儒者经世致用的两难选择——朱陈义利王霸之辩解读

核心提示：南宋时期，朱熹与陈亮之间关于“义利王霸”的论辩曾震动一时，至今还引得聚讼纷纭。这场争论表面上看只是不同学术观点的一次偶然碰撞，但实际上却是秦汉以来儒家精英两种救世济民方略的全面交锋。它涉及的论题几乎涵盖了传统儒家内圣外王之学的所有方面，本文试图以王霸话题为主线，对其进行一番较深入的辨析。

本文节选自《儒者经世致用的两难选择——朱陈义利王霸之辩解读》作者：赵峰

朱熹与陈亮论辩之因

这场争论的直接诱因，是朱熹指责陈亮主张“义利双行，王霸并用”。(《朱熹集》卷三十六，《与陈同甫》四)陈亮不服，回信辩白，甚至将“义利双行，王霸并用”的标签原物奉还给了朱熹：“汉唐之君……谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶。如此却是‘义利双行，王霸并用’；如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。”(《陈亮集》卷二十八，《又甲辰秋书》)意思是说，按照“近世诸儒”的说法，义与利、王与霸被分为两截，在现实历史中各行其是，如此倒称得上“双行”或“并用”；而“如亮之说”，根本没有这种分别，自然谈不上“双行”或“并用”了。这里，陈亮拒绝利和霸的否定性涵义，强调义利王霸是一个头颅做成的，它们本来就没有什么根本的冲突，这显然与儒家的经典定义不符。不过，陈亮恰恰要利用这种对传统概念的重新界定，来为其事功主张寻找合法性依据。

自孟荀以来，“王”“霸”作为两种典型的政治模式，已逐渐获得了某种固定的含义。从外延看，王指三代圣王及其所推行的政治模式，霸指春秋五霸及其所推行的政治模式，此处并无歧义。但从内涵来看，由于人们对二者的性质和意义的理解不同，至少出现了两种不同的界定：一是以道义为标准的界定，它凸显了王霸之间的根本对立。如孟子说：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”。(《孟子·公孙丑上》)二是就统治的有效性而言，王与霸都是成功的政治模式，其差别远小于它们与失败的政治模式之间的不同。如荀子认为：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”(《荀子·王霸篇》)按荀子的说法，“亡”乃失败的政治模式，其特征是重功利；“王”是理想的政治模式，其特征是重德义；“霸”则介乎二者之间，是德义与功利相混合的模式。

不过荀子仍然把道义看成是成功的政治模式的必要条件：王与霸之间的差异，是道义的粹与驳的差异；它们与亡的不同，乃是道义的有与无的不同。然而在孟子看来，霸中那点不纯的德义，只是其以力服人的借口而已。于是，所谓的“霸”与“亡”在道义上并没有什么原则的区别了，尽管前者明显地更为富强稳定。因而在道义上，王与霸是根本对立的：王以德行仁义，霸以力求功利；王所成就的是同心同德的持久的政治稳定，而霸只能实现某种表面的常常也是暂时的政治稳定。或者说，无论是手段还是目的，无论是动机还是效果，二者都有某种原则性的不同。

可以说，儒家内部本来就存在两种界定王霸的尺度，只是道义标准一直占有主流话语权，而非主流的有效性标准只在现实操作层面获得某种默许。朱熹与陈亮的论辩，正是这两种倾向矛盾碰撞的继续和展开。这里，由于霸的外延扩大到汉唐乃至宋朝的开国之君，他们的争论已不再是书斋里的闲话，而具有高度的政治敏感性。朱熹坚持孟子的立场，强调王与霸的不同在于德与力、义与利的全面对立。而陈亮则更接近荀子，在他看来，世儒关于霸者假借仁义以文饰其暴力和利欲的指责是不能成立的，因为王道不能无赏罚，而霸术的合法性恰恰出自王道的赏罚之公。他从人的自然本性必受天命的节制出发，认定君长的赏罚便是天命节制的普遍形式，为一切政治模式所共有，此乃君权的天然合理性之所在，也是儒家典礼制度得以确立的基础。关键是，失败的政治模式以一己喜怒之私运用君权，导致“善恶易位而人失其性”，使赏罚丧失了其天命节制的正当性；而成功的政治模式以天下欲恶之公运用君权，“使为善者得其所同欲”而“为恶者受其所同恶”，真正体现了天命节制的本意。前者是“亡国之赏罚”，后者是“王者之赏罚”。赏与罚并不仅仅是负面的“以利诱之”和“以威惧之”，它们同时也是通向正面价值的桥梁，是实现天下之同欲和杜绝天下之同恶的必要条件。霸术注重暴力强制和利益驱动本身并没有错，因为离开了暴力和利益，就根本没有赏罚，没有政治。霸术不仅不是王道的对立面，反而是王道具有可操作性的合理手段。那些离力而言德、黜利而崇义的奢谈，无异于要在赏罚之外寻找君道，要在不食人间烟火的梦幻里寻找王道，只能是一些根本不懂政治为何物的“迂腐之论”。(《陈亮集》卷四，《问答下》)

朱陈义利之不同观

总观陈亮的言论，他与主流王霸理论的对立是相当彻底的。第一，陈亮反对以“德”与“力”的对立来区分王霸，强调王并非离力而纯任德化，霸之任力乃本于王。他以为，离开力，便无所谓政治，无论王霸都不能例外。故三王为了除暴平叛，也不惜动用武力：“禹启始以天下为一家而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商；武王伐纣，取之而为周。武庚挟管蔡之隙，求复故业，诸尝与武王共事者，欲修德以待其自定，而周公违众议，举兵而后胜之。……五霸之纷纷，岂无所因而然哉!”(《陈亮集》卷二十八，《又乙巳春书之一》)在陈亮看来，“修德以待其自定”乃迂腐之论，因为王道自有“举兵而后胜之”的一面。因此，霸者重视力，就其本身而言是无可指责的。或者说，力并不必然与德对立，不能仅仅因为霸者任力而断其无德，不能仅仅因为霸政重力而斥其违背王道。他甚至不无欣赏地引王通之言而发问：“王通之言曰‘天子而战兵，则王伯之道不抗’，其真知言邪?孟轲荀卿其真迂阔而不切于事情邪?”(《陈亮集》卷十五，《问皇帝王霸之道》)

第二，陈亮反对用“以德服人”与“以力服人”、“诚服”与“苟服”的对立来区分王霸，强调霸也是“以德服人”者。他承认，仅仅靠力，不足以建立持久稳定的有效统治：“为政不顺人情，而曰权之在我，制之无不从；势之在我，劫之无不服。从固从矣，服固服矣，其如苟何?人心以苟而顺，亦苟而违，君子固亦忧其所终。”(《陈亮集》卷十八，《汉论·章帝》)同时他也承认，持久稳定的有效政治只能基于人们的心悦诚服，而服人之心又只能基于为政以德：“兴王之君，必有以服天下之心，而后可以成天下之业。”(《陈亮集》卷十七，《汉论·高帝》)然而由这些前提出发，陈亮得出的结论，却不是霸者无德，而是霸与王一样，都是人心悦服的有德之政：“宽仁大度，天下所以服高祖，高祖所以成大业者此也。”(同上，《汉论·高帝》)“故亮以为，汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。……诸儒之论，为曹孟德以下诸人设可也，以断汉唐，岂不冤哉!高祖、太宗岂能心服于冥冥之中乎!”(《陈亮集》卷二十八，《又甲辰秋书》)因此，无德而以力服人，不是汉唐霸政的特征，而只能适用于嬴政、曹操之流的亡政。汉唐霸者与三代圣王一样，其外开创了人心悦服的大业，其内自有使人心悦服的大德。

显然，双方争论的焦点，集中在何者是公、何者是义上。初看似乎陈亮强调效果，而朱熹强调动机，于是人们常常径直把二人的争论视为动机论与效果论的争论。但事实上，二人都是内圣外王的统一论者。陈亮之所以重视霸者功业，并非仅仅因为效果本身，而是因为他对此效果有一基本的价值判断，即霸业合乎公义；并且他强调，合乎公义的霸业乃是霸者具有的内圣之德的必然结果，这也就肯定了霸者的动机之出于公心。朱熹并非不重视效果，只是他要求必须是人心悦服的效果；他直接从动机上否定霸者的用心，意在否定霸者有内圣之德，这与他对霸业的否定性价值判断相一致：“盖举其始终而言，其合于义理者常少，而其不合者常多；合于义理者常小，而其不合者常大。”汉唐之治“虽极其盛，而人不心服，终不能无愧于三代之盛时也。”(《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》八)因此，朱熹之大谈用心，是以其对霸者功业的负面价值判断为条件的；而陈亮之大谈功业，则是以其对霸者动机的正面肯定为前提的。双方都在进行着某种逻辑一贯的循环论证，其真正的分歧，乃是他们对霸者之心迹的总体价值判断截然相反，即一方肯定其心有德、其迹合义，另一方则否定之。有趣的是，支持他们做出不同判断的，却是同一个价值依据，即公义标准。

二人对公义的不同理解，集中表现在义利之辨上。对陈亮而言，义与不义的区别，只是公与私的不同，而不是义与利的对立，因为义与利不构成对立的两端。而在朱熹看来，彻底的公私之辨，必然要上升到义利之辨。所谓公，有与私相对的公，有不与私相对的公。前者是相对的公，后者是绝对的公。就利益上区分公私，只能外在地分出相对的公私。公利固然是义，但相对的公对应的只能是相对的义。相对的公义只是一个价值量的问题，并未契入价值本身而揭示出价值的本质，因而也就无法真正确立价值的崇高性和神圣性。只有立足于绝对的价值，才能从本源处树起价值的至上权威。绝对的义，对应于绝对的公，它打破了物我内外的界线，浑然与物同体，无内外，无物我，非但没有私利，连公利也一并没有。由此而出的绝对价值是道义，它不仅与私利相对立，而且与一切功利相对立。哪怕是有意谋求公利之心，也因其未打破物我内外之限隔，而为道义所不许：

“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”谊必正，非是有意要正；道必明，非是有意要明，功利自是所不论。仁人于此有不能自已者。(《语类》卷一三七)

在浙中见诸葛诚之千能云：“‘仁人正其义不谋其利，明其道不计其功’，仲舒说得不是。只怕不是义，是义必有利；只怕不是道，是道必有功。”先生谓：“才如此，人必求功利而为之，非所以为训也。固是得道义则功利自至；然而有得道义而功利不至者，人将于功利之徇，而不顾道义矣。”

朱熹认为，道义是公利具有价值合理性的最终依据，也是杜绝私欲的拢本塞源的最高原则。只要本着物我一体的廓然大公之心而行，人类普遍利益的实现就有了最可靠的保障，此可谓“得道义则功利自至”者，也是内圣必可以至外王的理论基础。然而功利事实本身并非道义价值的本质属性，只有在存在与价值合一的理想条件下，道义转化为功利的必然性才能充分实现；而在现实中，必然之理却未必能变成必然之事，因而难免会出现“得道义而功利不至”的情况。在这种义未必有利而道未必有功的时候，如果没有道义的支撑，公利原则就可能在“两害相权取其轻”中失落其价值初衷，而在“义必有利”“道必有功”的诱惑下沦为以成败论是非的借口。正是基于这种理由，朱熹才深斥陈亮为功利论者，并屡叹“仲舒所立甚高。后世之所以不如古人者，以道义功利关不透耳。”