鲤鱼乡兽人空间种田:从形而上学到虚无主义（摘自周国平哲学力作：尼采与形而上学）

　　从形而上学到虚无主义

　　神话的毁灭和形而上学的兴起

　　广义的形而上学就是所谓终极关切，终极既可从价值论角度理解，指终极的意义、目的;也可从本体论角度理解，指终极的实体、原因。在多数哲学家那里，这两者是一致的，最高的目的往往也就是最初的原因。它是变中之不变，多中之一，相对中之绝对，瞬时中之永恒，是万有之全，世界统一性所在，是万物由之生化又向之复归的始基，是世界的根本奥秘，存在的底蕴。在哲学史上，占据统治地位的方式是依靠概念思维手段去把握终极实在，用尼采的话来说，即认为思想循着因果律的线索可以直达存在至深的深渊。这是狭义的形而上学，也就是尼采所要否定的传统形而上学。

　　回顾希腊历史，我们可以发现一个事实:希腊哲学的鼎盛时期正是希腊城邦以及作为城邦精神支柱的神话衰亡的时期。尼采注意到了这个事实，并且把以苏格拉底为代表的希腊哲学家视为毁灭神话的元凶。事情当然不是这么简单，因为在任何民族那里，随着童年期的结束，神话的衰亡都是不可避免的。不过，在神话的毁灭与哲学形而上学的兴起之间，确有某种内在的联系。

　　德国浪漫派素有重视神话的传统，f·施莱格尔和谢林便是显例。在这方面，尼采是德国浪漫派的精神后裔。尼采认为，神话的重要性在于，它是一切宗教的必要前提《尼采美学文选》，第78页。，是民族早期生活的无意识形而上学，个人和民族借神话而在某种意义上成为超时间的，给自己的经历打上永恒的印记，显示对生命的真正意义即形而上意义的无意识的内在信念。《尼采美学文选》，第102页。神话作为一个个别例证，使那指向无限的普遍性和真理可以被直观地感受到。《尼采美学文选》，第74页。

　　这就是说，支配着神话和哲学的是同一冲动，即对于永恒、绝对、终极价值的追求。区别在于，第一，神话是无意识形而上学，在神话中，人与自然、个体与世界整体、瞬时与永恒、自我与绝对、存在者与存在、现实世界与想象世界浑然一体。对于荷马时代的希腊人来说，奥林匹斯神界不是虚构，而是完全真实的。神话的形象必是不可觉察却又无处不在的守护神，年轻的心灵在它的庇护下成长，成年的男子用它的象征解说自己的生活和斗争。《尼采美学文选》，第100页。作为本体界的神界与人所栖身的现象界紧密相连，并未分离为两个世界，人们无需通过概念思维去把它推断，而是本能地感觉到它的存在和作用。第二，神话用形象显现绝对，使人可以直观地感受到。希腊神话是人神同形论，神灵具有与人相似的形状、性格和行为。众神就这样为人的生活辩护，其方式是它们自己来过同一种生活--唯有这是充足的神正论!在这些神灵的明丽阳光下，人感到生存是值得努力追求的……《尼采美学文选》，第12页。因此，神话实际上是通过将人的生存神圣化的方式来满足人的终极关切。

　　神话只能存在于人类或民族的童年期，随着理性的成熟，无意识形而上学就势必要被有意识形而上学即哲学取代了。成熟的理性以主体自居，把世界当作客体对待。世界分裂为本体界和现象界，无非是人与自然相分离的思辨形式。人丧失了对生命的形而上意义的无意识信念，于是只好靠意识去追寻;但寻到的不再是形象的图解，而是抽象的概念了。

　　在神话形而上学向哲学形而上学的转折中，苏格拉底和柏拉图是关键人物。尼采喜欢前苏格拉底哲学家，尤其是赫拉克利特，因为他们的哲学在一定程度上还处在神话向哲学的过渡中，具有相当的神秘性和直观性。可是即使在苏格拉底之前，例如赫拉克利特和克塞诺芬，即已经开始对荷马有所非议了。到了苏格拉底和柏拉图，就完全自觉地站在理性和道德的立场上，对表现于荷马史诗中的希腊神话进行了抨击。在《理想国》中，柏拉图对神话的指责集中在两点上。一是说神是善的，而荷马却把诸神描写得像凡人一样，撒谎，奸淫，好战，贪财，无恶不作。这是反对神话的非道德性。二是说神是纯然一体、常住不变的，而荷马却把诸神描写得形状变幻无常。这是反对神话的非理性。柏拉图所谓的至善的、纯然不变的神，其实只是最高理念--善的理念--的别名，是被神圣化了的抽象概念，与作为被神圣化了的现实人生的神话当然大相径庭。值得注意的是，柏拉图据以批判神话的两个立足点，即道德和理性，恰是此后统治欧洲两千年的形而上学的两块基石。而在尼采看来，以道德反对自然，以理性反对本能，正表明了形而上学否定生命的虚无主义实质。

　　形而上学的虚无主义实质

　　哲学家们往往把自己的形而上学体系视为客观地揭示世界本质的科学体系。然而，在尼采看来，一切形而上学都是价值体系，其核心是最高价值的设置。形而上学所确认的终极实在，无非是最高价值的载体;所构造的所谓真正的世界，也无非是自在地有价值的世界的别名《强力意志》第583节，第397页。。每一种形而上学都或明或暗地包含着一个价值等级秩序，它往往就是一种道德秩序，而借以推演和展现这个价值系统的工具便是逻辑。因此，可以说，形而上学是价值(道德)体系的逻辑演绎。仅仅由于混淆了价值与实在，这个体系才得以冒充为形而上学。在价值度与实在度之间有一种联系(因而最高价值也就有最高实在性)，这是一个形而上学假设，得自这一前提:我们知道价值的等级秩序，即它似乎是一种道德秩序……《强力意志》第583节，第397、398页。也就是说，形而上学建立在这个等式基础上:道德=价值=实在。针对这个等式，尼采在批判形而上学时，着重揭露了道德=价值只是道德的偏见，价值=实在只是理性的虚构。破了这个等式，形而上学就不能成立了。

　　自柏拉图以来，一切形而上学家都立足于理性和道德，一方面否定感官、本能以及宇宙的生成变化，把实在虚无化，另一方面迷信概念、上帝，虚构一个静止不变的真正的世界，把虚无实在化。尼采认为，这就是形而上学的虚无主义实质所在。否定实在必定要被实在所否定，信仰虚无必定会使信仰归于虚无，所以，形而上学又必然会从自身隐蔽的虚无主义脱胎出公开的虚无主义。

　　《强力意志》第12节收有一个题为宇宙论价值的倾覆的札记，海德格尔正确地指出，这里的宇宙与作为存在者整体的世界同义，因此，宇宙论就是形而上学，宇宙论价值就是最高价值，而宇宙论价值的倾覆就是最高价值丧失价值，即虚无主义。参看海德格尔:《尼采》，第2卷，第59、60页。在这个札记中，尼采分析了形而上学以及相应的虚无主义的三种形式:对意义(目的)的寻求及其失落;对统一的寻求及其失落;对真正的世界的寻求及其失落。下面，依据这个札记的内容，结合尼采的其他论述，对形而上学的虚无主义实质作一剖析。

　　第一种形式:对意义(目的)的寻求及其失落。

　　尼采写道:作为心理状态的虚无主义必将到来，首先是在这种情况下:我们在一切事件中寻找一个意义，但其中并无这个意义，所以寻找者终于丧失了勇气。这里所说的意义指宇宙论水平上的意义，即宇宙生成的终极目的。在以往的形而上学体系中，充当此种意义、目的的是世界的道德秩序、人类之爱与和谐、普遍幸福等等。所有这类观念的共同之处是，要通过过程本身获得某样东西:--而现在人们明白，凭藉生成一无所得，一无所获……对于生成的一个所谓目的感到失望，是虚无主义的原因。《强力意志》第12节，第13页。

　　这一形式的虚无主义包括两重含义。一方面，寻求宇宙生成过程的意义、目的实际上就是宇宙目的论和人类中心论，它必然会幻灭。另一方面，既然生成本身以及作为生成之一部分的人类生存并无目的可言，那么，为了设置目的，就只好借助某一超人类的权威，来为人类提供一个来自外部的目的了。《强力意志》第20节，第19页。这样的权威便是上帝，这样的目的便是道德。结果，虚构的生命目的反而凌驾于生命之上，否定了生命本身。生命的欲望遭到敌视，被宣判为不合目的的恶，上帝被设立为恶的对立面，而这意味着把实在设立为欲望和激情的反面(也就是虚无)。《强力意志》第576节，第392页。

　　例如，基督教道德反对自私，鼓吹意志自由。但是，自私乃生命本能，而人在现象界并无意志自由。结果，我们的自私和必然都被败坏了，--甚至在我们认清不自私和意志自由的不可能之后。因为这时我们既做不到不自私，又不能坦然地自私;既做不到自由选择，又不甘心服从必然。我们看到，我们并未获得我们赋予价值的那个领域;同时，我们生活的这个领域还绝对没有获得价值。相反，我们疲倦了，因为我们失去了基本动力。到头来一场空!〔3〕《强力意志》第8节，第12页。所以，尼采一再强调:在一种完全确定的解释中，在基督教道德的解释中，才隐藏着虚无主义。《强力意志》第1节，第7页。虚无主义结论(对无价值性的信念)是道德估价立场的结果。〔3〕对世界的道德解释不再生效，在它试图逃到彼岸去之后，它的衰落以虚无主义告终。对世界的这种被赋予了极大权威的解释一旦失效，便使人怀疑一切世界观的真实性，产生一切皆无意义的幻灭感。《强力意志》第1节，第7、8页。

　　第二种形式:对统一的寻求及其失落。

　　尼采写道:作为心理状态的虚无主义必然到来，其次是在这种情况下:人们在一切事件之中和一切事件背后设置了一个整体，一个系统，甚至一个组织……一种统一，某种一元论形式:凭借这种信念，人产生对一种无限高于他的整体的联系感和依赖感，神性的一种方式……普遍的利益要求个体献身……然而请看，不存在这样的普遍!如果并无一种具有无限价值的整体通过人发生作用，人就彻底丧失了对自身价值的信念:也就是说，他构造这样一个整体，以求能够相信自己的价值。《强力意志》第12节，第14页。

　　在这里，尼采指出，对统一的寻求也是一种价值寻求。人之所以要在变动不居的万象世界背后寻找一种终极实在，一个最高统一体，一方面是为了把自己与永恒、绝对，与一种具有无限价值的整体联系起来，以确认自身存在的绝对价值，另一方面也是为了获得一种安全感。这后一方面涉及到了尼采所说的恐惧效应问题。所谓恐惧效应，是指因为恐惧欲望和激情(它们造成痛苦)而迷信道德，因为恐惧非理性和偶然(它们也造成痛苦)而迷信理性、合目的性，因为恐惧变化、暂时性(它们导致死亡)而迷信不变的存在。这是形而上学的心理学。《强力意志》第576节，第391、392页。形而上学家们出于对一切流逝、变化、生成之物的蔑视、仇恨，因而要求一个不变之物的世界。《强力意志》第585节，第402页。他们全都(甚至怀着绝望之心)信仰存在者。可是，他们得不到它，于是探寻它被扣压的缘由。由此而把感官看作向我们隐瞒了真正的世界的骗子。《偶象的黄昏》，第22、23页。哲学家们对感官的猜疑由来已久，早在前苏格拉底时期，爱利亚学派和赫拉克利特都已从相反立场出发拒绝感官的证据，前者是因为感官只能感知事物的多和变，不能感知事物的背后不生不灭不动不变不可分的存在，后者却是因为感官获得的是事物持存和统一的假象，不能感知像永恒活火一样变化的世界真相。尼采极其崇敬赫拉克利特，但批评他对感官也不公平。尼采认为，感官并不说谎，只是在理性对感官的证据进行加工时，才在其中塞进了统一、持存之类的谎言。参看《偶象的黄昏》，第23、24页。不过，赫拉克利特终究是独树一帜，后来的哲学家基本上继承了爱利亚学派的立场，都因为仇恨生成、渴求统一而不信任感官的证据。

　　猜疑感官的另一面就是迷信理性。感官骗人，理性修正错误:由之而来的结论是，理性是通往不变之物的道路;非感性的理念必定最接近真正的世界。《强力意志》第585节，第402页。理性(知性)的形式是范畴。范畴原是人为功利目的整理现实世界的手段，现在却被误当作价值尺度，实在性的标准，甚至成了对目的即现实世界的审判。参看《强力意志》第584节，第399页。哲学家们把概念看作始因，绝对物，看作来自彼岸元存在(vorexistenz)的一份遗产《强力意志》第471节，第331页。，用它们来构造一个超感性的世界，把这个世界宣布为真正的世界，而把唯一的现实世界即我们的感性世界宣判为虚假的世界。因此，尼采说:对理性范畴的信仰是虚无主义的根源。《强力意志》第12节，第15页。

　　第三种形式:对真正的世界的寻求及其失落。

　　现实世界是永恒的生成过程，生成本身既无目的，也无统一。因此，要寻找目的、统一，只剩下了一条退路:把这整个生成世界判为幻觉，发明一个在其彼岸的世界充当真正的世界。《强力意志》第12节，第14页。真正的世界就是这样被发明出来的。道德家发明一个完美的世界，以充当现实世界的目的。哲学家发明一个理性的世界，以充当现实世界的统一。宗教家结合二者，发明一个神的世界，以充当现实世界的目的兼统一。尼采称这三类人为另一个世界观念的策源地。《强力意志》第586节，第408页。

　　三者之中，尼采格外强调道德。他认为，把道德奉为最高价值，这个观念支配着哲学的一切阶段，它是据以虚构真正的世界的最重要前提。参看《强力意志》第461、583节，第323、398页。因为虚构真正的世界的出发点，终究是对现实世界所作的否定的道德判断:这个世界没有价值。形而上学家的逻辑是:这个世界是虚假的，所以有一个真正的世界;这个世界是有条件的，所以有一个绝对的世界;这个世界是充满矛盾的，所以有一个无矛盾的世界;这个世界是生成着的，所以有一个存在着的世界……在这里，形而上学家对现实的怨恨是原动力。《强力意志》第579节，第393页。

　　真正的世界是通过同现实世界相对立而构成的。〔3〕〔6〕《偶象的黄昏》，第28页。其方法是把现实世界所不具备的一切特征，如善、完美、统一、不变、自由等等，归诸真正的世界。这正暴露了真正的世界观念的虚无主义实质。因为这些特征既然是现实世界所不具备的，则便是不存在的特征，虚无的特征〔3〕，所以，真正的世界观念就是把虚无构造为上帝，为真理，反正是构造为审判此岸存在的法官和裁判《强力意志》第461节，第321页。，是制造一个x来批判已知的世界《强力意志》第586节，第406页。，是用一种彼岸的、更好的生活向生命复仇〔6〕。而一旦人们发现真正的世界原来是虚无，这时就会产生虚无主义的最后一种形式，它包含着对于一个形而上世界的不相信，它禁止相信一个真正的世界。基于这一立场，人们承认生成之实在是唯一的实在……但又忍受不了这个他们已经不打算否认的世界了。《强力意志》第12节，第15页。人们陷入两难困境:或者废除你们的尊敬，或者废除你们自己。《尼采全集》，第5卷，第280页。也就是说，或者因为实在论意义上的虚无而放弃真正的世界，这意味着放弃从前归之于它的一切理想价值，否定价值;或者因为价值论意义上的虚无而放弃现实世界，这意味着放弃属于这现实世界的我们的生命，否定生命。在尼采看来，这是典型的虚无主义困境。

　　尼采把真正的世界的虚构看作形而上学和虚无主义的最基本形式。事实上，它是其他两种形式的综合，兼含目的和统一的虚构。更重要的是，目的和统一的寻求原是生命活动的需要，它却把这种寻求引上了否定生命的歧路。因此，尼采把他的形而上学批判的重点放在揭露真正的世界与外观的世界的划分上，并且强调:废除真正的世界乃是头等重要的事情。《强力意志》第583节，第398页。

　　总之，尼采把形而上学作为价值体系来考察，发现其实质就是把虚无(道德、范畴、真正的世界)奉为最高价值，播下了虚无主义的种子;而必然的结果便是最高价值重归于虚无，结出了虚无主义的果实。在这个意义上，尼采宣告:虚无主义的到来从现在起究竟为何是必然的?因为我们迄今为止的价值本身就是虚无主义(按:作为种子的虚无主义)，它们在其中得出了自己的最后结果;因为虚无主义(按:作为果实的虚无主义)是我们的重大价值和理想的贯彻到底的逻辑。《强力意志》前言第4节，第4页。

　　柏拉图主义:形而上学的原型和虚无主义的发端

　　虚无主义是一个旷日持久的历史过程，在这个过程中，蕴藏在形而上学之中的虚无主义实质逐渐发生作用，终于导致最高价值失效，形而上学崩溃，虚无主义暴露于光天化日之下。尼采眼中的一部欧洲哲学史几乎就是这样一部形而上学的解体史，同时也是虚无主义的成熟史，其间又分成若干阶段。在《偶象的黄昏》中，尼采在真正的世界如何终于变成了寓言--一个谬误的历史标题下，指出了这一历史过程的几个主要阶段，即:柏拉图--基督教--康德--实证主义--尼采本人。在他看来，肇始于柏拉图的形而上学谬误在他手里终于合乎逻辑地结束了，而柏拉图的隐蔽的虚无主义也终于导致了他所主张的彻底的虚无主义。

　　尼采早期以苏格拉底为主要批判对象，后来愈来愈将苏格拉底和柏拉图并提，进而又把柏拉图主义看作统治了欧洲两千年的形而上学的典型形态。当然，所谓柏拉图主义不纯然是柏拉图本人的哲学，它已经包括了苏格拉底主义。

　　公元前5世纪是欧洲形而上学形成的关键时刻。当时，随着希腊城邦的衰败，人们逐渐丧失了对本城邦独特的神话文化的信仰。可以说，这是欧洲历史上第一次重大的价值危机，其规模和深刻程度可与后来基督教信仰的崩溃相比拟，但性质恰好相反。在尼采看来，前者是希腊本能的解体，后者却为复归希腊提供了一个契机。面对城邦的社会政治危机和精神危机，活动在当时的智者学派和苏格拉底作出了相反的反应。智者运用诡辩术，即认识论上的相对主义(它集中体现在普罗塔哥拉提出的知识是感觉和人是万物的尺度这两个命题中)，得出了道德相对主义的结论。尼采极其重视智者的立场，赞扬智者敢于正视非道德性参看《强力意志》第429节，第296页。，指出:智者触及了最早的道德批判，最早的道德审视:--他们把种种(具有地方局限性的)道德价值判断彼此并列;--他们使人明白，每种道德都可以辩证地得到辩护，也就是说，他们猜测到，一种道德的各种论证如何必定是诡辩性质的……《强力意志》第428节，第295页。事实上，智者面对异教神话衰亡所采取的立场，与尼采面对基督教信仰崩溃所主张的彻底虚无主义十分相似，自然会引起尼采的共鸣。不过，就像他把彻底虚无主义看作向重建希腊价值观的一个过渡一样，他把智者也看作一个过渡，但方向正相反，是从希腊价值观衰亡到柏拉图主义取得统治地位的一个过渡。参看《强力意志》第427节，第293页。

　　与智者相反，苏格拉底和柏拉图把城邦的衰败归咎于神话及其不道德性，因而集中注意力为道德正名。苏格拉底一生的活动，无非是游说于雅典街头，运用他那一套概念辩证法，即三段论逻辑，推演普遍的道德范畴，给各种美德下定义。尼采指出，苏格拉底把辩证法当作通往美德之路，与智者把诡辩术当作通往非道德之路，二者的立场是针锋相对的。参看《强力意志》第427节，第393页。苏格拉底主义的典型公式是理性=美德=幸福，即理性运用逻辑推演出一般道德范畴，然后以之指导生活。在希腊强盛时代，希腊人不是遵循善恶的观念，而是遵循生命的本能生活的，道德就包含在本能之中，无意识地发生作用，具有自然的性质。到了苏格拉底，道德以逻辑方式自我辩护，美德靠理由来证明自己，在升华的幌子下丧失了自然的性质。尼采认为，这一点准确无误地表明了希腊本能的解体。更为严重的是，苏格拉底的这种做法直接导致了形而上学的虚构:善、公正的重大概念脱离了它们所属的前提，作为独立观念成了辩证法的对象。人们在其背后寻找真理，人们把它们当作实体或实体的符号:人们虚构一个世界，这些概念以之为家，由之而来……《强力意志》第430节，第298页。当然，正如亚里士多德所指出的:苏格拉底以他那些定义激起了理念论，但是他并没有把共相与个体分离开来。亚里士多德:《形而上学》，?ⅰ。9，1086b。但是，柏拉图的理念论确是苏格拉底概念辩证法的直接后果。所以，尼采说:苏格拉底是价值史上最大反常行为的一个时刻。《强力意志》第430节，第298页。

　　尼采对于柏拉图的评价是矛盾的，而这是基于柏拉图本人的矛盾性。我们读柏拉图的著作可以感觉到，他是一个洋溢着生命冲动和富于艺术气质的人。在这一点上，他正是一个典型的希腊人。尼采在《悲剧的诞生》中就把他称作典型的希腊青年《尼采美学文选》，第58页。。在巴塞尔时期的语言学讲义中，尼采又充满感情地说:让我们设想一下，倘若没有柏拉图，而哲学从亚里士多德开始，我们就不能想象那些兼是艺术家的古代哲学家了!《尼采全集》，第19卷，第238页。后来，在《偶象的黄昏》中，尼采还提到，柏拉图曾带着一种无罪感说道:如果没有如此美貌的雅典青年，就根本不会有他的哲学，他们的流盼使哲学家的灵魂情意缠绵，动荡不宁，直到它把一切崇高事物的种子栽入这片美丽的土壤里。按照柏拉图的方式，哲学毋宁可以定义为一场情欲的竞赛，对古老的性颠狂及其前提的一种探究和沉思。尼采评论柏拉图的这种无罪感说:为了具有这种无罪感，一个人必须是希腊人而不是基督徒。《尼采美学文选》，第324、325页。柏拉图被褒为与基督徒相对立意义上的希腊人了。

　　即使在涉及柏拉图学说中的否定因素时，尼采也常常从肯定方面加以揣测和解释。例如他说，柏拉图充满感情，害怕感情的波涛淹没理性，所以才逃避现实，在思想形象即理念中静观事物。参看《尼采全集校勘学习版》，第3卷，第271页。他又说，柏拉图是一个艺术家，所以偏爱不现实的事物，赋予它存在、本原、善、真理等属性。参看《强力意志》第572节，第390页。他猜测柏拉图对于自己提出的灵魂独立存在和灵魂不朽之说从未有条件地相信过《强力意志》第428节，第296页。，然而一切伟大事物若要永远铭刻在人类心中，就必须变出狰狞可怖的超世面相，柏拉图主义也是如此。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第12页。

　　在尼采看来，柏拉图是古代文化的二重性人物《校勘版尼采全集》，柏林，1967年开始出版，第8卷，第2分册，第356页。，他的哲学及其人格具有混合性质，即混合了苏格拉底、毕达哥拉斯和赫拉克利特的因素。参看《校勘版尼采全集》，第2卷，第2分册，第303、304页。柏拉图哲学的这三个来源是亚里士多德在《形而上学》中首先指出的。尼采认为，其中，苏格拉底主义实际上并不属于柏拉图，而只是附着在他的哲学上的，不妨说是违背柏拉图的意志的，因为对它来说，柏拉图其实是过于高贵了。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第111页。尼采据之提出了一个大胆的设想:柏拉图按其素质本来可能进一步发展前苏格拉底哲学，但这发展被苏格拉底阻遏住了。尼采写道:这并非无聊的问题:倘若柏拉图摆脱了苏格拉底的魅惑，他会不会发现一种更高的哲学家类型，而这种类型我们已经永远失落了……与损失一种哲学生活类型、一种当时尚未展开的新的更高的可能性相比，几乎不会有更重大的损失了。《校勘版尼采全集》，第4卷，第2分册，第220、221页。请比较一下柏拉图:他被苏格拉底引入歧途。一种没有苏格拉底的柏拉图特性的尝试。《校勘版尼采全集》，第4卷，第1分册，第181页。

　　那么，一种没有苏格拉底的柏拉图主义究竟会是怎样的呢?对于尼采的这一猜想，我们也只好凭猜想了。柏拉图哲学确实包含着明显的矛盾，突出表现在理性主义的理念说与非理性主义的迷狂说之间。理念说显然来自苏格拉底，是把苏格拉底通过辩证法推演出来的一般概念绝对化为实体的产物。然而，柏拉图认为，要认识理念就不能单靠逻辑推理了，而必须依靠由感官印象触发的对理念世界的回忆。回忆一方面离不开理性对于感官印象的整理，另一方面却又包含着非理性的迷狂因素。其中，柏拉图又特别重视爱欲的作用，按照他的界说，爱欲就是在美中孕育以求不朽的冲动，它使人因美的感官印象触发而陷于迷狂，进而渴求与美的本体即理念世界相融合。不难看出，柏拉图的迷狂境界与尼采所推崇的希腊秘仪中的酒神境界颇为相似，均是个体与宇宙本体交融的神秘体验。然而在尼采看来，如此体悟到的宇宙本体应是赫拉克利特所说的永恒生成之流，而决非抽象的理念。由此可以推测，在理念的空名之下，其实隐藏着希腊人那种解除个体化束缚、重归宇宙生命之流的悲剧性渴望。也许是在这个意义上，尼采一度认为，柏拉图对理念与影像、摹本的区分和评价是深深植根于希腊人的本质之中的。参看《尼采美学文选》，第41页。它应相当于希腊人对宇宙生命与个体生命的区分和评价。

　　如果以上推测大致不错，则苏格拉底在何处把柏拉图引入歧途也就可以了然了。按迷狂说，柏拉图真正感受到的是由生命冲动(爱欲)发动的与宇宙大化融合以达于不朽的渴望，这本质上是一种悲剧审美体验。可是，由于他接受了他的老师以逻辑手段推演美德范畴的概念辩证法，结果，当他把概念实体化为理念，又把理念归结为最高理念即善的理念时，他的真实感受在两方面变质了:本能的冲动蜕化成了抽象概念，审美的体验蜕化成了道德范畴。于是，与宇宙之全的某种沟通在他身上变成了对概念的可憎的、学究气的穿凿附会《校勘版尼采全集》，第8卷，第2分册，第411页。。

　　尤为严重的是，在这之后，他怀着一个艺术家才具有的那种激情，不由自主地崇拜和神化概念《强力意志》第431节，第300页。，狂热地鼓吹道德，把善的理念虚构为一个真正的世界，又以之来审判体现在神话中的希腊人的生气勃勃的现实生活世界。尼采写道:柏拉图用他的善的理念使希腊神灵贬值《校勘版尼采全集》，第8卷，第2分册，第246页。。道德狂热(简言之，柏拉图)摧毁了多神教，其途径是改变它的价值和毒化它的无罪。《校勘版尼采全集》，第8卷，第3分册。第283页。于是，希腊人丧失了那种奥林匹斯式的坦然自若的生活态度，希腊风俗丧失了超于善恶之外的自然性质。

　　所以，尼采把苏格拉底和柏拉图看作衰落的征兆，希腊解体的工具，伪希腊人，反希腊人。《偶象的黄昏》，第14页。又说:从苏格拉底开始的哲学家现象乃是颓废的一种表征;反希腊的本能占据了优势……《强力意志》第427页，第293页。

　　尽管苏格拉底是始作俑者，尼采对柏拉图其人又有偏爱，但是，他依然愈来愈倾向于认为，柏拉图为害更大。是柏拉图把抽象道德范畴抬到至高无上的地位，完成了一切希腊价值的重估，建立了哲学史上第一个形而上学体系。后果是深远的。柏拉图所发明的纯粹精神和自在之善，乃是迄今为止一切谬误中最恶劣、最悠久、最危险的谬误。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第12页。自柏拉图以来，哲学就处在道德的统治下了。《强力意志》第412节，第281页。柏拉图以后的一切形而上学实质上都是柏拉图主义，形形色色的真正的世界不过是理念世界的改头换面。柏拉图主义又是基督教的直接准备，最高理念善在扫荡了希腊异教人性化、感性化的诸神之后，摇身一变就俨然是基督教非人性化、精神化的唯一神了。参看《强力意志》第573节，第390页。在尼采看来，基督教无非是用民众懂得的语言普及抽象的理念论，故称之为民众的柏拉图主义《尼采全集校勘学习版》第5卷，第12页。。在基督教中，理念人格化为上帝，理念世界具象化为死后才能进入的彼岸、天国，形而上学以神学的面目出现，使得蕴藏在其实质中的否定现实生命世界的虚无主义发展至极端，导致了形而上学本身的瓦解和虚无主义的外化。

　　德国哲学:形而上学走向瓦解和虚无主义走向成熟

　　从文艺复兴开始的基督教解体是一个持续了若干世纪的过程，上帝、天国、彼岸的信仰早已动摇，道德偶象却久未触动。反映到哲学中，便是宇宙论形而上学日益瓦解，真正的世界先是成为一个不可知领域，继而成为一个无意义的假设，终遭否弃，但道德形而上学仍然保持着相当大的惯性力。这种情形在近代德国哲学中表现得尤为分明。从康德的批判主义，到黑格尔的历史主义，再到叔本华的悲观主义，真正的世界一步步遭到否定，可是在尼采看来，所有这些哲学学说仍都处在道德的统治之下。事情似乎是，在失去了对上帝的虔信之后，德国哲学家们试图退回到柏拉图主义去，但求保住上帝的原型善的理念。

　　尼采总体上对德国哲学评价甚高，早期认为它和德国音乐一起预示着复兴希腊生活方式的希望参看《尼采美学文选》，第86页。;后期仍把它看作文艺复兴:整个德国哲学(举其要者，有莱布尼茨，康德，黑格尔，叔本华)是迄今为止最彻底的一种浪漫主义和思乡情怀:它要求曾经有过的最好的东西……而这便是希腊世界!但是，偏偏通往那里的一切桥梁都已折断，--除了概念的彩虹!德国哲学是一出反宗教改革的戏，甚至还是文艺复兴，至少是求文艺复兴的意志，是要进一步发现古代、挖掘古典哲学的意志，尤其是挖掘前苏格拉底学派--一切希腊庙宇中埋得最深的庙宇!《强力意志》第419节，第284、285页。这里所指的显然是德国哲学的辩证法内涵，在尼采看来，它是以概念形式重现前苏格拉底学派朴素生成世界观的尝试。当然，德国辩证法不同于苏格拉底辩证法，后者按其原意是辩论术，只是一种归纳推理技巧。如果说后者曾是从希腊世界观蜕化为形而上学的桥梁，那么，前者就是从形而上学复归到希腊世界观的桥梁，尽管是彩虹一般过于纤弱、难以胜任的桥梁。

　　在宇宙论上，形而上学日趋瓦解，实质上在向希腊世界观复归;在道德论上，柏拉图主义仍占上风，竭力维护瓦解中的形而上学。尼采认为，德国哲学就处在这矛盾之中。

　　首先来看看康德。康德认为，现象是世界向我们呈现的方式，它作用于感官，形成经验。我们的一切知识都从经验开始。但经验只具有或然性。那么，具有普遍有效性和必然性的知识(所谓先验综合判断)从何而来呢?既然不可能来自经验，其根据就只能在主体自身之中，这就是主体先天固有的直观形式(空间，时间)和思维形式(范畴)。因此，现象的统一是由主体提供的，而不是由现象背后的自在之物提供的，它是主体按照自身固有的心理结构对现象加以综合的产物。如果主体试图超出现象的范围，对我们经验中不能呈现的自在之物加以论断，把主体的心理结构当作世界本身的结构，把范畴奉为世界本质，就犯了独断论的错误。康德以此证明了不可能有科学的形而上学，并且宣布以往一切形而上学都是独断主义。

　　尼采高度评价康德批判主义的功绩，他写道:当此之时，一些天性广瀚伟大的人物殚精竭虑地试图运用科学自身的工具，来说明认识的界限和有条件性，从而坚决否认科学普遍有效和充当普遍目的的要求。由于这种证明，那种自命凭借因果律便能穷究事物至深本质的想法才第一次被看作一种妄想。康德和叔本华的非凡勇气和智慧取得了最艰难的胜利，战胜了隐藏在逻辑本质中、作为现代文化之根基的乐观主义。当这种乐观主义依靠在它看来毋庸置疑的永恒真理，相信一切宇宙之谜均可认识和穷究，并且把空间、时间和因果关系视作普遍有效的绝对规律的时候，康德揭示了这些范畴的功用如何仅仅在于把纯粹的现象，即摩耶的作品，提高为唯一和最高的实在，以之取代事物至深的真正本质，而对于这种本质的真正认识是不可能借此达到的;也就是说，按照叔本华的表述，只是使梦者更加沉睡罢了。《尼采美学文选》，第78页。

　　康德证明凭借概念不能把握世界本质，这的确给了旧形而上学以沉重打击。所以，尼采在《悲剧的诞生》中说了上述一番话，并且把批判主义看作由现代科学文化向希腊悲剧文化复归的一个契机。但是，后来尼采对康德的批判主义愈来愈不满意，谈及康德时用的语言愈来愈刻薄，因为他认为，康德对于形而上学的批判是极不彻底的，其原因则是道德主义立场仍然起着支配的作用。

　　这首先表现在康德仍然以自在之物的形式保留着真正的世界。尼采指出，康德对现象和自在之物的区分是批判主义的霉点，是与他的批判主义自相矛盾的。按照批判主义，因果性范畴仅在现象范围内有效，可是，所谓自在之物却正是把因果性范畴用于现象之外，从现象推导现象之原因的产物。参看《强力意志》第553节，第379页。康德之所以要保留自在之物，其用意只有结合他的道德形而上学理论来分析方能明白。作为本体界的自在之物世界，包括三种可能的假设，即上帝、世界和心灵，其中，上帝完全是为道德需要而假设的。所以尼采说，自在之物是道德形而上需要的产物《强力意志》第571节，第389页。。

　　其次，康德认为知性运用范畴对现象所作的判断是普遍有效的和必然的知识，超出现象范围而作的判断就不是知识、而是信仰了。然而，这里可以提出一个问题:为何对现象所作的判断就一定是知识而不是信仰?对于这类判断的真理性的信念从何而来?尼采正是这样提问题的。在尼采看来，一切判断都是信仰，而非知识，信仰的必要性则源于人类生命活动的需要。康德不去追究范畴的功用性起源，却把它看作自在地普遍有效和必然，在这里，正当性始终被假定为前提，道德本体论是起支配作用的成见。这就像在他的道德学说中，道德律藉正当性而被视为普遍有效一样。参看《强力意志》第530节，第363页。尼采还指出，康德对于先验综合判断如何可能这个问题所作的回答，归结为一句话，就是依靠一种能力，即先验综合的能力。这等于什么也没有回答。事实上先验综合判断是不可能的，只是人类为了生存必须相信这类判断，所以康德的问题应该被另一个问题为何必须相信先验综合判断所取代。参看《善恶的彼岸》第11节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第24-26页。

　　最后，康德的批判主义在道德哲学中暴露了其全部秘密。康德认为，现象界的人受制于欲望，没有自由，然而，我们心中普遍有效的道德律的存在使我们知道，必有不受欲望支配的自由意志存在，它是一种先天的道德能力，属于本体界的人，康德名之为实践理性。为了使道德与幸福相统一，使德行获得报偿，又必须假定上帝存在和灵魂不死。这样，康德专门发明了一种理性即实践理性，用以为道德辩护;《强力意志》第414节，第282页。又发明一个超验世界，藉此为道德自由保留一席之地。《强力意志》第578节，第393页。

　　在纯粹理性批判中，康德把范畴的普遍有效性和必然性设定为全部知识论的前提，对这个前提他未加任何批判，但把它限制在现象范围内，从而维护了也缩小了理性的权威。针对此，尼采讥康德为史无前例的畸形的概念残疾人。《偶象的黄昏》，第64页。在实践理性批判中，康德同样把道德律的普遍有效性设定为全部道德论的前提，对这个前提他也未加任何批判，并且因为它在现象界得不到实现，便为之虚构了一个本体界。也就是说，为了维护道德的绝对权威，康德不得不假设现象背后有自在之物，现象世界彼岸有真正的世界。康德之前，对于上帝存在的证明，无论是安瑟尔谟的柏拉图主义的证明，还是托马斯·阿奎那的亚里士多德主义的证明，抑或近代笛卡儿从完满性观念出发的证明，都带有概念推导的性质。康德否认凭理性认识上帝的可能，但他无疑意识到了上帝信仰的丧失对人们道德意识所会产生的灾难性后果，因此，他直接诉诸人们的道德意识，用道德的必要性来反证上帝存在的必要性。尼采讽刺他这是以一个狡猾的基督徒的方式把世界分为真正的世界和虚假的世界《偶象的黄昏》，第28页。，并且一再指出:道德的统治在康德哲学中也占据着优势，在一定意义上使批判的理解力的全部工作臣服于己，为己所用《强力意志》第412节，第281页。;在康德身上，神学偏见、不自觉的独断论、道德主义透视起着支配、操纵、命令的作用。《强力意志》第529节，第362页。应该承认，尼采的批评尽管尖刻，却是击中要害的。

　　然而，在康德那里，真正的世界(上帝，自在之物)毕竟成了一个不可证明的假设，被看作一个安慰，一个义务，一个命令。《偶象的黄昏》，第29页。这就离它的完全被废除为期不远了。

　　尼采认为，批判主义动摇了理性的绝对权威，毕竟是巨大的功劳，而浪漫主义却是对批判主义的反动，因为它试图依靠信仰来排除怀疑论的危险。两种倾向在黑格尔身上达于顶峰:他把德国批判主义因素和德国浪漫主义因素彻底普遍化了，由此得出一种辩证的宿命论。《强力意志》第422节，第287页。黑格尔的历史主义本是对批判主义的发展，作为化妆为哲学的历史《强力意志》第412节，第281页。，它不像批判主义那样仅仅从主体能力上揭示理性权威的相对性，而且从思维内容上揭示了范畴形式本身的相对性。更重要的是，它还从历史发展的角度揭示了任何权威包括道德权威的相对性。黑格尔常常谈到善恶观念的相对性和恶的历史作用，尼采对这一思想评价极高。他写道:德国哲学(黑格尔)的意义:构想出一种泛神论，在其中，恶、谬误和痛苦不被感觉为反对神性的论据。这一伟大创举被现存权力(国家等等)滥用了，仿佛统治者的合理性藉此得到了批准似的。《强力意志》第416节，第282页。克服道德上帝的哲学尝试(黑格尔，泛神论)。《强力意志》第1节，第8页。在尼采看来，这样一种肯定世界的生成变化包括其中必然包含的恶、谬误、痛苦的泛神论世界观，同把善和理性绝对化的形而上学恰是根本对立的，而与他本人所主张的酒神世界观却相当一致。他表示，对他来说，黑格尔哲学的魅力就在于此。

　　可是，使尼采不满的是，从整个体系看，黑格尔哲学终究还是听命于道德权威，把历史描绘为道德观念的向前的自我揭示和自我超越，《强力意志》第412节，第281页。从而成为从历史出发证明道德统治的尝试，展示了道德王国的一个可证实的发展、清晰化。《强力意志》第415节，第282页。精神在罪恶的下界漫游一番之后，为了自身的荣誉，终于浪子回头，回到至善的理想境界，所以，辩证的宿命论又是一种非批判的浪漫哲学。参看《强力意志》第422节，第287页。

　　与黑格尔同时，还有两种哲学是直接从康德哲学的前提引出自己的结论的，这就是孔德的实证主义和叔本华的悲观主义。尼采把它们看作不完全的虚无主义的形式。

　　实证主义在当时主要是一种法国现象。孔德根据康德关于自在之物不可知的论点得出结论，宣布人类精神探索的神学阶段、形而上学阶段已经结束，从而开始了实证阶段。既然人类精神已经承认不可能得到绝对的概念，那么从此就不必再探索宇宙的本质和目的，不必再求知现象的内在原因，而只应自限于发现现象中的各种事实及其相互关系。这样，实证主义就是用科学取代了哲学，如尼采所说:孔德几乎把科学方法史看成了哲学本身。《强力意志》第467节，第329页。实证主义否认形而上学问题的意义，这是在虚无主义的路上朝前走了一大步。但是，因为以往形而上学(实质上是以道德为最高价值的价值体系)的瓦解而否定一切价值观点，骨子里仍然受着道德价值为唯一价值的思想支配。尼采指出:实证主义坚持现象中只有事实，与之相反，我要说:不，恰好没有事实，只有解释。《强力意志》第481节，第337页。对现象的解释是不可能离开价值观点的。而实证主义者却向事实顶礼膜拜，这是一种迷信。《强力意志》第422节，第287页。他们实际上是在否认重建价值的必要性，因而与尼采主张的积极虚无主义旨趣迥异。

　　与实证主义者相反，叔本华承认价值观点的重要性，甚至认为哲学的使命就是确定价值。但是，他否认重建价值的可能性，因而也与积极虚无主义旨趣迥异。尼采认为，其原因在于叔本华仍受道德偏见支配。康德和一切形而上学家之所以要虚构一个真正的世界，是因为他们在我们生活于其中的现实世界里发现了恶和不完美，于是，出于对恶和不完美的道德否定，就必须设定另一个善的、完美的世界的存在。叔本华按照同样的逻辑，否定现象世界的真实性。我们的世界是不完美的，弊病和过错是实在的，是不可避免的，是绝对地内在于其本性的，那么，它就不可能是真正的世界:那么，认识之路恰好只通向对它的否定……这是叔本华根据康德的前提得出的看法。《强力意志》第411节，第280页。在叔本华那里，真正的世界是什么样的呢?在这一点上，与康德不同，他想另辟蹊径，便必然要把那形而上的根据设想为理想的对立面，为恶的、盲目的意志:如此它才能是显现者，在现象世界里显露自身。但是，尼采指出，即使如此它也并没有放弃理想的那种绝对品格。在这个意义上，叔本华的虚无主义仍然是基督教一神论所编造的那同一个理想的产物。《强力意志》第17节，第18页。参照《强力意志》中另一处论述，这段话的含义便清楚了。在那里，尼采说:叔本华始终还处在幸福论支配之下。这便是悲观主义的理想。《强力意志》第422节，第287页。这就是说，与基督教一样，叔本华从幸福论的理想出发，把世界的生成变化看作恶和不幸，把摆脱这生成变化看作善和幸福。区别只在于，基督教把善、幸福绝对化为一神，叔本华则把恶、不幸绝对化为一神。起作用的仍然是对恶、不幸的否定的道德评价。出于这种评价，叔本华把自在之物(在他那里是意志)和现象(意志的表象即人类的生命世界)都视为绝对的恶而加以否定。所以，尼采称他为顽固的道德家，说他为了坚持他的道德评价，他终于变成了世界否定者。《强力意志》第416节，第283页。同时又讥笑他:一个悲观主义者，一个否定上帝和世界的人，却在道德面前停住了……怎么?难道这真是一个悲观主义者吗?《善恶的彼岸》第186节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第107页。

　　实证主义一笔抹杀价值问题的存在，悲观主义全盘否定世界的价值，均是虚无主义走向成熟的标记。但是，到此为止，在一切形而上学中充当最高价值的道德仍未受到真正的挑战。所以尼采认为，它们都不是彻底的虚无主义。实证主义是在回避虚无主义的最后结论。悲观主义是虚无主义的前形式(vorform)。《强力意志》第9节，第12页。唯有当尼采本人对道德本身加以否定，提出一切价值的重估之时，虚无主义才获得了其最后的、彻底的形式。

　　彻底的虚无主义

　　真诚意识和彻底的虚无主义

　　彻底的虚无主义是迄今为止形而上学价值体系由建立到瓦解的必然的历史结论和逻辑结论，然而，要正视和得出这个结论，必须具备尼采所说的真诚意识。

　　1864年10月，20岁的尼采入波恩大学学神学和古典语言学。半年后，尼采放弃神学，此举使笃信基督教的母亲和妹妹极为不安。尼采给妹妹写信表明自己的态度说:

　　我们所寻求的是安宁、和平与幸福吗?不，只是真理而已，不管它多么可怕，多么丑陋。

　　假如在童年时代，我们相信了一切灵魂的救赎来自基督以外的神明，如穆罕默德，仍然一样会受到祝福，和基督所赐予的完全相同。因为给予幸福的，只是信仰本身，而非信仰背后的客体……一切真诚的信仰都是根深蒂固、确立不移的，都能给予我们所期望的祝福。但毕竟这种态度绝非客观真理的基础。

　　在这里，人类的道路可分为二:如果你想要得到心灵的安宁与幸福，那么，去信仰吧!但如果你要做真理的信徒，就应该去探索。转引自工藤绥夫:《尼采--其人及其思想》，台湾水牛出版社，1984，第48、49页。

　　尼采在青年时代立下的这番誓言，可说信守了终身。后来他又说:不顾一切地追求真理的激情是最高尚的--因此迄今为止是最罕见的!《尼采全集》第12卷，第127页。正是这种罕见的激情推动尼采进入了哲学领域。对真理的追求实质上是对根据的发问，它要求对以往一切学说和信仰作批判的考察，检查其有无可靠的根据，或如尼采所说:对真理的信仰以怀疑一切迄今为止所信仰的真理为起点。《尼采全集》第3卷，第22页。再者，对根据的发问本质上是无限的，因而它必然把人引向广义的形而上学，即对世界和人生的根本问题作追根究底的探索。尼采说:在我看来，善意、精纯、天才算什么呢，倘若具有这些品质的人容忍自己在信念和判断方面无所作为，倘若他不觉得对于可靠性的要求是最内在的渴望和最深邃的冲动……置身于生存整个奇特的不可靠性和多义性之中而不发问……我觉得这是令人鄙视的。《尼采全集》第5卷，第38页。应当记住，尼采自己是一个有如此强烈形而上学冲动的人，这才促使他对以往一切形而上学作批判的考察。很显然，一个人倘若对世界和人生的可靠根据毫不关心，是想不到要对以往提出的这类根据加以审视的。

　　追究根据的可靠性，在信仰问题上不苟且，不作假，这样一种认真诚实的态度就是真诚意识。尼采认为，这种真诚意识是历史上一切道德包括基督教道德留下的积极遗产，它的作用终于使人们对基督教和道德本身发生了怀疑。他写道:真诚意识通过基督教高度发展，终于厌恶基督教全部世界观和历史观的虚假性和欺骗性。彻底虚无主义的识见，即认为我们无权设想一个神圣的、至善的彼岸，这个识见乃是训练有素的真诚精神的产物，因而也是道德信念的产物。道德所哺育的力量之一是真诚，后者终于转而反对道德，揭露它的神学……《强力意志》第1、3、5节，第7、10、11页。我们这些今日的求知者，我们这些不信上帝者和反形而上学者，连我们的火也是从几千年信仰所点燃的火种那里取来的。《尼采全集》，第7卷，第275页。道德要求人们的一切行为都以它为根据，它在根据问题上的这种严格态度就促使人们对道德本身的根据提出了质疑。凡是以最高根据自命的一切，无论善、上帝还是形而上学家们设想的其他终极实在，都必须在真诚意识面前提出自身的根据来，如无根据就归于虚妄，但必须以其他根据来自证的又不成其为最高根据。对根据的这种无穷追究必然使任何最高根据都站不住脚，终于达到一种认识:不存在最高根据。于是，上帝是真理逆转为一切皆虚妄的狂热信念。《强力意志》第1节，第7页。形而上学的冲动导致了反形而上学的结论。无穷追求真理的激情返身面向自己，对自己产生怀疑:既然并无终极的真理，追求岂非徒劳?对真理的信仰孕育出了一种对非真理的需要。如此看来，对于虚无主义的出现，真诚意识难辞其咎。那么，是否要否定真诚意识本身呢?

　　并不!当此之时，真诚意识方显出其本色，它敢于面对自己的结论，正视失去一切信仰的现实。

　　一个在信仰问题上如此认真、对信仰的可靠性如此苛求的人，结果却是失去一切信仰，这种幻灭感是可以把人逼疯的。尼采曾经这样描述他的绝望心情:天神啊，赐我疯狂!那使我终于相信自己的疯狂!赐我谵妄和抽搐，闪光和黑暗，用凡人未曾经历过的严寒和酷热、喧嚣和鬼怪恐吓我吧，让我呼号，哀哭，如禽兽爬行，只要我能在自己身上找到信仰!怀疑吞噬着我，我杀死了法则，法则使我恐惧，就象尸体使活人恐惧一样。如果我不是比法则更多，我就成了一切人中最卑劣的人了。我身上的新精神如果不是来自你们，又来自何处呢?向我证明我是属于你们的吧;唯有疯狂能向我证明这一点。《朝霞》第14节。《尼采全集校勘学习版》，第3卷，第28页。但是，疯狂没有如期到来，尼采只好把作为欧洲第一个彻底的虚无主义者《强力意志》前言第3节，第4页。的命运承担起来。他要做一个真诚的人，不靠任何宗教的或形而上学的安慰生活。真诚的人--我如此称呼在无神的沙漠上跋涉和虔敬之心破碎的人。《尼采全集》，第6卷，第150页。正像巴雷特所说的:如果无神论是人的命运，那么，他，尼采，就决定来当先知，以便提供必要的英勇榜样。在这个意义上，我们必须把尼采视为一个文化英雄:他甘愿以最剧烈的方式经受他的文化内部的冲突并且终于被这冲突撕裂。巴雷特:《非理性的人》，第8章。

　　这个后来终于疯狂的人，其实倒是一个过于清醒的人。正当整个欧洲文化因为丧失信仰根基而惶惶不安，不复沉思而且害怕沉思的时候，他却袖手旁观，置身局外，除了沉思，别无所为。《强力意志》前言第3节，第3页。欧洲人刚从基督教梦魇中喘过气来，只求恬然安睡，他却提出:我们的任务就是苏醒本身。《善恶的彼岸》序。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第12页。当然，实际上他并非真正袖手旁观。他知道，作为一个欧洲人，他未能免除欧洲虚无主义病症的感染(我一直是个虚无主义者《强力意志》第25节，第22页。)。在谈到他对瓦格纳的批判时，他说:和瓦格纳一样，我是这个时代的产儿，也就是说，是颓废者。不同的是，我承认这一点，并且与之斗争。我必须有一种自我约束，以完成这样一个任务--反对我身上的一切疾病，包括瓦格纳，包括叔本华，包括整个现代人性。《瓦格纳事件》。《尼采美学文选》，第281、282页。他述说:谁攻击他的时代，就只能是攻击自己:因为他能够看到的不是自己，又是什么呢?《尼采全集》，第11卷，第135页。正视时代和自己身上的虚无主义和颓废病患，把时代批判和自我批判结合起来，又是尼采的一种真诚。所谓虚无主义或颓废的病症，一方面是指传统道德对生命的危害，另一方面是指信仰崩溃所引起的焦虑。当它们未被诊断出来时，尚处于潜伏状态，暗中发生危害，因而危害更大。尼采以他特有的敏感觉察到这种病患，加以诊断，旨在治疗。他的治疗方法是，一方面彻底否定道德，另一方面把无信仰状态公开化、自觉化。也就是把不完全的虚无主义变成彻底的虚无主义，把隐蔽的虚无主义变成公开的虚无主义，把不自觉的虚无主义变成自觉的虚无主义。然后，以毒攻毒，用积极虚无主义克服消极虚无主义，而积极虚无主义也仅是向创造新价值的一个过渡。

　　积极虚无主义和消极虚无主义

　　尼采分析虚无主义现象时的出发点是:第一，一切形而上学都不是真理体系，而是价值体系;第二，任何价值设置都由生命活动的需要所发动，因而是设置者生命力量的标记。但是，由于形而上学一开始就把否定生命的道德设置为最高价值，道德的长期统治损害了人类的生命力量，而这意味着损害了价值设置的原动力，因此，一旦旧的价值设置崩溃，新的价值设置却无能建立，便出现了普遍的无信仰状态。这时，唯有生命力依然强盛的天性才保留着创造新价值的能力，因而不但坦然接受、而且主动促成旧价值的全面崩溃。在新价值创造之前，他们暂时也处于无信仰状态，但与那种生命力乏弱的天性的无信仰不可同日而语。据此，尼采区分出两种相反的虚无主义。

　　虚无主义。它是双义的:

　　一，作为精神力提高的标志的虚无主义:积极的虚无主义(deraktivenihilismus)。

　　二，作为精神力的衰落和倒退的虚无主义:消极的虚无主义(derpassivenihilismus)。《强力意志》第22节，第20页。

　　虚无主义是一种规范性状态。

　　它可以是强大的标志，精神力可以生长到如此地步，以致对它来说，迄今为止的目标(信念，信条)都不相称了……另一方面可以是不够强大的标志，不足以哪怕现在也重新为自己创造性地建立一个目标，一个为什么，一个信仰。《强力意志》第23节，第20、21页。

　　虚无主义作为规范性现象可以是日益坚强的征兆，也可以是日益虚弱的征兆。

　　一方面，创造力、意志力如此增长，以致它不再需要这总体的解说和意义的置入了;

　　另一方面，创造意义的力量削弱了，转变为对主导状态的失望。无能信仰意义，无信仰。《强力意志》第585节，第404页。

　　同样是无信仰，根源和性质截然相反。积极虚无主义源于精神力的强大，因此无需信仰。消极虚无主义源于精神力的衰弱，因此无能信仰。前者已经超于一切信仰，犹如一个窥知了偶像秘密的人，居高临下地看待偶像的倒塌。后者却始终是信仰的奴隶，仍以一个信徒的心情为失去信仰沮丧。在尼采看来，消极虚无主义者与旧形而上学家、基督徒原属同一类型的人，但是更贫乏一个等级，不再拥有解释、创造虚构的能力。《强力意志》第585节，第403页。如果说积极虚无主义者不需要一个真正的世界，敢于接受无意义的现实世界，基督徒需要并且尚能虚构一个真正的世界，那么，消极虚无主义者则是需要却无能虚构一个真正的世界，又没有勇气接受现实世界，陷入了绝境。叔本华的悲观主义便是这样一种消极虚无主义的典型形式。

　　一般来说，虚无主义是由旧信仰崩溃到新信仰建立的一种过渡状态。一方面，由于创造力尚不够强大，新信仰还建立不起来。另一方面，由于颓废仍在延续，尚未找到其救助手段，旧信仰仍发生着腐败作用。参看《强力意志》第13节，第16页。积极虚无主义便是强者在这个过渡时期所采取的立场。在信仰的空白中，弱者惶惶不安，寻觅着随便什么理想以安慰自己。尼采却说:我们带着嘲弄的愤恨看待号称理想的东西;我们只是蔑视人们不能随时抑制所谓理想主义的荒唐激动。《强力意志》第16节，第17页。在尼采看来，理想主义是导致虚无主义的祸因参看《强力意志》第617节，第419页。，又岂能靠它来逃避本由它产生的虚无主义结果?如果说一个哲学家可能是虚无主义者的话，那么他便是，因为他在人的一切理想背后发现虚无。甚或不是虚无，--而只是毫无价值、荒谬、病态、懦弱、疲惫的东西，从饮干的人生酒杯中倒出的各种渣滓……为人辩护的是人的现实，--它永远为他辩护。《偶象的黄昏》，第90、91页。代表未来的自由思想家正视现实，在这个过渡阶段敢于不靠任何信仰生活下去。尼采一再说:无信仰的程度，被准许的精神自由的程度，是力的增长的表现。《强力意志》第14节，第16页。我们在多大程度上能够向自己担保虚幻性、谎言之必然性而不致毁灭，这是力量的尺度。《强力意志》第15节，第17页。一个人可以在多大程度上忍受住在一个无意义的世界上生活，这是意志力的一个尺度。《强力意志》第585节，第403页。不害怕无价值的事同样可能是心灵的伟大。《偶象的黄昏》，第111页。如果一个满怀追求真理的激情的人，在对一切真理连同追求真理的激情本身都失去信任之后，仍然不失其真诚，敢于承担无信仰的后果，如果一个视生命的意义高于生命本身的人，能够忍受住绝对的无意义性，那么，仅此就证明了他的生命力和精神力足够强大，从而预示了未来创造的希望。

　　尼采认为，积极虚无主义的表现有时是破坏性的，有时是讽刺性的。《强力意志》第14节，第17页。所谓讽刺性是指一种精神上的优越，因为看出一切价值的无价值，所以对它们的毁灭持高屋建瓴的嘲讽态度。但是，积极的虚无主义者并不限于用判断来否定旧价值，他们还亲自动手破坏旧价值，积极投入行动。参看《强力意志》，第22、24节，第21、22页。

　　积极虚无主义包括几个相续的阶段。首先是否定一切价值，揭示一切价值都不是真理，都没有根据。其次，在此基础上对一切价值进行重估。最后的归宿是新价值的创造。