，最好只供一佛二菩萨，一经一炉，一桌一椅，不放多余物件。庭中须扫除洁净，使经行无碍。只要使这心一丝不挂，万虑皆忘，空洞洞地，不知有身，不知有世，并且不知我今天所作的是修行之事，便能与道日亲，与世日隔，可以趋向净业。如果我们平时能将一切抛得干净，念头上不存一些子根节，一旦大限到来，洒洒落落，不作儿女子顾恋身家子孙之态，岂不是大丈夫举动！这念佛正行，虽然各随自己身分而立，不必定执一法。但除正课之外，一日到夜，总要记得就念。别事打断了，事毕就念。行住坐卧，拈匙举箸，折旋俯仰，动静闲忙，令这一句洪名不离心口，字字从念头上著实，句句从求西方里出来。须知修净之法，不外专勤两字。专则不别为一事，勤则不虚弃一时。所谓执持名号，就是要我们把这句佛紧持在心，不可暂忘，有一念间断，便非执持。有一念夹杂，便非执持。须念念相续，无间无杂。于一切时，不愚不昧。既不散乱，亦不昏沉。能够这样念佛的，可说“事上能一心精进”的了。倘能体究到万法皆如，心佛不二。离了这能念之心，别无所念之佛。离了所念之佛，也别无能念之心。心外无佛，佛外无心。即佛即心，即心即佛。如是乃至生佛不二，自他不二，依正不二。净秽苦乐，欣厌取舍，烦恼菩提，生死涅槃，都是平等，无有二相，一道清净。不用勉强安排，但自如实体究。体究到极处，与自本心忽然契合，才知穿衣吃饭总是三昧，嬉笑怒骂无非佛事，一心乱心终成戏论。在二六时中，想找一些异相，了不可得。能这般了达，便是“理上能一心精进”的了。便要晓得事一心似难而易，理一心似易而难。只要能事一心的，往生可必。兼能理一心的，上品可阶。究竟信愿真切的，只要执持一句名号，虽或不明谛理，已能成就净身。品位虽卑，决定往生。最忌初学便讲念而无念，无念而念的好听话。这是工夫做到极处的境界。倘未到极处，便在这个上头著脚，必成懈怠。至于驰骋狂慧，耽著顽空，自心未能开悟，却来轻谈净土，蔑视往生的，更属为害不浅。所谓豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸，这种人是断乎学不得的。说到作观，必须熟读《观无量寿佛经》，十六观法，次第渐入。当细参经文，如法修持。要明白是心作佛，是心是佛的道理。要知道心净佛现，境非外来，唯心所现，不生取著。果能做到这般境地，境愈深妙，则心愈专一，那观想的利益实非小小。如观境不熟，理路不清，欲以躁妄心急求境现，这就全体是妄，与佛与心都不相应，其结果是不堪问的。所以善导大师说：“末法众生，神识飞扬，心粗境细，观难成就。是以大圣悲怜，特劝专持名号。以称名易故，相续即生。”正是深防不善用心，致入魔境。行人要自量根性才好。
劝进第九
念佛固然是背尘合觉，返本归元的第一妙法，而对于在家人分上，更为亲切。在家人身在世网，事务多端，于摄心参禅，静室诵经等，不是势不能为，便是力不暇及。只有念佛一法，最为方便。早晚在佛前随分随力，礼拜持念，回向发愿。此外行住坐卧，语默动静，穿衣吃饭，一切时处都好念。（睡眠澡浴，和不洁净处，也可念佛，但只可默念，不可出声。）果然是痛念无常，用心真切的，便不论公私干办，八面应酬，闹静忙闲，苦乐逆顺，也和他念佛两不相妨。不见古人道：“竹密不妨流水过，山高岂碍白云飞。”只要你生死心切，便梦里也不会失落。那力量稍轻，世缘稍重的，也须忙里偷闲，不容一日放过。即有片刻无闲的，每日晨朝十念，积久功成，亦不虚弃。（连称佛号，尽一气为一念，这样十口气为十念。随气长短，不限佛数。唯长唯久，气极为度，意在借气束心，令心不散，此为大忙之人而设。）至于初学的人，才把一句佛顿在心头，那闲思妄想愈觉沸腾，便道念佛工夫不能摄心。不知我们无量劫生死根，怎能即断。未到亲证三昧的，谁无妄念？当万念纷飞之际，正是做工夫时节。旋收旋散，旋散旋收。久后工夫纯熟了，自然妄念逐渐减少。况能够觉得妄念重者，正亏得这一句佛。如不念佛，那妄念潮涌澜翻刹那不停的，自己怎能觉得。所以妄念是病，念佛是药。久病非片剂所能治，积妄非暂念所能除。且莫管他妄念纷飞，但贵在念佛精切。我们既未能绝虑忘缘，正好以念还攻于念，即缘虑而作修进。念一佛名，换却他百千万亿的杂念，岂不甚妙！这便是以出世之念，换他世间之念；以功德之念，换他罪业之念；以解脱之念，换他缠缚之念；以安乐之念，换他危险之念。简直是以楔出楔，如巧匠偷梁换柱。淘汰得众生杂念销亡，习气渐融，心光渐露，本分渐证，连这念佛的一念亦归无何有之乡时，自然与诸佛把臂共行，同一鼻孔出气了。经说：“至心念阿弥陀佛一声，灭八十亿劫生死重罪。”所以不必疑自己的罪业深。古德说：“惟有径路修行，但念阿弥陀佛。”所以也不必疑自己的根器钝。却是最忌说我今忙迫，且待闲暇；我今贫乏，且待富足；我今少壮，且待老时。如果是分定常忙，分定贫乏，分定夭折的，可不是无缘修习了？往时的人说：“七篇时文，几级官位，数箱金帛，一区宅子，数亩田园，几个娇妻美妾，一场没正经没要紧闲是闲非。人人被他汨没一生，个人打不出这个窠臼，虚碌碌一场，早已谢世。”我看现在时文虽然不做，这个窠臼也还差不多。到底世人念佛的不真切，只是把生死两个字看得轻忽，所以一生忙忙碌碌，把性命撇在虚空，和自己全没干涉。即或当场嗟叹，片时毛骨悚然，过后仍然醉梦了。古时有一僧，探望俗友，劝他生死事大，急须念佛。友谢以三头未了。僧问这话怎么说。他道：“亲柩未举，男婚女嫁未毕。”僧别去不久，俗友忽然去世。僧往吊，作诗道：“吾友名为张祖留，劝伊念佛说三头。可怪阎公无分晓，三头未了便来勾。”此言虽浅，大可醒俗。你看那死囚求生，虽然太迟，但比起我们来，总算是快的了。因他还有一个死期，在此一日前，尚可宽然打点。然而我们在三界狱中，年年可死，月月可死，日日刻刻可死，贱死贵亦死，老死少亦死，恶人死好人亦死。不序勋，不序德，不序齿，一息不来，便分今古。倘不早为打点，姑待一刻。万一这一刻驾帖到来，可不是手忙脚乱了也。世人对于毛细的事，也得计较一下，怎的不在这个上头计较计较。要晓得人命在呼吸间，一寸时光，即一寸命光。无论千念万念，只贵当念一句，以为往生正因。只要此心不缘过去，不缘未来，专注当念一句，就是事一心，定可往生。如久久纯熟，当念亦脱，便入理一心，生品必高。果然信愿坚决的人，一日念佛，一日往生；日日念佛，日日往生。不论什么时候，命根一断，即生净土。须知念佛一法，只有死得下狂妄知见的才能得益。任同他智同圣贤都应置之度外。端的是要生极乐世界，端的是要敌他生死，不是说了便休。须是实实落落，当做一件事做始得。若也半进半退，似信似疑，又讽经，又做会，又好说些没要紧的禅，又要谈些吉凶祸福、见神见鬼的话，临了济得什么边事？怎能出得轮回？且把那三藏十二部，让与别人悟，八万四千法门，让与别人行。不管他会与不 会，见性不见性，只要记得这一句阿弥陀佛在念，莫教失落。如靠着一座须弥山相似，摇撼不动。念念常现前，念念不离心。无事也这样念，有事也这样念。安乐也这样念，病苦也这样念。生也这样念，死也这样念。但把这句佛号当做本命元辰，誓求往生，任人以死相逼，令其改辙，也不可得。只这么样的一念分明不昧，更何必问人觅取归程。大抵真心念佛人，在欣爱烦恼中，必然念念不间断。所以烦恼也动他不得，欢喜也动他不得。烦恼欢喜既不能动，生死境上自然不惊不怖。如果只些小喜怒现前，阿弥陀佛便撇在脑后，如何能得念佛灵验。所以要知念佛的心真不真，直在欢喜烦恼上取证。倘念佛念到欢喜烦恼上作得主，然后于病苦中也作得主。如病苦中作的主，便于临命终时了了分明，得知去处。本来平日积功累行，去爱绝非，原是为的临终作预办之计。功行固在平时，而吃紧尤在末后。从前悠忽，到此延捱不得。从前迷著，到此糊涂不得。从前浮华，到此假借不得。从前歧路，到此徘徊不得。只方寸间灵明用事，醒则立现莲台，迷则六道三途有分。净秽顷刻异路，好不危险！究竟把握要诀，不外一心正念四字。每见念佛的人，寻常俱说求生净土，到末后临命终时，忽又衷情惑乱，畏死傍徨。一念差错，历劫轮转，岂不大背初心。才有疾病，当要坦荡身心，莫生疑虑。直须西向正坐，一心称名。应念此身多苦，若得离此苦趣，往生净土，受无量快乐，乃是称意的事。如脱敝衣，换得珍服，谁还肯恋着敝衣。且嘱家人和看病往来问候的人，凡来我前，决不得说眼前闲杂话，也不得软语安慰，祝愿健康，这些都是虚华无益的事。如病重将终，亲属都应助念，不许贪恋哭泣，不许翻动更衣。气绝之后，亦不宜即哭即动，直须经过多时，待他通身冷透之后，方可哭泣移动。（气绝而身未冷透，此时神识未离，还有知觉，如闻哭声或被触动，一转悲念，或起烦恼，不特难以往生，且防堕落异趣。且莫不怜死者之苦，只图迅速了事，忍心害理，故施惨毒。此中关系极大，余曾辑《饬终津梁》一书，专论此事。）能够这般行持，才是千稳万当之计呢。
发心第十
《观无量寿佛经》说：“欲生彼国者，当修三福。一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者受持三皈，具足众戒，不犯威仪。（三皈，是皈依佛法僧三宝。自皈依后，更不皈依于他。戒有多种，在家人所持的是五戒，即不杀不盗不邪淫不妄语不饮酒，更有八戒、菩萨戒等，恐繁不述。）三者，发菩萨心，深信因果，诵读大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。”试想孝养父母，列在净业之首，何等重要！实因父母恩深，为世间福田之极。所以经说，供养父母，与供养一生补处菩萨等。可见修净业人，对于伦常之道，是轻忽不得的。我们又要晓得杀生、偷盗、邪淫，是身三业；妄言、绮语、两舌、恶口，是口四业；贪欲、瞋恚、邪见，是意三业。犯而不持为十恶，持而不犯为十善。能修十善的，那身口意三业自然清净，能与净业相应。总之，今欲求生净土，直须专以念佛为正行，更将供养持戒布施作福，和所作一切于世于人有益的事，不论大小，不论多少，随时随事，都把来回向西方。即如将一杯水与人，或以一钱与人，亦必起念道，以此善缘回向愿生西方。不特于一切善，要随喜回向。即使一时失照，偶起恶念或恶行，且于一切恶，也要忏悔回向。常使一念不断，念念在彼。那净土缘熟，到临终往生，便如轻车就熟路一般，毫无阻碍。且莫只将念佛回向西方，却将其余功德，另去回向世间福报，则念不归一，便难往生。憨山大师，屡戒人不可一边念佛，一边增长生死根，就是这个缘故。至于愿我离苦得乐，原我舍秽取净，这是声闻缘觉的因，其愿狭。须发无上菩提心，普令一切众生离苦得乐，普令一切众生舍秽取净。虽生净土，而不舍娑婆。虽处娑婆，而愿和众生同生极乐。这是正愿，亦名宏愿，亦名无上愿。莲池大师《发愿回向文》，为最完美之作。起首即说：“普为四恩三有，法界众生，求于诸佛一乘无上菩提道故，专心持念阿弥陀佛万德洪名，期生净土。”临了结道：“一切功德皆成就，然后不违安养，回入娑婆，分身无数，遍十方刹，以不可思议自在力，种种方便，度脱众生，咸令离染，还得净心，同生西方，入不退地。如是大愿，世界无尽，众生无尽，业及烦恼，一切无尽，我愿无尽。愿今礼佛发愿修持功德，回施有情。四恩总报，三有齐资，法界众生，同圆种智。”此中关系，因为我有生死，我求出离。而一切众生都有生死，都求出离。我和众生本同一体，皆是多生父母，未来诸佛。更进一步，我们看到释迦释尊，弥陀如来，在无量劫来，为我等众生，不惜身命，勤修难行苦行，圆满无上菩提。一则降生娑婆，而示成正觉，以秽以苦，折伏我而开示我；一则安居极乐，而光照十方，以净以乐，摄受我而接引我。行者如只为一己的乐利，不以众生为前提，既违背诸佛普度众生的本怀，亦辜负诸佛摄受的重恩；外不能感通诸佛，内不能契合本性；上不能圆成佛道，下不能广利群生，那无始的恩怨便不能解脱，积劫的罪业便难以忏除，多生的善根也难得成熟了。所以必要称性发大菩提心。彻悟禅师道：“真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号，十六字为念佛法门一大纲宗。”诸位善信，记取斯言，前途珍重，再会。