九乡新闻网股东为中方的声明:祛魅、立人、改制——中国早期启蒙思潮的三大思想主题 许苏民
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/29 00:55:06
内容提要：中国早期启蒙思潮包括祛魅、立人、改制三大思想主题。所谓“祛魅”，包括三代圣王之祛魅、六经之祛魅、圣人之祛魅、道学之祛魅和道统之祛魅，以人的眼光和历史科学的理性精神重新审视皇权专制制度及其意识形态，揭露其以神圣化掩盖物化的本质，还历史以本来面目。所谓“立人”，既包括在社会大众生活的层面上肯定人的自然权利，强调“普天之下，更无一人不是本”，更在于“与禽兽立个彻始终、尽内外底界址”的人性论突破和“将奴俗龌龊意见打扫干净”的国民性之改造，提倡自觉抵制物化、“俯临乎流俗污世而物莫能撄”的独立人格和“以身任天下”的豪杰精神，以造就真正代表社会良知和正义的精英群体。所谓“改制”，乃在于意识到社会制度对人的思想意识的支配作用，意识到官本位体制乃是中国社会一切问题的根本症结，由此而展开如何“化天下之士使之不竞于功名”的制度改革探讨，主张以切实保障人民权利为立国精神，在体制设置上使官员没有任何外在于其他社会职业的特殊利益，并提出了改革吏胥制度、使教育脱离官本位体制、以法治取代特权人治等改革主张。祛魅、立人、改制的依次推演，体现着中国早期启蒙思潮演进的历史与逻辑的一致。
关键词：伦理异化，物化，祛魅，立人，改制
中国的启蒙，包括祛魅、立人、改制三大思想主题。由于中国皇权官僚专制社会的伦理异化兼有神圣化与物化的双重属性，神圣化借助物化而强化了专制制度，所以“祛魅”也就包含了祛神圣化之魅和祛物化之魅的双重特征。与祛魅的特征相适应，早期启蒙学者的“立人”，就不仅是在社会大众生活的层面上肯定人的自然权利，而且更关注广大的士阶层能否从追求“富贵福泽将厚吾之身”、自觉充当专制制度之工具这一物化的奴性束缚下解放出来，以造就豪杰之士，形成真正代表社会良知和正义的精英群体。鉴于明王朝灭亡的教训，反思传统的道德教化何以在腐败的社会风气面前是那样软弱无力，由此意识到政治改革对于中国社会一切问题的解决所具有的根本的和关键的意义，于是有对于“改制”、即具有初步民主性的政治改革的理论探讨和方案设计。祛魅、立人、改制的依次推演，正体现着中国早期启蒙思潮演进的历史与逻辑的一致。
一、祛魅
说起中国皇权官僚专制社会，有一种现象是令人迷惑不解的：一方面，是由庄严、崇高、肃穆的圣贤偶像和无数清规戒律、条教禁约所构成的道德伦理的世界；另一方面，是由极其精致发达而堪称世界之最的食色两大“文化”构成的物质享受的世界；这两个世界看上去是那么不相容，然而却又是那么配合默契、水乳交融，孔庙可以与青楼并立，虽容不得一个贾宝玉，却容得了很多的西门庆，岂非咄咄怪事？——正是这种现象，最清楚地表明了中国皇权官僚专制社会的伦理异化与西方中世纪社会的宗教异化相区别、具有神圣化与物化双重属性的显著特征。
与西方中世纪禁欲主义的宗教异化相区别，中国皇权官僚专制社会的异化是特权人治的伦理异化。在西方，中世纪教士的物质享受是违反教义和制度的行为；在中国，特权者的物质享受则为礼法所规定和维护。在西方，世袭的贵族制度使多数人只能指望宗教所承诺的来世幸福；而在中国，流动和变迁着的社会等级则使得乡下农民也想当皇帝，或者混到官僚吏胥队伍中去当对上是奴才、对下是
伦理异化的特殊性赋予了中国启蒙者以祛神圣化之魅与祛物化之魅的双重任务。把伦理异化的神圣光环打破，把圣王、圣人、道学、道统的吓人的华衮剥去，使人们的思想从“神圣形象中的自我异化”与“非神圣形象中的自我异化”（物化）的传统观念束缚下解放出来，这就是中国特色的“启蒙—祛魅”的基本特征。这一“祛魅”主要包括五个方面：
（一）“三代圣王”之祛魅
上古三代是中华文明发端的重要历史时期，这一时期的杰出人物，既对中国文明的发展作出过重要贡献，同时也具有其不可避免的历史局限性。后人以非历史主义的态度而将其神化，遂使“先王崇拜”的观念成了禁锢人民思想的沉重枷锁。明清之际的早期启蒙学者开始以人的眼光和历史科学的理性精神重新审视“三代”，让圣王走下神坛，并力求还三代历史以本来面目。
在中国传统的“先王”观念中，三代圣王之得天下乃是因为他们具有“顺天应人”的非凡德行。明代中叶的文学家们将这伪装剥去，把“圣王”治国平天下的历史还原为为了女人和财富而玩弄心计、相互争斗的历史。梁辰鱼在其名著《浣纱记》（1543）中，说文、武、周公与殷纣的争斗与春秋时期的吴越之争、曹操与袁绍之争的性质，其实并无区别。说
朱熹认为，“三代以上是天理流行，三代以下是人欲流行”，只有恢复三代圣王实行的井田、封建、肉刑制度，才能再造一个道德上的“黄金时代”。但在杨慎、王夫之这些人看来，这完全是无稽之谈。杨慎通过对西南少数民族社会结构的考察，指出：“欲目睹封建之利害，何必反古？今有之矣！川、广、云、贵之土官是也。”[3]王夫之亦根据对西南少数民族生活的实地观察，认为所谓“三代盛世”亦只是处于中华文明发展的低级阶段，其时“
传统的观念认为，三代圣王的人格是后人不可企及的道德楷模。但在王夫之和顾炎武的笔下，周文王和周武王这两位“圣王”、儒家“道统心传”中承先启后的人物，其实乃是开中国专制制度之最恶劣先例的人物。王夫之批评文王立制“恃一人之耳目以弱天下”，在“取天下之经提携于一人”方面开了恶劣的先例，后来的专制帝王在维护皇权的独占性方面都是效法周文王，遂导致“唐、虞、夏、商未有之祸”[6]。顾炎武说“自古用蛮夷以攻中国者，始自周武王”[7]，认为周武王在借助外族的军队争夺天下、屠杀华夏族人民方面开了一个恶劣的先例。从所谓“平王中兴”到“楚汉相争”，直到明朝的“靖难之变”和吴三桂引清军入关，都是效法周武王之故伎。
（二）“六经”之祛魅
相传“六经”是经过孔子亲自整理删定的，体现了圣人之道，故儒者有“曾经圣人手，议论安敢到”的说法，把它们作为顶礼膜拜的对象。李贽在中国史学史上第一次明确概括出“六经皆史”[8]四个字，把“六经”看作是自上古迄于春秋时代的历史资料，是理性研究的对象，而不是盲目崇拜的对象。他认为历史是发展变化的，所以寓于历史之中的“道”也是发展变化的，没有千万年不变的“常道”。在《童心说》中，李贽还认为，“六经”即使作为历史资料，也需要认真地加以分析和鉴别。他说“六经”中所记载的上古史，“非其史官过为褒崇之词，则其臣子极其赞美之语”。古人不懂得这个道理，将古代典籍加以神化，才使得这些古代史料成了“道学之口实，假人之渊薮”。
顾炎武从考证史事的视角对“六经皆史”的命题作了具体论证，以历史科学的理性精神致力于经学之“祛魅”。他说：“今人以为圣人作书，必有惊世绝俗之见，此是以私心待圣人。”他从《周易》“过其祖，遇其妣”的爻辞，考证出“妣先于祖”，即母系氏族社会先于父系氏族社会的史实。他还运用《左传》和《仪礼》所提供的史料来证明，《诗经》原本是按史事发生年代的先后来排列的，是中华民族的古代史诗或诗史。他试图建立以史学统摄经学、经史合一的历史科学，开创了清代经学研究的历史学转向。与顾炎武同时，王夫之以“六经责我开生面”作为毕生的学术使命，“六经”既需要“开生面”，所谓“六经之道”也就不再具有永恒不变的神圣性。
正如西方启蒙运动时期的学者都以理性的态度重新诠释《圣经》一样，以理性的态度重新审视和诠释“六经”亦成为中国17—18世纪启蒙学术的基本特征。为了打破经学态度把注意力集中于上古三代典籍六经的狭隘视野，章学诚从纵观全部历史发展和学术文化发展的更高层次上对传统的经学态度提出了强有力的质疑和挑战，用“六经皆器”、“六经皆古史之遗”、“六经初不为尊称”、“经之流变必入于史”、“事变之出于后者，六经不能言”等一整套论证来说明“六经”亦有其历史局限性，反对“宗经而不宗史”、“守六籍以言道”的传统经学态度，主张用“因史见道”的新方法来代替“通经明道”的旧方法。
（三）“圣人”之祛魅
不应否认孔子及其儒家学说对于中国文化的贡献及其在历史上的重要地位，但历代统治者把孔子作为专制皇权的护符而加以神化，把儒家学说定为一尊，这就严重禁锢了人们的思想。因此，祛魅也包括祛圣人之魅。
李贽嘲讽“天不生仲尼，万古如长夜”的谬说，发挥王阳明的狂者之言，公开打出“不以孔子之是非为是非”的旗帜。他以无所畏忌的“童心”去看《论语》中所记载的孔子言行，剥去历代统治者和儒者赋予孔子的神圣外衣，还其“与大众一般”的本来面目。他告诉人们，孔子是人，不是神；孔子作为历史人物，是研究的对象，不是盲目崇拜的对象。孔子的学说中，固然有诸如“己所不欲，勿施于人”“君子和而不同”等有益的道德教训，“忠信笃敬”更可为普世伦理，但也不是每句话都对，有些话就有负面影响。例如孔子说“言必信，行必果。硁硁然小人哉”，李贽就驳斥说：“‘言必信，行必果’也，只为不肯无耻。”[9]他肯定孟子关于“以顺为正者，妾妇之道也”以及关于“大丈夫”气概的论述，也肯定孟子在与许行之徒的争论中所持的观点，但对于孟子之所谓“为政不难，不获罪于巨室”的观点，则直斥之为“老世事”[10]。李贽的这些评论，都是为了破除对于圣人的偶像崇拜，推倒以孔孟学说为“万世之至论”的过为褒崇之词。
顾、黄、王都是不以孔子之是非为是非的人。王夫之批评孔子所谓“宽以济猛，猛以济宽”之说，认为这种“相时而为宽猛”的治国方略，其实是把统治者的个人意志置于法律之上，是不可以为“不易之常道”的。他驳斥孔子的“礼不下庶人，刑不上大夫”之说，认为“靳礼于上而专刑于下，不足以语王道”，针锋相对地提出了“刑尤详于贵，礼必逮于下”[11]的主张。顾炎武深刻揭露了儒家“等差之爱”观念的危害性，驳斥所谓“《春秋》变周之文，从殷之质”的观点，明确认为“等差之爱”的观念是“戎狄之道”[12]。
（四）道学之祛魅
宋代道学家有感于唐末五代人欲横流、乱臣贼子辈出、引发长期社会动乱的局面，仿佛是想给那些因吃了盛宴而吐泻不止的人们来一次饥饿疗法，所以他们大声疾呼“存天理，灭人欲”、“要求美味就是人欲”等等。这种学说，从表面上看是反对物化、甚至还是一般地反对物质享受的，所以从这一意义上说它是物化的哲学并不恰当。作为伦理异化之典型理论形态的程朱理学，其“神圣化”与“物化”的双重属性在于：它把专制制度及其伦理原则神圣化为永恒不变的“天理”，使人物化为专制政治伦理之“天理”的工具；而在另一方面，“天理”所规定的不同等级的物质生活待遇则使人努力追求爬到较高的社会等级上去，这就是信奉理学的读书人为什么偏偏最重“赐同进士出身，为如夫人洗脚”的人生享乐的缘故。
李贽用“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”[13]这16个字来论定道学家，揭露其以神圣化掩盖物化的本质。他说世界上只有三种人才讲道学：一是“世之好名者必讲道学，以道学之能起名也”；二是“无用者必讲道学，以道学之足以济用也”；三是“欺天罔人者必讲道学，以道学足以售其欺罔之谋也”[14]。又说道学家“有利于己而欲时时嘱托公事，必称引‘万物一体’之说；有损于己而欲远怨避嫌，则必称引‘明哲保身’之说。”[15]批评他们“平居无事，惟解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣人大贤人矣。……一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推诿，以为能明哲。”[16]与李贽同时的陶望龄亦批评道学家：“嗜欲难忍，又假理以通之。然则理者，尤济欲之具而害物之首也！”[17]
王夫之对道学的批判比李贽更深刻。他说：“自宋以来，为君子儒者，言则圣人而行则申韩也，抑以圣人之言文申韩而为言也。……宋之儒者，胡僭莫惩而潜用之以徇匹夫一往之情。吾闻以闺房醉饱之过掠治妇人，以征士大夫之罪矣。吾闻其闻有赦而急取罪人屠割之矣。非申韩孰与任此，而为君子儒者以为愉快，复何望乎绔褶之夫、刀笔之吏乎?”[18]他更揭露道学家以崇高的道德名义，通过煽动民众非理性的仇恨情绪所造成的民族灾难，指出：“易动而难戢者，气也。往而易反者，恶怒之情也。群起而荧人以逞者，匹夫蹶然之恩怨也。是以君子贵知择焉。弗择，而圣人之道且以文邪慝而有余。……后世天下死于申韩之儒者积焉，为君子儒者潜移其心于彼者，实致之也。”[19]他所说的这些话，实际上是后来戴东原批评程朱理学“以理杀人”的先声。
（五）“道统”之祛魅
道学之祛魅的核心是“道统论”之祛魅。李贽说“道非一途，性非一种”，道不能统，学亦不能统。顾炎武主张“举尧舜相传所谓危微精一之言一切不道”，认为“心不待传”，就是针对朱熹鼓吹的“道统论”观点的；王夫之说道统论的本质乃是专制统治者“奉尧、舜以为镇压人心之标的”，“与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异”[20]。当清朝统治者宣称“道统在是，治统亦在是”、以“道统论”为其统治的合法性依据的时候。袁枚则公然宣称“道统二字是腐儒习气语”，明确地提出了“废道统之说”[21]的主张。王鸣盛更公然嘲讽“援笔辄效圣贤，开口自任道统”乃是“腐头巾村学究”们的作为[22]。
西方启蒙者把中世纪宗教异化说成是“傻子遇到了骗子”，把中世纪说成是“黑暗时代”。如今看来，亦只是一种片面的深刻而已。中国早期启蒙学者的“祛魅”，显然也或多或少地带有这一特征。不过，我们也注意到，早期启蒙者们并没有完全抛弃“三代圣王”的观念。黄宗羲在《明夷待访录》中阐述其近代式的政治方案时，就采取了托古的方式；而顾炎武在赞扬《明夷待访录》时也说按照黄宗羲的改革方案“三代之盛可以徐还”。看来他们也像西方启蒙时期的学者一样，需要请出亡灵来给他们以帮助。辞藻胜过内容，这是早期启蒙时期不可避免的现象。
二、立人
在中国，所谓“立人”，是通过扬弃“神圣形象中的自我异化”和“非神圣形象中的自我异化”，在祛除“神圣化”之魅和“物化”之魅的同时，重新确立人的自由本质。从李贽提出“普天之下，更无一人不是本”，到王夫之“依人建极”、提倡“俯临乎流俗污世而物莫能撄”的独立人格，再到龚自珍大声疾呼“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”，都鲜明地表现了“立人”在中国早期启蒙学说中的核心地位。
（一）启蒙者的口号：“普天之下，更无一人不是本”
李贽没有给“启蒙”下定义，但他的有关论述却与近代德国哲学家康德（1724-1804）对“启蒙”的定义不仅在语句上极为相似，而且在精神实质上也是相通的。康德认为启蒙就是要使人类摆脱“不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”的“不成熟状态”（或曰儿童状态），获得“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”[23]。李贽也主张，人必须摆脱依赖别人引路、效颦学步的“婴儿之类”的状态，做“有见识力量”的“大人”[24]。他说中国的专制统治者之所以尊孔，就在于他们以“民之父母”自居，把臣民当孩子看，用孔子学说来教化他们，为他们引路，警告他们如果不踏着孔子的足迹走、不以孔子之是非为是非是何等危险，这正是“人之所以终不成”原因。人之所以为人，就在于有独立思考和选择自己要走的道路的能力，不需要“有人在前为之指引”。为了唤起人们的理性觉醒，李贽对专制和蒙昧所造成的人们的奴性作了深刻的批判。他在《别刘肖川书》中揭露了中国传统社会中人的奴性的各种表现，如“居家则庇于父母，居官则庇于官长，立朝则求庇于宰臣，为边帅则求庇于中宫，为圣贤则求庇于孔孟，为文章则求庇于班马”等等，认为专制和蒙昧使一般人和学者皆丧失了自己作为“大人”的自尊和自信，就像不能自立的儿童必须受父母监护一样（黑格尔《历史哲学》论中国文化时亦指出，中国的儒家伦理使人们像儿童服从父母一样地服从官僚政治及其意识形态，而没有自己的意志和主见）。他强调人要做“大人”，正是强调人要有独立自主的人格，要敢于自由地运用自己的理性，凭借自己的见识力量，在人生的道路上迈出坚实的步伐。为了唤起人们的理性自觉，他鲜明地提出了“普天之下，更无一人不是本”的命题，反复论证“人人各具一乾元”、“人人各具大园智镜”、“人人各具有是首出庶物之资”，呼唤复童心、作真人，呼唤“各从所好，各骋所长”的个性解放。
（二）人性论的突破：“与禽兽立个彻始终、尽内外底界址”
从人性论上划清人与禽兽的本质区别，是明清之际“立人”的时代精神在哲学上的突出表现。西方传教士东来，比较中西哲学之异同，利玛窦作《天主实义》，龙华民作《灵魂道体说》，都批评中国哲学在人性论方面的缺失，强调“人之异于禽兽者非几希”。虽然没有直接的证据来证明王夫之读过他们的著作，但却明显地可以看到二者的观点十分相似。孟子说“人之异于禽兽者几希”，王夫之认为这一说法不足以辨别人禽之异[25]；朱熹说仁义乃是人与禽兽所同，王夫之认为这一说法是把人混同于禽兽：“或且执虎狼之爱、蜂蚁之敬为仁义，而务守其冥合之天明。则正朱子所谓存禽兽之所同者，其害岂小哉!”为了真正确立人的道德主体性，王夫之强调，“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独”，必须“与禽兽立个彻始终、尽内外底界址”：“若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，莫非异者”[26]，而人与禽兽的本质区别正在于人具有自由自觉的能动性，有独立之人格、自由之思想。与利玛窦批评“释氏灭尽之言”相似，王夫之也严厉批评了朱熹关于“人死则其气散尽无余”的观点，说倘若人们真的相信这一点，就会抱一种不分是非善恶的道德虚无主义的态度，把一切道德担当都看得毫无价值和意义，从而“逞志纵欲”，无所不为；相反，只有肯定那些善尽人道的人即使肉体生命终结了，其精神正气依然常存于天地之间，才能使人珍视人生的价值和意义，激发其道德担当的勇气，这正是“圣贤大公至正之道异于异端邪说者”之所在[27]。
（三）国民性之改造：“将奴俗龌龊意见打扫干净”
对于奴性的批判乃是清初个性解放学说的时代最强音。顾炎武对专制制度造成的负面国民性作了全面系统的批判，他所深恶痛绝的夸毗之性、势利之性、巧伪之性、贪婪之性等等，其实都是奴性的不同表现。在傅山的笔下，维护吃人之礼教的“腐奴”，充当专制专制主义之帮凶的“骄奴”，推行蒙昧主义的“奴儒”，依傍程朱的“庸奴”，丧失民族气节的“降奴”等等，统统都受到了无情的揭露和批判。他大声疾呼一要“觉”（觉悟）、二要“改”（改造奴性），“将奴俗龌龊意见打扫干净”；呼唤医治国民奴性之“神医”，来把造成人们“腹疾”的“奴物”驱除扫荡；又进而呼唤一切人的平等和自由，呼唤一个彻底扫荡了奴性、每一个人都堂堂正正地做人的新时代。特别值得注意的是傅山对程朱理学所造就的“奴君子”的批判。朱熹说：“圣人言语，自家当如奴仆，只去随他，他叫住便住，他叫去便去。”[28]对于这种叫人做“奴君子”的学说，傅山慨叹道：“天不生圣人矣，落得奴才混帐。所谓奴才者，小人之党矣；不
（四）抵制物化：“俯临乎流俗污世而物莫能撄”
李贽、顾炎武、黄宗羲、王夫之都注意到中国传统社会官僚本位、读书人孜孜于功名利禄之追求这一特殊的“物化”现象，因而他们所要立的人，乃是能够自觉地抵制这种物化的诱惑的人。
李贽对孔子以“名教诱人”十分反感，批评“鄙儒无识，俗儒无实”，“最高之儒，狥名已矣”，认为“儒者终无透彻之日”[32]，因而总不免为专制统治者所利用。为了使人自觉抵制专制主义物化的诱惑而不去当奴才，李贽极力强调个人的独立自主的人格，强调“庶人可言贵，侯王可言贱”，认为人不必往官僚政客堆里钻也能实现自己的人生价值。顾炎武接过李贽关于“孔子知人之好名也，故以名教诱之”的话头，指出：“苟不求利，何求名为？”认为名与利其实都是专制统治者诱人作他奴才的手段（不过在反腐倡廉的场合，顾炎武还是主张“以名为治”）。他揭露传统的教育乃是一种“物化”的教育：“自其束发读书之时，所以劝之者，不过所谓千钟粟、黄金屋，而一日服官，即求其所大欲，君臣上下怀利以相接，遂成风流，不可复制。”[33]意识到这种使人物化的教育正是造成社会的普遍腐败的重要原因之一。他强调“士当以器识为先”，坚决反对读书人为求富贵而写为专制统治者歌颂升平、粉饰黑暗的“谀佞之文”。黄宗羲批判“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”[34]的奴化哲学，痛斥专制统治者把学校变成对读书人实行“势利以诱之”[35]的奴性教育的场所，把学生变成热衷于“科举嚣争”的“富贵熏心”之徒，表彰东汉和北宋的太学生运动，呼唤不为功名利禄而失其节操、不屈不挠地与黑暗势力作斗争的独立人格。王夫之反对统治者以官禄德为推行道德教化之诱饵，强调道德的超功利性，提倡“俯临乎流俗污世而物莫能撄”[36]的独立人格。
龚自珍作《京师乐籍说》，在中国思想史上第一次对孔庙与青楼并立这一“论世者多忽而不察”的奇特文化现象作了深刻解析，揭穿了专制统治者借助物化来强化伦理异化的统治术。他说：“自非二帝三王之醇备，国家不能无私举动，无阴谋……士也者，又四民之聪明喜议论者也……留心古今而好议论，则与祖宗之立法，人主之举动措置，一代之所以为号令者，俱大不便……是故募召女子千余户入乐籍。乐籍既遍布于京师，其中必有姿质端丽，桀黠辨慧者出焉。目挑心召，捭阖以为术焉，则可以钳塞天下之游士……使之缠绵歌泣于床笫之间，耗其壮年之雄才伟略……则议论军国臧否政事之文章可以毋作矣。”[37]龚自珍认为，只有豪杰之士才能不入专制统治者所设的这一使士人物化的圈套，在无穷无尽的诱惑面前保持作为社会之良知的独立人格。
（五）“以身任天下”的豪杰精神
这种豪杰精神在阳明后学中已有明显表现，
三、改制
总结中国三千年兴亡治乱的经验教训，早期启蒙者们意识到，在中国社会的一切问题中，制度问题是具有根本性的。不从根本上改变“诱人作它奴才”的制度，无论什么样的新思想，都不可能付诸实践，也就不可能使中国社会走出中世纪；纵然是思想再深刻的学者，如果不是李贽那样顶天立地的好汉，几乎没有不从小家碧玉变
中国传统的皇权官僚专制制度的一个重要特征，就是国家垄断了一切资源的分配，个人、特别是读书人，只有通过官本位体制的资源分配才能实现其人生价值，因而也就造成了个人对于官本位体制的依赖性。要改变这种状况，就必须形成一个使人不必往官僚政客堆里钻也能实现其人生价值的社会机制。明代中叶以后，这种社会机制开始形成，在民间社会中产生了“士不如商”、“良贾何负闳儒”的新观念。但由于政治体制改革严重滞后，实际存在的情形依然是“商不如士”。传统体制赋予官僚机构的乱收费的特权，在商品经济发展的刺激下进一步泛滥；而行政权力对高额利润的经济领域的垄断，也彰显着官本位特权的“优越性”；更有一大批利用手中权力和资源来从事商业活动、与民争利的官员，有一大批具有官场背景、从事不公平竞争的商业活动的豪绅，如顾炎武所云：“自万历以后，天下水利、碾硙、场渡、市集无不属之豪绅，相沿以为常事矣。”[40]在这种情况下，新兴的工商业者要么走官商勾结的路，以求获得体制的保护；要么培养子弟读书做官，以求获得官本位特权。
要解决这一问题，就必须保障体制外的任何个人有免于遭受非法侵害之恐惧的权利，有在体制外自由实现其人生价值的权利；同时还要在体制的设置上使官员这一职业没有外在于任何其他社会职业的特殊利益，这真是一个十分巨大的社会系统工程！顾炎武之所谓“化天下之士使之不竞于功名，王治之大者也”，正是道出了这一问题所具有的牵一发而动全身的复杂性，因为它触及到了全部专制政治体制的最敏感的神经。
首先，是必须解决“立国精神”的问题，以切实保障人民的权利为立国精神，这是“化天下之士使之不竞于功名”的根本所在。
天下之士之所以竞于功名，是因为传统政治体制是以维护特殊人群的特殊利益为政治的至上原则的。传统的“立国精神”名为道德伦理至上主义，实为专制特权至上主义，只是披上了一件“道德”的外衣而已。早期启蒙学者意识到这一点，所以他们要揭露这种维护特权者利益的所谓“道德”其实是不道德的，而以人民福祉为政治的至高无上的原则才是真正合乎道德的；因此，必须破除以“家天下”的所谓国家利益为“公”、以人民的切身利益为“私”的专制政治理念，把人民的福祉确立为政治的至上原则。王夫之所谓“生民之生死，公也；一姓之兴亡，私也”，黄宗羲之所谓“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，顾炎武之所谓“合天下之私以成天下之公”，就是对这一新的立国精神的表述。
对于私有财产随时可以被专制统治者剥夺的恐惧，乃是传统社会个人缺乏独立人格的重要原因。而一切对个人权利的侵害，都是在“破私立公”的堂皇名义下进行的。因此，就必须为“私”正名，为个人权利正名。顾炎武、黄宗羲等人都继承了李贽的“人必有私论”，他们一致认为，保障天下人的个人权利的制度才是“公”，而专制统治者之所谓“公”，其实乃是彻底的“自私自利”。傅山亦明确主张要在个人权利与政府权力之间设一道“圣人公普之墙”，以保障人民的权利不受专制政府的侵害。唐甄揭露传统的尊卑贵贱之分使“人君贱视其臣民，如犬马虫蚁之不类于我”，又说“杀一人而取其匹布斗粟者，犹谓之贼；杀天下人而尽有其布粟之富，而反不谓之贼乎？”并且说：“若上帝使我治杀人之狱，我则有以处之矣。”[41]这是十分明确的要求保障人民生命财产权利的主张。
英国古典政治经济学家和马克思、恩格斯论中国，都把行政权力直接介入社会经济运作看作是东方专制主义的最显著的特征之一。在这里，经济直接就是政治；而要改革这一制度，就必须从保障个人自由从事经济活动的权利开始。对此，中国早期启蒙学者表现出相当敏锐的历史自觉。顾炎武以“有私为人之常情”的观点来考察社会经济运作，认识到“民享其利，将自为之，而不烦程督”的规律，鲜明地提出了“为天子为百姓之心，必不如其自为”[42]的近代经济学命题。黄宗羲从肯定人们追求其合理的经济利益的观点出发，主张“工商皆本”[43]；王夫之说：“人未有不自谋其生者也，上之谋之，不如其自谋。”[44]行政权力退出市场，也就不需要那么多吃政治饭的人；而个人自由从事经济活动的权利既得到保障，读书人何必一定要“竞于功名”呢？
其次，为了切实保障人民权利，就必须废除官本位特权，在体制的设置上使官员没有外在于任何其他社会职业的特殊利益，这同样是“化天下之士使之不竞于功名”的根本所在。
一是反对君主和官僚的特权，特别是市场经济条件下的官僚特权。顾炎武借解释“周室班爵禄”之义，来发挥君、臣、民政治平等的观点。他说周室班禄之意，说
二是改革吏胥制度，精简官僚机构。顾炎武说，由于官本位的政治体制所享有的特权，使得人们削尖脑袋往吏胥的队伍里钻，以至一个县的吏胥竟然有数千人之多，他们“恃讼烦刑苛，则得以吓射人钱”，以其暴虐，济其贪婪；一个部门，本来只需要一个正职、一个副职，可是担任副职的竟达六七人之多，所以他们就要想方设法、横生事端，以此作为向民众敲诈勒索的生财之方。凡是有工程、有诉讼的地方，必有贪污和贿赂。而老实善良的民众不仅要供养这庞大的吏胥队伍，还要受尽恐吓和屈辱，处于有冤无处申的悲惨境地[48]。吏胥不仅把持了州县政府，而且省里和朝廷的各部门也为大量尤为“桀黠”的吏胥所盘踞，他们利用手里掌握的具体办事的权力，“以掣州县之权”，借以敲诈勒索，就连州县官员也不能不怕他们三分，不得不去贿赂他们。所以顾炎武把吏胥制度看作是“养百万虎狼于民间”，认为治理天下的最大的愉快，莫过于使这百万之虎狼“一旦而尽去”。[49]“黄宗羲定律”所揭示的从合并苛捐杂税为单一税制、进而又在单一税制之外产生诸多苛捐杂税的过程中农民负担不减反重的规律，也深刻说明了改革吏胥制度以废除官本位特权的必要性。
三是改革教育制度，使教育脱离官本位体制。顾炎武主张废除生员制度，其主要理由：一是“废天下之生员而百姓之困苏”。生员与乡宦、吏胥一样，享有免赋免役的特权，其赋役负担全部转移到普通百姓身上；不仅如此，百姓还要负担生员们的科举考试费用，真是苦不堪言。二是“废天下之生员而官府之政清”。生员倚势武断于乡里，结交为非作歹的吏胥，把持官府，包揽词讼。三是“废天下之生员而门户之习除”。生员通过科举制度，形成了由所谓“太老师”、“座师”、“房师”、“同年”、“年侄”、“世兄”、“门生”乃至“门孙”的庸俗关系网，导致“书牍交于道路，请托遍于官曹”的政治腐败[50]。顾炎武反复强调，不应把教育纳入官本位体制：“凡官皆当有品级，惟教官不当有品级，亦不得谓之官。”[51]“学校之设，听令与其邑之士自聘之，谓之师不谓之官，不隶名于吏部。”[52]为了改变学校实施“势利以诱之”的奴性教育、培养“科举嚣争”“富贵熏心”之徒的状况，黄宗羲力主改变学校的性质，使学校成为不治而议论的民意机关。
三、为了切实保障人民权利，就必须实行权力制衡，以法治取代特权人治。
早期启蒙学者们一致认为，专制制度在本质上是非道德性的，是一种使好人变坏人的制度。李贽揭露专制制度的实质上是“诱人作它奴才”，因而必然导致“今之从政者只是一个无耻”的普遍腐败。顾炎武说：“窃怪人主之立法，常为不肖者之地，而消靡其贤才，以俱入于不肖而已。”王夫之愤怒谴责专制制度“销天下之才智，毁天下之廉隅”。这种体制使“贤者戴不肖于上，而愚者役智者于下”，其结果是，贤者“相与为窳”，贵者“相与为偷”，不肖“以淫”，贱者“以窃”[53]。他们都一致认为，像传统儒家那样既要维护专制制度，又要提倡道德人格，乃是绝对不相容的两回事。语特权人治以道德，犹如语娼妓以贞操。当然，他们也不否认，由于道德人格的提倡，偶尔也会出现比较好的皇帝和官员，但几颗星星毕竟照不亮满天的黑暗。为了改变这种状况，早期启蒙学者提出了以下对策：
一是实行权力制衡，以权力制约权力。与建立在性善论基础上的“修、齐、治、平”的政治哲学不同，顾炎武从皇帝和官员们的“私”和“欲”的现实存在出发，来探讨有效防止政治腐败的理性化制度建设之路，包括分权制衡、法制建设等方面。黄宗羲的《明夷待访录》，以人的自然权利为逻辑起点，认为建立国家的目的是为了“使天下受其利，使天下释其害”，由此展开其政治方案的设计：主张分权制衡，学校议政，“必使治天下之具皆出于学校”[54]，自中央至地方，学校的的权力与各级行政权相平行，使学校成为决定国是、对皇权和各级政府具有制约作用的民意机关和权力机构。王夫之提出了“君、相、谏官”三者“环相为治”的政治改革方案，相权和谏官的权力都是为了制约皇权；与此同时，他还主张以“司宪者”的权力制约行政权力。
二是以法治取代特权人治，实现法律面前人人平等。顾炎武主张确立重在防止政府官员犯罪的立法原则，反对特权人治的“因例立法”和“用例破法”。他说“法行则人从法，法败则法从人。”[55]“法者，公天下而为之者也。例者，因人而立以坏天下之公者也。昔之患在于用例破法，今之患在于因例立法，自例行而法废矣”[56]。王夫之认为皇帝和官员都必须接受法律的约束，“自天子始而天下咸受其裁焉”[57]。他反对孔子提出的对老百姓要“宽猛相济”、“刑不上大夫，礼不下庶人”的观点，主张“严以治吏，宽以养民”，“刑尤详于贵，礼必逮于下”[58]。他认为专制政治之腐败之所以成为不治之症是“法之不均”造成的，要反贪，就要法律面前人人平等。黄宗羲痛斥全部专制法制为“非法之法”，根本否定传统的特权人治和使好人变坏人的政治体制，坚决主张“有治法而后有治人”。
三是保障言论自由，实行舆论监督。早期启蒙学者把舆论监督看作是弥补体制内的权力制衡之不足的又一种权力。顾炎武指出：“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二。至于清议亡，而干戈至矣。”[59]这一观点，深刻揭示了扼杀言论自由与社会动乱的因果关系。黄宗羲主张学校议政，以造成“朝廷之上，闾阎之细”都不以天子之是非为是非的民主氛围。王夫之反对专制统治者“恃一人之耳目以弱天下”和“利病定于一言”的思想专制，认为这是造成人才凋零、导致亡国的根本原因，所以他主张从制度上来保障人们不因提出与君主不同的意见而遭到迫害。唐甄亦主张，应允许“士议于学”、“庶人谤于道”，使人敢于“直言”，敢于“攻君之过”，“攻帝族，攻后族，攻宠贵”，使“天子”以至“百官有司莫不畏之”[60]。以上这些观点，都深刻地说明了言论自由对于社会稳定和健康发展的重要意义。
实行权力制衡，是否会导致国势衰弱呢？在17世纪的中国就已流行着专制极权可以强国的观点，认为专制程度愈高则国力愈强。早期启蒙学者以汉民族在历史上屡次被游牧民族所征服、特别是明朝亡国的教训说明，专制的程度越高，国力就越弱。王夫之驳斥专制极权可以强国的观点说：“岂其以唐、虞为弱，而以家天下自私者为强乎?而抑非也。”[61]他说正是由于后世“师《周官》而一天下之权归于人主”，“恃一人之耳目以弱天下而听其靡”，对臣民的“禁制猜防”无所不用其极，才导致了“进异族而授之神器”[62]的结果。
当然，早期启蒙学者的政治改革方案的设计还很不成熟、很不完善，但十分可贵的一点是，他们没有像法国启蒙学者那样陷入“环境决定意见，意见支配环境”式的二律背反。他们坚定地认为在环境与人们的思想意识二者之间，环境（或社会存在）是更为根本的、起决定作用的因素。既然人们的奴性和素质低下乃是专制制度所造成，所以只有改革专制政治体制，才是民族复兴的希望所在。这是中国早期启蒙学者独步千古的卓越见识。
本文系教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“现代启蒙思潮与百年中国文学”（项目批准号：05JZD00027）成果。
（作者单位：南京大学中国思想家研究中心）
[1] 梁辰鱼：《浣纱记》第二十七齣《别施》。《六十种曲》本第94页。北京：中华书局，1958。
[2] 梁辰鱼：《浣纱记》第四十四齣《治定》，《六十种曲》本第154-155页。北京：中华书局，1958。
[3] 杨慎：《封建》，《升庵全集》（四）第525页，上海：商务印书馆，1937。
[4] 王夫之《读通鉴论》卷二十，《船山全书》第10册，第746页。长沙：岳麓书社，1988。
[5] 王夫之：《尚书引义》卷一，《船山全书》第2册，第256页。长沙：岳麓书社，1988。
[6] 王夫之：《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第398页。长沙：岳麓书社，1988。
[7] 顾炎武：《日知录》卷二十九《楼烦》，《日知录集释》第1043页。长沙：岳麓书社，1994。
[8] 李贽：《经史相为表里》，《李贽文集》第1卷《焚书》第201-202页。北京：社会科学文献出版社，2000。
[9] 李贽：《四书评·论语》，《李贽文集》第5卷《四书评》第71页。北京：社会科学文献出版社，2000。
[10] 李贽：《四书评·孟子》，《李贽文集》第5卷《四书评》第138页。北京：社会科学文献出版社，2000。
[11] 王夫之：《春秋家说》卷下，《船山全书》第5册，第347页。长沙：岳麓书社，1993。
[12] 顾炎武：《日知录》卷四《母弟称弟》，《日知录集释》第159 页。长沙：岳麓书社，1994。
[13] 李贽：《李贽文集》第5卷《初潭集》第88页。北京：社会科学文献出版社，2000。
[14] 李贽：《李贽文集》第5卷《初潭集》第216页。北京：社会科学文献出版社，2000。
[15] 李贽：《孔融有自然之性》，《李贽文集》第1卷《续焚书》第88页。北京：社会科学文献出版社，2000。
[16] 李贽：《因纪往事》，《李贽文集》第1卷《焚书》第147页。北京：社会科学文献出版社，2000。
[17] 陶望龄：《歇庵集》卷十二。
[18] 王夫之：《姜斋文集》卷一《老庄申韩论》，《船山全书》第15册，第86页。长沙：岳麓书社，1995。
[19] 王夫之：《姜斋文集》卷一《老庄申韩论》，《船山全书》第15册，第87页。长沙：岳麓书社，1995。
[20] 王夫之：《读通鉴论》卷十六，《船山全书》第10册，第610页。长沙：岳麓书社，1988。
[21] 袁枚：《策秀才文五道》，《袁枚全集》第2册第417页。南京：江苏古籍出版社，1993。
[22] 王鸣盛：《十七史商榷》卷八十四《王通隋唐二书皆无传》条，《续修四库全书》第453册第38页。
[23] 康德：《历史理性批判文集》第23页。北京：商务印书馆，1990。
[24] 李贽：《藏书·孟轲》，《李贽文集》第3卷第599页。北京：社会科学文献出版社，2000。
[25] 王夫之云：“若论其异仅几希，则仁义之异亦复无几。虎狼之父子亦似仁，蜂蚁之君臣亦近义也。”《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，第1025页。
[26] 王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，第1026页。
[27] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第22页。
[28] 朱熹：《朱子语类》第3册第1158页。北京：中华书局，1994。
[29] 傅山：《霜红龛集》卷三十一《书宋史内》。
[30] 朱熹：《朱子语类》第233页。北京：中华书局，1994。
[31] 王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，第1012页。
[32] 李贽：《与焦漪园太史》，《李贽文集》第1卷《续焚书》第26页。北京：社会科学文献出版社，2000。
[33] 顾炎武：《日知录》卷十三《名教》，《日知录集释》第478页。长沙：岳麓书社，1994。
[34] 黄宗羲：《明夷待访录》，《黄宗羲全集》第1卷第3页。杭州：浙江古籍出版社，2002。
[35] 黄宗羲：《明夷待访录》，《黄宗羲全集》第1卷第11页。杭州：浙江古籍出版社，2002。
[36] 王夫之：《俟解》，《船山全书》第12册，第481页。
[37] 龚自珍：《京师乐籍说》，《龚自珍全集》第117-118页。上海人民出版社，1975。
[38] 嵇文甫：《晚明思想史论》第84页。北京：东方出版社，1996。
[39] 顾炎武：《日知录》卷十九《直言》，《日知录集释》第678 页。长沙：岳麓书社，1994。
[40] 顾炎武：《日知录集释》第493页。长沙：岳麓书社，1994。
[41] 唐甄：《室语》，《潜书注》第530页。成都：四川人民出版社，1984。
[42] 顾炎武：《郡县论五》，《顾亭林诗文集》第14页。北京：中华书局，1959。
[43] 黄宗羲：《明夷待访录》，《黄宗羲全集》第1卷第41页。杭州：浙江古籍出版社，2002。
[44] 王夫之：《读通鉴论》卷十九，《船山全书》第10册第710页。长沙：岳麓书社，1988。
[45] 顾炎武：《日知录》卷七《周室班爵禄》，《日知录集释》第257-258页。长沙：岳麓书社，1994。
[46] 顾炎武：《日知录》卷二《王朝步自周》，《日知录集释》第53页。长沙：岳麓书社，1994。
[47] 顾炎武：《日知录集释》第493页。长沙：岳麓书社，1994。
[48] 顾炎武：《菰中随笔》，又见《日知录集释》第293页。长沙：岳麓书社，1994。
[49] 顾炎武：《郡县论八》，《顾亭林诗文集》第16 页。北京：中华书局，1959。
[50] 顾炎武：《生员论上》，《顾亭林诗文集》第21页。北京：中华书局，1959。
[51] 顾炎武：《日知录》卷十七《教官》，《日知录集释》第632页。长沙：岳麓书社，1994。
[52] 顾炎武：《日知录》卷十六《经义论策》，《日知录集释》第 页。长沙：岳麓书社，1994。
[53] 王夫之：《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第400页。长沙：岳麓书社，1988。
[54] 黄宗羲：《明夷待访录》，《黄宗羲全集》第1卷第10页。杭州：浙江古籍出版社，2002。
[55] 顾炎武：《日知录》卷八《法制》，《日知录集释》第294页。长沙：岳麓书社，1994。
[56] 顾炎武：《日知录》卷八《铨选之害》，《日知录集释》第311页。长沙：岳麓书社，1994。
[57] 王夫之：《读通鉴论》卷二九，《船山全书》第10册第1116页。长沙：岳麓书社，1988。
[58] 王夫之：《春秋家说》卷下，《船山全书》第5册第347页。长沙：岳麓书社，1993。
[59] 顾炎武：《日知录》卷十三《清议》，《日知录集释》第478页。长沙：岳麓书社，1994。
[60] 唐甄：《抑尊》，《潜书注》第213页。成都：四川人民出版社，1984。
[61] 王夫之：《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第400页。长沙：岳麓书社，1988。
[62] 王夫之：《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第399-400页。长沙：岳麓书社，1988。