鲤鱼乡少年分身束缚:尼采与哲学中的"语言转向"（摘自周国平哲学力作：尼采与形而上学）

　　尼采与哲学中的"语言转向"

　　有一些哲学家认为，正是语言中的语法和逻辑因素导致了形而上学。因而，他们要求把语言从语法和逻辑中解放出来，藉此把哲学从形而上学中解放出来。一般来说，这派哲学家都强调语言与人类生活世界的本体论意义上的关联，把语言看作人的生存方式而非单纯的思维工具，要把语言引回人安身立命的活的源泉中去。他们主张破除词义的确定性，破除句法规则和逻辑规则，保持和创造词的歧义性、隐喻性以及语言对于上下文的敏感性。他们更重视语言的内容，而要求形式服从于内容。他们倡导一种诗化的语言或活生生的自然语言。走在这一方向上的有海德格尔、迦达默尔、利科的解释学，以德里达、福柯等人为代表的后结构主义，以及后期维特根斯坦。这一流派的大本营是欧洲大陆。

　　与此相反，另一些哲学家却认为，造成形而上学假命题的恰恰是语言中违背逻辑句法的成分。因此，他们主张通过对语言进行逻辑分析来克服形而上学。这派哲学家构成英美哲学的主流派别，统称为逻辑经验主义或分析哲学。一般来说，这派哲学家强调语言与科学认识的关联，被他们当作哲学研究对象的语言实际上仅是科学语言。在他们看来，只有科学语言才是有意义的，其他种类的语言例如诗歌语言、宗教语言在哲学上均无意义。所谓有意义，标准有二。第一，经验标准:词(表达式)所表达的概念可被经验检验，词与词的组合所表达的判断也可被经验检验。第二，逻辑标准:词除了表达经验概念外，只许可表达逻辑或数学的形式概念;词与词的组合必须符合逻辑句法规则。与这两条标准相关的，便是要求词句的单义性而消除其歧义性。例如，石里克认为，科学概念应是对象种类的单义标记，判断应是事实(对象之间的关系)的单义标记。维特根斯坦早期曾设想建立一种理想的逻辑语言，在其中，词是原子事物的语言相关物，基本命题是原子事态的语言相关物。为了消除日常语言表达中的歧义，建立一种精确的语言，这派哲学家极为辉煌地发展了现代逻辑。由于与经验对象相联系的日常语言难于消除歧义性，不适宜用来对概念作更精确的规定，所以，有的哲学家(如卡尔纳普)便致力于建立一种形式化的人工语言系统，用数学符号取代日常的词，用公理系统取代日常语言中上下文的解释，完全切断了语言与经验对象的联系。

　　由此可见，尽管当代哲学家相当一致地拒斥形而上学，并从语言上寻找形而上学的根源和治疗手段，但他们所找到的东西是截然不同的。之所以会如此，一个重要原因是他们所要拒斥的形而上学并非同一个东西。海德格尔等人实际上是广义的形而上学家，深为关切人生终极意义的领域，但他们认为这是一个情绪体验的领域，不可凭逻辑手段把握。逻辑经验主义者则根本否认终极关切在哲学中的地位。两者都反对传统形而上学那种以逻辑手段把握绝对的做法，但前者所反对的是以逻辑手段，而要换之以别种手段，以求能真正把握绝对，后者所反对的却是把握绝对，而要强化逻辑手段去把握它真正能把握的东西--经验事实，于是便有了诗化语言或逻辑化语言的不同策略。两派哲学家都好谈论意义问题，然而，当海德格尔说意义是此在的一种生存论性质，而卡尔纳普说一个不合逻辑句法的陈述无意义之时，意义的含义全然不同。站在不同立场上关注语言问题的哲学家们仍在用相同的语言说着不同的东西。

　　尼采在总体上无疑更接近解释学、后结构主义和后期维特根斯坦，因此下面将着重探讨其间的关系。但是，应当指出，尼采与逻辑经验主义也不无共同之处。例如，卡尔纳普认为，形而上学的陈述之所以无意义，是因为:第一，使用了不能指出其经验特征的词，如绝对、真正的存在者、神、世界的原因等;第二，有意义的词违反句法规则结合在一起，比如说，系词sein、虚词nichts被当作名词使用，在日常语言中居于语法主语的地位。我们只要回忆一下尼采对于标记形而上学实体的一系列范畴如上帝、物、存在、灵魂等等的否定，以及对于主语迷信在形而上学形成中作用的揭露，就足以看出，尼采的形而上学批判在一定程度上业已采取了语言分析的策略。区别在于，他并不试图通过建立一种严密的逻辑语言来排斥形而上学，因为他本质上也是一位广义的形而上学家，而正是这一点使他成为当代语言转向中人文方向的直接先驱之一。

　　追问语言的存在论基础

　　海德格尔的哲学思想，在其一生中发生过一个重大转折，从而有前后期之分。他对语言的思考，在前后期也相应的有所区别。但有一点是共同的，就是把语言置于人与存在的本质关系中，来追问语言的存在论基础。

　　存在(sein)这个范畴实际上是海德格尔一生哲学思考的中心所在。只是由于他认为对存在不可用概念方式把握，而只能诉诸那种以领会着存在的方式存在着的存在者--此在(dasein)，即人，所以在他的前期哲学中，即《存在与时间》中，他把重心放在对此在的生存论分析上。也许尼采和卡尔纳普都会指责海德格尔在思考存在问题时因误解系词sein而落入了柏拉图主义的陷阱，然而，海德格尔本人已明确指出，他所使用的存在概念不是从诸多存在者抽象出的种概念。所以，它是不可定义的。事实上，除了一处借用中世纪术语说存在是超越者之外，他几乎不谈存在是什么，而只谈存在不是什么。当然，他的存在概念与系词sein不无关系，因为在他看来，作为判断的关系项，系词sein是一个重要的语言现象，绝不能只从逻辑上去分析，而必须把它的阐释同存在论分析联系起来。海德格尔的这一看法是同他追问语言的存在论基础的主旨相一致的。

　　海德格尔心目中的存在并非世界的某种不变本质，而是一个作为世界之意义源泉的领域。所以，哲学要把握存在就不能靠逻辑学，而必须运用现象学方法，即让存在自己显现。其实存在总是在显现自身的，因为有一种存在者，即作为此在的人，是能够发问存在的存在者，所谓发问，就是对存在的领悟，存在就在人对它的领悟中显现自身。参看海德格尔:《存在与时间》导论。

　　在存在的显现中，语言起着重要作用。希腊人所说的逻各斯(λ?yos)，按照海德格尔的解释，就是指言谈，在言谈时把话题所及的东西敞开出来。言谈是比语言更本原的东西，是语言的存在论基础。言谈对此在的生存具有构成作用。海德格尔分析此在的生存状态的出发点是在世界中的存在，即人与世界的关系。人总是处在与世界的关系之中，这决定了人的存在具有情境性，随之也具有情绪性。情绪是此在的原始存在方式，它构成了先于一切认识和意志的前领悟。然后才有领悟，领悟总是带有情绪的领悟。解释则来自领悟，它把意义展开出来，其实意义早已蕴含在前领悟之中了。由解释派生出陈述，陈述又通过言谈说出。情境，情绪，领悟，解释，陈述，言谈，这些环节在生存论上是同样本原的，构成了此在的生存状态，它们仅仅借助分析才能彼此分开。参看《存在与时间》第18、29、31、32、33、34节。

　　海德格尔强调言谈在生存论上的本原性，是为了指出语言现象的存在论处所是在此在的生存状态之内。离开人的生存状态理解语言，仅仅把它看作思维的工具，乃是囿于逻辑化语言的一种误解。所以，追问语言的存在论基础，就是要把语言从逻辑中解放出来，把它引回到人的生存状态的活源泉中去。《存在与时间》第34节。另一方面，也不能仅仅把语言看作传达的工具，这种看法同样把语言同人的生存状态割裂开来了。我们应当注意到，海德格尔是在人与世界的关系的领域中，而不是在人与他人的关系的领域中，去寻找语言的存在论基础的。言谈首先是对存在有所领悟，是存在在人的领悟中的显现，舍此而传达，言谈就会蜕化为闲谈。所谓闲谈，就是听凭公众讲法统治，人云亦云，言不及义--言不及存在。言谈是存在的澄明，闲谈却是存在的遮蔽，其间的区别正相当于在世与沉沦的区别。参看《存在与时间》第35节。

　　如果说海德格尔前期以此在的生存状态为语言与存在相联系的中介，那么，后期他就直接把语言同存在联系起来了。在他的后期思想中，语言的本体论地位明显提高。这种地位可以用一句话来概括:语言是存在的家。在海德格尔笔下，存在像一个渴望归家的游子，总是处在来到语言的途中。世界的意义唯有在语言中才能向人显现。换言之，人唯有在语言中才能烛照世界的意义。所以，语言是存在的家同时也意味着语言是人的本质的住家之所。语言不是与其他才能并存的一种才能，而是人得以亲近存在的居所，人住在语言之家中，在那里看护着存在的真理，成为存在的邻居和看护者。

　　存在走向语言须通过思，思的使命就是把存在的到达时时形诸语言。这个思相当于海德格尔早期所说的领悟。思是存在对人的本质的关系，在思中，人让存在对自己说话。而后人才能说话，才有语言。但是，在西方哲学中，思久已消失了。思之消失，在于遗忘了存在，不再追问存在的真理。思蜕变成了逻辑，而哲学蜕变成了一种从最高原因来进行说明的技术--形而上学。若问思是如何消失的，则要究之语言的二重性。语言是存在的显现，但同时也包含着遮蔽存在的危险。语言是存在本身的既澄明又遮蔽着的到来。因为语言一经说出，便可能迫于传达的需要而遵循公众的逻辑和语法，堕落为我们统治存在者的工具，不复是存在的家。思把存在形诸语言，语言却得形而遗忘存在。人从此无家可归，这个家就是语言，是人居于其中得以亲近存在的那种原初的语言。形而上学很早就以西方的逻辑和语法的形式霸占了对语言的解释。逻辑和语法对语言的支配就意味着语言失去了其存在论的基础，正是这样的语言扼杀了思。所以，语言的状况决非小事，当务之急是把语言从语法中解放出来，使之进入一个更原初的本质结构。在海德格尔看来，这是诗的使命，因为唯有诗的语言未被逻辑和语法败坏，其中尚存留着思。有鉴于此，他后期便醉心于借荷尔德林、里尔克等人诗作来阐发存在的真理。参看海德格尔:《论人道主义》。

　　尼采和海德格尔在语言问题上有许多共同见解，择其要者便是:追问语言的存在论基础，确认存在与语言之间的本质关系(试比较尼采的一切存在都想变成语言和海德格尔的存在总是处在来到语言的途中);对于社会性领域对语言的影响持否定评价，尤其强调语法和逻辑的支配在西方哲学上造成的恶果;试图从语言的诗化中寻找摆脱形而上学的出路。

　　走向语言本体论

　　论及当代哲学解释学的发展时，通常都把狄尔泰、海德格尔、迦达默尔视为三个基本环节。j.费格尔公正地指出，应该重新考察尼采在哲学解释学奠基中的作用，否则不可能弄清解释学发展的决定性线索。参看j?费格尔:《尼采与二十世纪哲学解释学》。《尼采研究年鉴》，第10-11期合刊，柏林-纽约，1982，第430页。

　　哲学解释学的兴起基于两点重要认识:第一，一切认识都是解释，不存在纯客观的世界本文;第二，解释必凭借语言，语言在很大程度上决定了人的世界图景。这两点认识，尼采实际上都提出了。关于第一点，将在论述尼采的透视主义时详细讨论。关于第二点，本章前几节已论述，这里只需提示尼采的以下论点就足够了:语言是理性思维无法摆脱的一种模式;语言类型预定了哲学世界观的发展路线。

　　从尼采到海德格尔再到迦达默尔，对语言的重视呈渐增的趋势，而且赋予语言的重要性以愈来愈积极的意义。尼采多少是把语言看作难以挣脱的桎梏。海德格尔指出语言具有二重性，但积极的方面占主导地位。他写道:由于语言……从根本上使我们扎根于我们的大地，安身立命于我们的世界，所以，对语言及其历史威力的思考始终是此在之创造本身的行为。海德格尔:《尼采》，第1卷，第170页。在迦达默尔那里，这种对人与世界之间关系的语言性的强调以及对它的肯定评价成为基调，实现了解释学的语言本体论转折。

　　迦达默尔认为，对世界的语言把握是人区别于其他生物的世界关系之所在。拥有语言，使人对环境有了一种自由的、距离化的关系，从而不再像动物那样受制于环境。在这个意义上，谁拥有语言，谁就拥有世界。迦达默尔:《真理与方法》，图宾根，1965，第429页。人之拥有世界，这一点是建立在语言之上，体现在语言之中的。《真理与方法》，第419页。所以，人有世界，而动物没有世界。

　　对于迦达默尔来说，语言决非单纯的传达工具，亦非摆在人面前的某种自在对象，而是人与世界的关系的绝对特性，是人在世界上存在的本原方式。因此，语言与世界的基本关系并不意味着世界成为语言的对象。并不是说，世界是一回事，语言又是一回事，人以语言为工具去把握作为对象的世界。毋宁说，在语言之外并不存在世界，世界本身就体现在语言中。世界就其与人相关而言，总是包容在语言的视界之内。语言的视界就是人的视界，也就是世界的范围。参看《真理与方法》，第426页。

　　在狄尔泰那里，解释学仅是精神科学的方法论。尼采和海德格尔都已经提出了作为本体论的解释学的思想，这表现在尼采把一切认识视为解释，海德格尔把此在的现象学命名为解释学。迦达默尔从人类世界经验的语言性的立场出发，进一步论证了解释学的本体论地位。他写道:人的世界关系完全是语言性的，从而是理解性的。就此而论，解释学是哲学的一个普遍维度，而不只是所谓精神科学的方法基础。《真理与方法》，第451页。因此，不仅艺术作品和历史典籍，而且人类全部世界经验，都是解释学要追问其意义的本文。

　　在迦达默尔的解释学中，语言据有中心位置。迦达默尔认为，解释学的使命就是描述人类的理解行为，回答理解如何可能的问题。而语言是理解的实现形式，能被理解的存在就是语言。《真理与方法》，第450页。所以，对于理解的描述就同对于理解之语言性的揭示密不可分。例如，迦达默尔强调，理解本文就是与本文对话，以求重建以本文为其回答的问题。在理解中，本文的意义与解释者所赋予的意义不可分离，历史视界与解释者视界融为一体。视界是我们运动于其中而它也随着我们运动的东西，它把人类生活规定为传统。可见传统也是一种变动的东西。解释者总是与他所试图解释的传统相关联，体现着也改变着传统，使得本文的意义处在不断被确定的过程中。从历史视界与解释者视界彼此融合的角度看，这种情形叫作视界融合。从传统与解释者相互作用的角度看，这种情形叫作效果历史。其实，两者是一回事。由于视界的融合和效果历史的作用都是通过语言媒介进行的，所以，迦达默尔说:视界融合是语言特有的成就，而理解的语言性是效果历史意识的具体化。《真理与方法》，第366页。视界融合和效果历史是迦达默尔描述理解行为的两个主要范畴，他把它们与语言联系起来，突出了语言的中心地位。在一定的意义上可以说，视界融合是语言视界的融合，而效果历史则是语言发生作用的历史。

　　对比迦达默尔和尼采的观点，我们可以看到，他们都承认认识即解释，解释必受制于语言，但他们从中引出的结论并不相同。迦达默尔从语言在理解和解释中的普遍作用出发，肯定了语言的本体论意义及其在解释学中的中心地位。尼采却把语言看作一种大成问题的解释工具，一面承认它是无法摆脱的模式，一面却又要求哲学家们摆脱语言之网，表现出了一种矛盾心理。迦达默尔对于语言的看法也许过于乐观了，他明显地具有将语言的作用合理化的趋向。在尼采的观点中，则保留着对于日常语言的警惕心和对于语法规则的反叛心，前者使他接近维特根斯坦，后者使他接近后结构主义者。

　　回到语言的日常用法

　　维特根斯坦在某种程度上也持语言本体论的见解。他写道:我的语言的界限意味着我的世界的界限。维特根斯坦:《逻辑哲学论》§5?6。这一观点在后期并未放弃。不过，对于语言的性质，前后期的看法判然有别。在前期，语言是事实的相关物，语言的界限构成了作为事实之总和的世界的界限。在后期，语言仅存在于其用法之中，而用法则是我们的生活形式的一部分，语言的界限意味着作为生活形式的人类社会活动领域的界限。

　　像一切逻辑实证主义者一样，前期维特根斯坦试图通过建立逻辑上精确的语言来排除形而上学假命题。但是，这一做法恰恰是以一种形而上学虚构为前提的，即似乎在语言表达式与世界之间有一种同构对应关系，因为倘无此种关系，精确就失去了标准。后期维特根斯坦彻底抛弃了这一做法，视理想语言为逻辑神话和形而上学虚构，在批判自己前期理论的基础上建立了日常语言分析哲学。

　　在维特根斯坦的后期哲学中，一个中心论点是强调词句的意义在于用法。词并无对应的存在物，所以，词的意义并不在于所指。符号只有通过使用才获得生命。把表达式从其日常使用的语境中分割出来，追问其意义(所指)，这本身就是产生形而上学谬误的一个根源。前期维特根斯坦仅仅把没有所指的陈述，即超出经验界限的陈述，看作无意义的形而上学陈述，与之相比，后期从根本上对所指本身加以质疑，在揭露形而上学的根源方面大大深入了一步。

　　引起哲学上谬误的又一根源是受语法迷惑，句子结构外观上的同一性往往容易唤起错误的图像，这些图像把我们禁锢起来了。其后果之一，便是产生形而上学的假问题。例如，当无(nichts)这个表达式占据主语的位置时，便容易使人误以为无是一个名称。

　　由此可见，日常语言具有极大的迷惑作用，而哲学的首要任务便是破除这种迷惑。在这个意义上，维特根斯坦说:哲学乃是一场不让语言迷惑我们的理智而进行的斗争。维特根斯坦:《哲学研究》§109。破除迷惑的主要办法是分析语言的用法。对于语词，我们要观察它的用法，而不要脱离用法去追问它的意义。对于句子，我们要探究它的深层语法即用法规则，而不要停留在表层语法即句子结构上。执着于语词的所指和语句的逻辑句法，恰是形而上学虚构的成因，这种做法使语言脱离了其真正源泉--生活形式。相反，语言的用法却是同生活形式紧密相连的。说到底，语言本身就属于生活形式，想象一种语言就是想象一种生活形式。《哲学研究》§19。当维特根斯坦主张把语词从其形而上学用法重新带回到其日常用法《哲学研究》§116。之时，他实际上就是要我们把注意力从语言的所指和逻辑句法转移到语言的用法上来。而且，这时他已经从根本上否定了逻辑实证主义所主张的意义的经验标准和逻辑标准，因为所指无非就是经验标准，逻辑句法无非就是逻辑标准。在维特根斯坦看来，这两个意义标准仍未脱语言的形而上学用法之陷阱。由于决定语言用法的情境是多样化的，所以，表达式内涵的模糊性和歧义性不可能消除。回到语言的日常用法是对绝对精确的理想逻辑语言的彻底否定。

　　维特根斯坦所揭露的语言的两方面的迷惑作用，尼采都有所触及。在论述语言的起源时，尼采业已指出，语词并无现实对应物，语言无关乎自在之物。这实际上否定了语词的意义在于所指(经验对象意义上的所指)。在他看来，语词的意义仅在于表达一种神经刺激。至于逻辑句法的迷惑作用，尼采就谈得更多了。关于去蔽之道，尼采所主张的回到诗、形象、情感的语言，海德格尔所主张的追问语言的存在论基础，迦达默尔所主张的效果历史意识，后期维特根斯坦所主张的回到语言的日常用法，其路径当然不尽相同，但在努力打破逻辑句法对于语言的束缚这一点上，方向是一致的。

　　恢复语言的无限能产性

　　把语言从形而上学和逻辑的统治下解放出来，是尼采及其现代后继者们的共同追求。这一追求在法国后结构主义者身上达于极点。他们以法国人特有的彻底性，试图用极端方式解构形而上学语言和逻辑语言，恢复语言的无限能产性，敞开意义的不确定性和多元性。

　　当然，重视语言的多义性，并非后结构主义的特殊立场。海德格尔明确指出:现实语言的生命在于多义性。活生生的、游移不定的词转化成为一种单义的、机械凝固的符号系列的僵硬性，乃是语言的死亡，此在的冻结和荒芜。海德格尔:《尼采》，第1卷，第168-169页。迦达默尔强调:解释学的真理正在诗歌语言的歧义性之中。参看迦达默尔:《真理与方法》，第463页。他还认为，语言的多元性包含着对同一事物作不同陈述的可能，是人的自由之所在。维特根斯坦把语言的意义归结为用法，并提出语言游戏的概念，表明他也十分重视语言在多样化情境中意义的差别性。然而，这些哲学家多少仍从语言之外去寻找意义的来源(存在，世界经验，生活形式)，语言的多义性被看作是语言与某种非语言的东西相互作用的产物。对于法国后结构主义者来说，意义及其多元性均是语言本身的产物。他们把语言的形式方面置于首位，把语言形式本身的能产性视为多义性的根源和拒斥形而上学的力量源泉，把语言本身当作解放语言的唯一场所。

　　后结构主义是结构主义运动内部的异军突起，在广义上仍属于这一运动。作为一个哲学运动，结构主义至少在两个方面是走在尼采的方向上的。第一，极其重视语言问题的哲学意义，以至于把语言学提升为哲学和人文科学的一般方法论。第二，强调要素的意义取决于要素在整体中的位置和功能，即一要素与其他要素的相互关系。这一基本立场具有否认实体的明显反形而上学色彩。结构主义语言学创始人索绪尔认为，符号的意义仅仅在于一符号与他符号的区别，只有区别，没有实证名词，而能指与所指之间的联结完全是任意的。由此很容易得出结论:语言不反映世界。进一步的结论是:语言创造世界，我们的世界观念依赖于我们的符号系统。结构主义重视语言学的一般方法论意义，也正是同这种反形而上学立场密切相关的:既然意义并非来自事物实体，而是来自语言秩序，那么，探索各种人类现象背后的语言秩序就成了首要的任务。

　　后结构主义是结构主义的反形而上学立场贯彻到底的产物。在后结构主义者看来，结构主义的反形而上学立场是不彻底的，正是在这不彻底之处，后结构主义者举起了反叛的旗帜。德雷达批评说，索绪尔把能指与所指分拆开来，使所指独立于能指，在能指与所指之间设定一种整齐对称关系，表明他仍然囿于形而上学偏见。因为这种做法意味着把概念当作脱离语言系统的自在的有意义的东西，一种在能指之外存在着的先验所指。德雷达指出，既然一个符号的意义只能通过它与别的符号的区别来确定，那么，在能指及其关系之外就不存在所指，能指与所指是不可分的。事实上，为了确定一个能指的意义(所指)，我们只能举出与这一能指有关系的若干其他能指，而它们的所指又牵涉到更多的能指，这一过程是无限的，我们决不可能达到一个本身不再是能指的终极所指。可见，语言是一种对立和区别的形式游戏，而意义则是这无始无终的符号游戏的产物。意义不是语言的基础，而是语言的产物。在语言之外并不存在某种为语言提供意义的基础。这一关于语言的自足性和意义在语言中的内在性的论点，乃是后结构主义者共通的基本论点。

　　后结构主义者不但否认本文之外有一个作为本文意义的承受者的客体，而且否认本文背后有一个作为本文意义的建构者的主体。相反，在他们看来，本文(语言)本身同时具有建构世界和主体的功能。福柯直率地宣布:我们不是用人，而是用无作者思想、无主体知识、无同一性理论来代替神。转引自布洛克曼:《结构主义》，商务印书馆，1980，第13页。他追随尼采认为，根本不存在主体这样一个中心，中心是系统为自己创造的，我仅是一种语言习惯。德雷达指出，由于语言不仅是我所使用的工具，而且是一种创造了我的东西，因此，那种认为我是一个稳定的、统一的实体的思想必是一个虚构。克莉思特娃提出本文间性的概念，以表示任何本文均非产生于一位作者的创造意识，而是产生于其他本文，是语言再分配的产物。巴尔特则干脆宣告了作者的死亡，强调在作品中说话的不是作者，而是具有多义复合性的语言，作品的意义至多只能在读者身上瞬时聚焦。

　　剥夺了客体和主体两方面对于意义的决定权，也就否定了意义的任何确定性和一元性。意义取决于符号与符号、本文与本文之间的关系，而这种关系完全是不确定的。每个符号，按照德雷达的说法，一方面必然刻有其他一切符号的痕迹，另一方面又必然在其他一切符号上面刻下它的痕迹。本文的情形也一样，作为一组痕迹，它必然与作为另一组痕迹的另一本文发生联系，以至于无穷。意义来自区别，而区别是一个不可穷尽的过程，因此，本文的意义始终是悬搁着的，它不断推延着到来，永远不可能最终到来。

　　在后结构主义者看来，意义的不确定性和多元性本是语言所固有的，是符号的网状复杂性的产物。这就是语言的无限能产性。但是，在形而上学和逻辑中心主义统治下，语言的无限能产性被扼杀了，符号之间的复杂网状联系被逻辑上直线式的因果联系所取代，语言的多义性被逻辑上的同一性所取代。为此，有必要采取极端手段恢复语言的能产性。克莉思特娃所提倡的生成的本文(即能不断产生新的意义的本文)，巴尔特所提倡的健康的符号、可改写的作品(使人注意到其任意性的符号和作品)，均出于此意。德雷达提出解构批评的战略，其方法是抓住作品的症候点，即那些使本文陷入自相矛盾困境的意义死角，以表明本文怎样妨碍它自己的起支配作用的逻辑系统。这一战略的意义在于粉碎任何自命具有逻辑一贯性的形而上学语言的可能性。他创建书写语言学，强调文字语言相对于声音语言写作、相对于说话的独立性和优先地位，其用意之一也在于，写作更能容许各种符号游戏，更便于发挥语言的能产性。本节所述参看布洛克曼:《结构主义》第4章;伊格尔顿:《文学理论》第4章。

　　后结构主义者往往极其推崇尼采，自觉地从尼采著作中寻找启示。事实上，在语言问题上，他们确实同尼采有着更显著的亲缘关系。他们对于主体、客体、同一性、因果性的断然否定，他们在解构形而上学语言和恢复语言的能产性方面所作的努力，都是同尼采的透视主义的反形而上学立场，同尼采在解除语言的遮蔽方面的努力一脉相承的。3透视主义:反形而上学的认识论尼采与形而上学3透视主义:反形而

　　上学的认识论从认识论上看，传统形而上学实际上包含着一个假定，即存在着纯粹认识。也就是说，它假定一方面存在着摆脱一切人类特性的纯粹主体，另一方面存在着与人完全无关的纯粹世界本质。纯粹认识之所以纯粹，就在于它排除了人，主体是非人的主体，世界是无人的世界，认识成了一种表面上借人进行、实质上与人无关的活动。纯粹主体事实上类似于一位上帝，而传统形而上学就一直试图描绘出这位上帝眼中的世界图景。

　　在摧毁传统形而上学的认识论基础方面，康德迈出了决定性的一步。康德否认了非人的主体，他指出，人对世界的认识不可能摆脱人类固有的感性和知性形式。不过，康德的不彻底之处在于，他没有揭示人类固有的认识形式的实践根源，也没有放弃无人的世界--自在之物。

　　康德之后的西方哲学，其显著特点是在批判传统形而上学的同时，努力把人引入认识论。马克思的历史唯物主义和尼采的透视主义是这方面最值得重视的尝试。透视主义把一切认识看作人对世界所作的透视，其视界由人的生理组织、生存需要、强力意志等因素所限定，因此，进入视界的决非与人无关的某种终极实在或世界本质，而是依人的视角转移的事物之关系。很显然，透视主义是尼采从反形而上学立场出发提出的一种认识理论，只有把它同尼采所从事的形而上学批判联系起来，才能把握其真实含义。