黄瓜塞肉蒸的做法:王阳明《传习录》

传习录
【作者】王阳明第1-138章
【简介】《传习录》是中国明代哲学家、宋明道学中心学一派的代表人物王阳明的语录和论学书信。王阳明(1472—1529)，原名云，后改名守仁，字伯安，浙江余姚人。因在绍兴会稽山阳明洞侧筑室攻读，创办阳明书院，别号阳明子，世称阳明先生。为官至南京兵部尚书，因镇压农民起义和平定“宸濠之乱”，封新建伯。著有《王文成公全集》，其中《传习录》和《大学问》是重要的哲学著作。“传习”一辞源出自《论语》中的，传不习乎”一语。《传习录》包含了王阳明的主要哲学思想，是研究王阳明思想及心学发展的重要资料。---开始阅读---[1]前言  《传习录》是中国明代哲学家、宋明道学中心学一派的代表人物王阳明的语录和论学书信。王阳明(1472—1529)，原名云，后改名守仁，字伯安，浙江余姚人。因在绍兴会稽山阳明洞侧筑室攻读，创办阳明书院，别号阳明子，世称阳明先生。为官至南京兵部尚书，因镇压农民起义和平定“宸濠之乱”，封新建伯。著有《王文成公全集》，其中《传习录》和《大学问》是重要的哲学著作。“传习”一辞源出自《论语》中的，传不习乎”一语。《传习录》包含了王阳明的主要哲学思想，是研究王阳明思想及心学发展的重要资料。
　　《传习录》分上、中、下三卷。卷上是王阳明讲学的语录，由徐爱、陆澄和薛侃所辑而成，卷中主要是出自王阳明亲笔的七封书信，是他晚年的著述，卷下为王阳明去世后陈九川、黄直等人提供并经钱德洪整理的语录，此部分虽未经本人审阅，但较为具体地解说了他晚年的思想，并记载了王阳明提出的“四句教”。该书包含了王阳明学说的全部观点，卷上阐述了知行合一、心即理、心外无理、心外无物、意之所在即为物、格物是诚意的功夫等等观点，另外他还强调圣人之学为身心之学，要领在于体悟实行，万万不可把它当作纯知识，仅仅讲论于口耳之间。
　　王阳明继承了程颢和陆九渊的心学传统，并在陆九渊的基础上进一步批判了朱熹的理学。陆九渊认为心即理，天理、人理、物理只在吾心之中，心是唯一的实在，主张发明本心，无须外求，以“尊德性”为入圣之要，攻朱熹为“支离”； 朱熹认为理在心外，以“道问学”为修养阶梯，斥陆九渊为“简易”，两大学派纷争不已。王阳明反对程朱的“知先行后”，主张“知行合一”，说“知是行之始，行是知之成”，行是知的表现形式，是知的补充，“知之真切笃实处即是行，行之明察精觉处即是知”。他反对程朱的“格物致知”，主张“致良知”，说良知即天理，不学而知，不虑而能，为吾心所固有，不假外求；致良知就是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”，使良知明白，就不会违背封建伦理道德的标准。王阳明的学说以“反传统”的姿态出现，实集陆九渊以来心学之大成，并称为陆王心学。明代中期以后，阳明学派影响很大，流行到日本。
　　《传习录》中提出了“心外无物”、“心外无理”的命题，比如深山中的花，“你未看到此花时，此花与汝同归于寂，你来看此花时，则花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”由此强调客体存在价值在于认识主体的依赖作用。《传习录》继承孟子的“良知”说，提出“致良知”的理论。良知既是先天的道德天理，也是七情的自然流行，致良知便是推致实行良知，做到知行合一，此即本体即功夫。他主张从静处体验，在事上磨练。《传习录》卷下有《朱子晚年定论》，依据部分朱熹思想资料，说明朱子晚年与阳明心学是一致的。
　　王守仁是明代思想泰斗，他的心学对明后期哲学与文艺影响巨大，其影响一直延续到近代和扩展到东亚。阳明心学强调主体意识和自主精神，反对迷信权威、依傍书本，有平民意识，所以为后世一些进步的社会改革家所赞赏和推崇。当然，他在强调心的作用时，忽视了社会物质条件，也有偏颇的地方。
　　《传习录》不但全面阐述了王阳明的思想，同时还体现了他辩证的授课方法，以及生动活泼、善于用譬、常带机锋的语言艺术。因此该书一经问世，便受到士人的推崇。本书本着忠实于原注的原则，对原文进行认真核实，并把内容形式分为原文、注释、译文三部分，以便读者更加透彻地解读本书，从中获得熏陶和启迪。
　　由于编者水平有限，倘有错谬疏漏之处，还望方家不吝赐正。
[2]徐爱①录  【原文】
　　先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本②为正，盖先儒③所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也④。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载⑤，处困养静，精一之功⑥固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。
　　爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高。见之若粗，而探之愈精。就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其韾欬，或先怀忽易忿激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度。如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考正之，庶无负先生之教云。
　　门人 徐爱 书
　　【注释】
　　①徐爱：字曰仁，号横山，浙江余杭人，王守仁的妹夫，也是王守仁的第一位和最得意的门生，有“王门颜回”之称，曾任工部郎中。下文的“爱”即徐爱的自称。②旧本：指郑玄作注、孔颖达疏解的《礼记?大学》。③先儒：指程颢、程颐和朱熹。④“断断乎”句：意为等到百代以后圣人出世也不会有疑惑。语出《礼记?中庸》。⑤居夷三载：正德元年（公元1506年），王守仁因上疏抗辩，获罪下狱，后贬谪贵州龙场（今修文县），前后三年。龙场当时尚未开化，故称“夷”。⑥精一之功：意为精纯的功夫。语出《尚书?大禹谟》：“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中。”
　　【译文】
　　先生对于《大学》中“格物”等观点，全以“旧本”为准，就是朱熹所说的有很多错误的那本。我刚开始听到时感到很惊讶，继而感到怀疑，过后我苦思冥想，又相互参考比较，又向先生请教，最后我才知道先生的学说就像水之寒冷，火之热烈一样，就算是百代之后圣人出现也不会有疑惑。先生天生睿智，为人和蔼坦荡，平易近人，不修边幅。人们只知道先生年少时豪放不羁，又曾经沉溺于诗词文章，钻研佛、道两家的学说，因而突然听到他的学说，都把之看成是标新立异、奇谈怪论，也就不去仔细考究了。他们不知道先生在被贬到贵州的三年里，于困苦中静养修身，精纯的功夫本来就已经超然入化，进入绝妙的境界了。
　　我早晚在先生门下聆听教诲，发现先生的学说刚接触到时感觉浅显易懂，进而深入研究又觉得十分高深。表面上看好像很粗疏，但认真探究就会觉得越发精妙。刚刚接近时感觉好像很容易达到，但深入到里面去就会越发觉得无穷无尽。十几年来，我竟然没能入门。当下的学者，有的仅与先生有一面之交，有的从未听到过先生的学说，有的开始就怀着轻视、不屑的怨恨之情，因而没谈上几句就急于传闻偏见，主观臆断、妄加揣度。像这样，如何才能真正懂得先生的学说呢？跟从先生的学生，听了先生的教诲，往往是学到一点漏掉两点。就好比相马时，只看见马的雌雄黑黄，而舍去识别千里马的特征这一关键环节。因此，我把平日所听的教会完全记录了下来，私底下拿给同学们看，相互考核订正，以不辜负先生的教诲。
　　学生徐爱更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[3]一  【原文】
　　爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”
　　先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’①之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’②之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’③，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’④，‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’⑤，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’⑥，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
　　【注释】
　　①“如云”之后所引之语皆出自《大学》。②亲亲仁民：语出《孟子?尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”③“舜使契”二句：舜，传说中的五帝之一。契，商族的始祖，帝喾之子，曾助禹治水有功，被舜封为司徒，掌管教化之职。敷，布、施。五教，五种伦理道德，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。④“《尧典》”句：克明峻德，语出《尚书?尧典》：“克明峻德，以亲九族。”俊，通峻，高大貌。明明德，语出《大学》，意为弘扬善良的德行。⑤“以亲”句：语出《尚书?尧典》：“克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民於变时雍。”⑥修己以安百姓：语出《论语?宪问》：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”
　　【译文】
　　徐爱问：“《大学》中的‘在亲民’，在朱熹看来应当写作‘新民’，后面一章有‘作新民’一句好像也可以作为依据。先生认为最好还是依照旧本作‘亲民’，也有什么依据吗？”
　　先生说：“‘作新民’中的‘新’，是自新之民的意思，与‘在新民’中的‘新’不同，前者怎么能作为后者的依据呢？‘作’与‘亲’相对应，但并不是‘亲’的意思。下面‘治国平天下’等处，都对‘新’字没有发表阐述。如：‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等等，这些都是‘亲’的意思。‘亲民’就像《孟子》中所说的‘亲亲仁民’，‘亲之’就是‘仁之’的意思。百姓不和睦，舜就让契担任司徒，‘敬敷五教’，用来使他们互相亲近。《尧典》中说的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’、‘协和’，就是‘亲民’，就是‘明明德于天下’。又比如孔子说‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’就是兼有教化养育的意思，朱熹说‘新民’就显得偏狭了。”
[4]二  【原文】
　　爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’①，似与先生之说相戾？”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外②也。至善是心之本体，只是‘明明德’到至精至一处便是，然亦未尝离却事物。本注③所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之”。
　　【注释】
　　①知止而后有定：语出《大学》。事事物物皆有定理：这是朱熹对“知止而后有定”的解释。语出朱熹《大学?或问》：“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。”②义外：语出《孟子?告子上》：“告子曰：‘食、色，性也；仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’”孟子反对告子义在心外的观点，认为仁和义都在人心之中。③本注：即朱熹《大学章句》第一章注：“明明德新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”
　　【译文】
　　徐爱问：“《大学》中的‘知止而后有定’，朱熹以为是说万事万物都有特定的道理，这似乎与先生的学说相违背呀？”先生说：“在万事万物上探究至高无上的善，就是把义看成外在的东西了。至高无上的善是心的本体，只要‘明明德’达到至精至一的地步便是至善了，显然也没有脱离客观事物。朱熹在《大学章句》中说‘只有穷尽天理，而没有一丝一毫的私心杂念’的人才能达到至善境界。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[5]三  【原文】
　　爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”
　　先生曰：“心即理①也，天下又有心外之事、心外之理乎？”
　　爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察。”
　　先生叹曰：“此说之蔽久矣。岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
　　爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省②之类，有许多节目。不知亦须讲求否？”
　　先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便便是根。许多条件便枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。礼记言‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有欲愉色。有愉色者，必有婉容。③’须是有个深爱做根，便自然如此。”
　　【注释】
　　①心即理：王守仁学说的核心命题。②温凊定省：语出《礼记?曲礼上》。温，冬天让父母温暖；凊，夏天让父母凉快；定，夜里让父母睡得安稳；省，早上向父母问安。③“孝子”句：语出《礼记?祭义》。
　　【译文】
　　徐爱问：“只在心中探求至善，恐怕世上万事万物的道理，是不能穷尽的。”
　　先生说：“心就是天理，世界上哪还有存在于人心之外的事物和道理呢？”
　　徐爱说：“就像侍奉父亲的孝心，辅佐君王的忠心，结交朋友的诚心，治理百姓的仁心，这其中都有很多的道理。恐怕也不能不去考察吧。”
　　先生慨叹道：“这种说法蒙蔽人很久了。岂是一句话就能说得清的？现在姑且就你所问的来说。就像侍奉父亲，不能从父亲身上求得孝的道理；辅佐君王，不能从君王身上求得忠的道理；结交朋友、治理百姓，不能从朋友身上、百姓身上求得信和仁的道理。这些道理都在人的心中，人心就是天理。人心没有被私欲蒙蔽，就是天理。不需要从外面增添一分。以这种纯属天理的心，用到侍奉父亲上就是孝，用在辅佐君王上就是忠，用到交友、治民上就是信和仁。只要在去掉心中的私欲、存养天理上用功就行了。”
　　徐爱说：“听先生这么说，我已经觉得有点醒悟了。但是以前的学说仍然在我心中纠缠，还有没摆脱的地方。比如侍奉父亲这件事，其中使父亲冬暖夏凉、早晚向他问安等等，有很多细节，不也需要讲求吗？”
　　先生说：“怎么能不讲求呢？只是要有个主次，只要在摒弃私欲、存养天理上讲求就行了。就像讲求父母冬天的保暖问题，也仅仅是要尽一尽自己的孝心，生怕有丝毫的私心杂念存在其中；使父母夏天凉快，也只是想尽尽孝心，生怕有丝毫私欲夹杂在里面，只是讲求这份心。这份心如果没有任何私欲，纯属天理，是颗虔诚孝敬的心，冬天自然会考虑父母的寒冷，于是就会寻求保暖的道理；夏天自然会考虑到父母的炎热，于是就会寻求清凉的道理。这些都是那颗虔诚孝敬的心发出来的一件件具体的事。只有先有这颗虔诚孝顺的心，然后才能产生具体的事。譬如树木，虔诚孝顺的心便是树根，那么多具体的事就是树的枝叶，必须是先有树根然后才会有枝叶，而不是先找到枝叶，然后才去种树根。《礼记》中说：‘深爱父母是孝子，对待父母一定很和气，有和气的态度一定会有愉悦的气色，有愉悦的气色就一定会有美好的表情。’必须有个深爱做树根，就自然会如此。”
[6]四  【原文】
　　郑朝朔①问：“至善亦须有从事物上求者？”
　　先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”
　　朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨②之功。”
　　先生曰：“若只是温清之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣！”
　　爱于是日又有省。
　　【注释】
　　①郑朝朔：名一初，广东揭阳人，官至监察御史。王守仁任吏部主事时，朝朔为御史，曾向阳明问学。②学问思辨：语出《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”
　　【译文】
　　郑朝朔问：“至高无上的善也需要从具体事物上求得吗？”
　　先生说：“至高无上的善只是使自己的心达到纯粹天理的境界就是了，怎么能从具体的事物上求得呢？你姑且试着举几个例子看。”
　　朝朔说：“比如服侍双亲，怎样做到防寒降暑适当、侍奉赡养适度，必须求个得当，才是至善。因此就有了学习、询问、思考、辨别的功夫。”
　　先生说：“如果只是防寒降暑、奉养适宜的问题，那么一天两天就可以讲完了，还用什么学问思辨？为父母保暖降温、侍奉赡养时，也只要自己的心达到至纯天理的境界就行了。然而要做到这一点，如果没有学问思辨的功夫，将难免差之毫厘、失之千里了。所以即使是圣人，仍要用‘精一’的规范。如果只是把那些礼节讲求得适当，就说是至善，就像现在演员在台上恰当表演了许多使父母防寒降暑、侍奉父母的礼节，也可以称作至善了！”
　　徐爱今天又有所省悟。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[7]五  【原文】
　　爱因未会先生知行合一之训，与宗贤①、惟贤②往复辩论，未能决。以问于先生。
　　先生曰：“试举看。”
　　爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝不能弟。便是知与行分明是两件。”
　　先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’③。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知，此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个是什么意？某要说做一个是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
　　爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
　　先生曰“此却失了古人宗旨也。某尝说，知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索。全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
　　【注释】
　　①宗贤：黄绾（公元1477~1551），字宗贤，号文庵，浙江黄岩人。官至礼部尚书，王守仁的学生。②惟贤：顾应祥（公元1483~1565），字惟贤，号箬溪，浙江长兴人。官至兵部侍郎，王守仁的学生。③如好好色，如恶恶臭：语出《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”
　　【译文】
　　徐爱因没有领会先生知行合一的教诲，就与宗贤、惟贤反复争辩，仍不能弄明白，于是就向先生请教。
　　先生说：“试着举个例子看看。”
　　徐爱说：“比如现在人人都知道应当孝顺父母、尊敬兄长，但事实上却不能做到孝顺、尊敬，由此可知，知与行分明是两件事。”
　　先生说：“这种人的知行已经被私欲隔断了，不再是知行的本来面目了。没有知而不行的，知而不行只是不知。圣贤教育人认识、实践，就是要恢复知行的本来面目，不是只简单地教教如何认识、实践就罢了。所以《大学》给出了一个真正知行的例子让人看，说‘就如喜好美色，厌恶腐臭’。看见美色属于知，喜欢美色属于行，人仅仅看见美色就自然喜欢上了，而不是看见之后又另生个心去喜欢；闻到腐臭属于知，厌恶腐臭属于行，一闻到腐臭就自然厌恶了，并不是闻到之后而又另生出个心去厌恶。比如鼻子不通的人即使看到腐臭的东西在面前，鼻子闻不到，也就不会太厌恶，也只是因为不曾认识到臭。就像说某人知道孝敬父母、尊敬兄长，一定是这个人已经有了孝顺、尊敬的行为，才可以说他知道孝顺、尊敬。不然，只知道说些孝顺、尊敬的话，难道可以说是知道孝顺、尊敬吗？再比如知道痛，一定是自己经历了痛，才知道痛；知寒、知饥，一定是已经经历了寒冷和饥饿。知行如何分得开？这就是知行的本来面目，不曾被私欲隔断的。圣人教育学生一定是这样，才可以称之为知。不然就是还没有真正知，可见这是多么重要和切合实际的功夫呀！现在硬要说知行是两件事情是什么意思？我把知行看作一个整体又是什么意思？如果不知道我这番话的宗旨，只管在那争论知行是一件事还是两件事，又有什么用呢？”
　　徐爱说：“古人把知行说成两回事，也只是让人弄个明白。一边做认识的功夫，一边做实践的功夫，这样功夫才能落到实处。”
　　先生说：“这样说就丢失了古人的本意了。我曾经说过，知是行的目的，行是知的实践；知是行的开始，行是知的成果。如果领会了这一点，只说一个知，已经自然有行存在；只说一个行，知也自然存在了。古人之所以既说一个知，又说一个行，只因为社会上有一种人，迷迷糊糊得由着性子去做事情，根本不会认真思考观察，只是昏着头胡乱做，因此必须跟他讲知的道理，他才能行得正确。还有一种人，异想天开，只会空想，全然不肯亲自行动，也只是靠主观猜测，因此你必须跟他讲行的道理，他才能知得正确。这是古人为了补偏救弊不得已才这样说的，如果真正领会了其中的含义，只用一句话就能把知行合一说清楚。现在的人非要将知行分为两件事去做，认为必须先认识然后才能实践。我现在姑且只讨论怎样做到知的功夫，那么等到真正知了再去做行的功夫，那就终身不能实践，也就会终身一无所知。这不是小毛病，其由来已不是一两天了。我现在说知行合一，正是对症下药，并不是我凭空杜撰的，知行的本来面目就应该如此。现在如果掌握了知行合一的宗旨，即使把两个分开说也无妨，仍然是一回事；如果没领会知行合一的宗旨，即便说是一个，又有什么用呢？只是在说废话罢了。”
[8]六  【原文】
　　爱问：“昨闻先生‘止至善’①之教，已觉功夫有用力处，但与朱子‘格物’之训②，思之终不能合。”
　　先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
　　爱曰：“昨以先生之教，推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’③，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
　　先生曰：“子夏笃信圣人。曾子④反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。‘精’是‘一’之功，‘博’是‘约’之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’，是‘生知安行’事；‘存心养性事天’，是‘学知利行’事；‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’事⑤。朱子错训‘格物’。只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做‘生知安行’事。如何做得”？
　　爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
　　先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育⑥。‘存心’者，心有未尽也。‘知天’，如知州、知县之‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
　　爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，‘格物’的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”
　　先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、爱物⑦，即仁民、爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说：‘无心外之理，无心外之物。’《中庸》言‘不诚无物’⑧，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’，‘诚意’之功，只是个‘格物’。”
　　【注释】
　　①“止至善”句：达到最高的境界。语出《礼记?大学》。②朱子‘格物’之训：语出朱熹《大学章句》。③博约：语出《论语?雍也》。④子夏：姓卜，名商，孔子是学生。曾子：名参，字子舆，孔子是学生。⑤“尽心知性知天”、“存心养性事天”、“夭寿不贰，修身以俟”：语出《孟子?尽心上》。⑥“惟天下”句：语出《中庸》。⑦仁民、爱物：语出《孟子?尽心上》。⑧不诚无物：语出《中庸》。
　　【译文】
　　徐爱问：“昨天听先生讲‘止至善’，就觉得功夫有了用武之地，但想想总觉得和朱熹‘格物’的理论不一致。”
　　先生说：“‘格物’是‘止至善’的功夫，既然知道了‘至善’，也就明白了‘格物’。”
　　徐爱说：“昨天用先生的观点推究朱熹的‘格物’学说，看起来也大致上理解了。但是朱熹的观点，有《尚书》中的‘精一’，《论语》中的‘博约’，《孟子》中的‘尽心知性’可以作为依据，因而我还是弄不明白。”
　　先生说：“子夏很相信圣人，曾子反而相信自己。相信圣人固然没错，但不如自己反省探究来得真切。现在既然心里没有搞清楚，怎么可以因循守旧，而不去探究正确的答案呢？就像朱熹也尊崇、相信程颢，但是对于他心里不明白的地方，又哪里会盲目跟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本来就与我的学说相吻合，只是你没有认真思考罢了。朱熹‘格物’的观点，未免有点牵强附会，并不是‘格物’的宗旨。求精是达到根本的功夫，博览多学是达到简洁的功夫。你既然已经明白了知行合一的道理，就可用一句话说清楚了。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人能够做的事；‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做的事；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做得事。朱熹错误地解释‘格物’，只因为他把前后因果关系看颠倒了，以为‘尽心知性’就是‘格物知至’，要求初学的人就去做‘生知安行’的事，怎么能做到呢？”
　　徐爱问：“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’的人才能够做的事呢？”
　　先生说：“人的本性是心的本体，天理是人性的本源，因而尽全力发扬人的善心就是彻底地发挥人性。《中庸》说：‘只有天下最虔诚的人才能彻底地发挥人性，知道天地万物的变化发展。所谓‘存心’，就是没有‘尽心’。‘知天’中的‘知’就像知州、知府中的‘知’，州官、县官对于州县的治理是他们的分内之事，人知晓天理也应当是自然而然的事，通晓天理就是已经与天合为一体。‘事天’，如同儿子服侍父亲、大臣辅佐君王一样，必须必恭必敬小心奉承，然后才能万无一失，‘事天’就是还没有与天合二为一。这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭寿不贰’其心，就是教育学生一心向善，不能因为处境好坏、寿命长短的缘故，就动摇了行善的心，而只去修养身体听天由命。知道穷困通达、寿命长短都由上天注定，所以我们也不必因此而动摇了行善的心。‘事天’虽然与天是两回事，但是自己已经知道天命的存在了；‘俟命’就是还不曾见过面，和等待一个陌生人是类似的。这就是初学的人开始确立目标的时候，有在困境中自勉的意思。而今却被朱熹把先后顺序搞颠倒了，所以让初学的人感到无从下手。”
　　徐爱说：“昨天听先生的教诲，已隐隐约约觉得功夫应该这样下。今天听了这些，更加没有什么怀疑的地方了。我昨天早上思考‘格物’的‘物’字就是‘事’字，都是从心上来说的。”
　　先生说：“正确。人身体的主宰就是心，意念就是由心发出来的，意念的本体就是感知，意念存在于事物之上。比如意念在侍奉父母之上，那么侍奉父母就是一件事；意念在辅佐国君上，那么辅佐国君就是一件事；‘意念在关心百姓、爱护万物上，那么关心百姓、爱护万物就是一件事；意念在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一件事。所以我说：‘没有存在于心外的天理，没有存在于心外的事物。’《中庸》中说：‘心不虔诚就没有万事万物’、《大学》中说‘弘扬崇高德行’的功夫就是要心体真诚，心体真诚的功夫，就是探究事物的原理。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[9]七  【原文】
　　先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’①之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是‘存天理’，即是‘穷理’。‘天理’即是明德。‘穷理’即是‘明明德’。”
　　【注释】
　　①大人格君心：语出《孟子?离娄上》：“惟大人惟能格君心之非。”格，正、纠正。
　　【译文】
　　先生又说：“‘格物’的‘格’如同孟子的‘大人格君心’中的‘格’，是去掉不正心术，用来保全本体的纯正。一旦有意念产生，就要去掉其中的邪念以保全心体的纯正，也就是时时处处都要存养天理，即穷尽天理。‘天理’就是崇高德行，穷尽天理就是弘扬崇高德行。”
[10]八  【原文】
　　又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子①入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用‘致知’、‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行。便是致其知，知致则意诚。”
　　【注释】
　　①孺子：幼童。
　　【译文】
　　先生又说：“感知是心的本体，心自然会感知。见到父亲自然知道孝敬，见到兄长自然知道尊敬，见到幼童落入井里自然会动恻隐之心。这就是良知，不凭借心外的东西求得。如果良知生发，也没有私心阻碍。就是孟子所说的‘充分发挥恻隐之心，则仁爱的思想就会用不完’。但是作为一般人不可能没有私心阻碍，所以就需要用‘致知’、‘格物’的功夫，战胜私心恢复天理。于是心体的良知就更加没有什么障碍了，得到充分地发扬流传。就是求得良知，良知得到了，意识才能真诚。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[11]九  【原文】
　　爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’①功夫，深思之未能得，略请开示。”
　　先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’。‘约礼’即是‘惟一’。”
　　【注释】
　　①博文、约礼：语出《论语?雍也》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”畔，通“叛”。
　　【译文】
　　徐爱问：“先生认为‘博文’是‘约礼’的功夫，我用心思考还是不明白，还请先生大致讲一讲。”
　　先生说：“‘礼’就是‘理’，‘理’表现出来可以看见就是‘文’，‘文’中隐藏看不见的就是‘理’，‘礼’和‘理’是同一件事。‘约礼’只是要使心纯正为一个天理。要做到这一点，就必须在‘理’表现出来的地方下功夫。比如表现在侍奉双亲上，就在侍奉双亲上学习存养天理；表现在辅佐君王上，就在辅佐君王上学习存养天理；表现在身处富贵贫贱上时，就在富贵贫贱上学习存养天理；表现在身处患难、陷入夷狄之邦时，就在患难中、夷狄之邦学习存养天理。至于是行动还是停止、说话还是沉默，无不是这个道理，随时在发现它的地方学习存养天理。这就是‘博学之于文’，就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，就是要广泛地在万事万物上学习存养天理的办法，其目的就是要求得至精至纯。‘约礼’就是‘惟一’，就是用礼的精神来约束人的思想以达到与天理的统一，就是天理只要一个。”
[12]十  【原文】
　　爱问：“‘道心常为一心之主，而人心每听命’①，以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”
　　先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓：‘人心即人欲，道心即天理。’②语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。‘天理’‘人欲’不并立，安有‘天理’为主，‘人欲’又从而听命者？”
　　【注释】
　　①道心、人心：语出《尚书?大禹谟》：“人心惟危，道心惟微。”道心，指合乎天理的心；人心，指私欲之心。②人心即人欲，道心即天理：语出《河南程氏遗书》：“人心，私欲也；道心，正心也。”
　　【译文】
　　徐爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，用先生对‘精一’的解释来推敲它，这句话好像有毛病。”
　　先生说：“正确。心只有一个。没有染上私心杂念的称做道心，夹杂了私欲的称做人心。人心能够得到纯正的就是道心，道心失去纯正的就是人心，当初并不是有两个心。程颐先生认为：‘人心就是人的私欲，道心就是天理’，这句话看似把人心和道心分开了，但他的意思实际上是一体的。而朱熹说：‘道心是主宰，人心听从它的命令’，这就成为两个心了。‘天理’‘人欲’不能并立，怎么会有‘天理’为主，‘人欲’又听从它的命令呢？”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[13]十一  【原文】
　　爱问文中子、韩退之①。
　　先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
　　爱问：“何以有拟经之失？”
　　先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”
　　爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”
　　先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
　　曰：“孔子删述《六经》②，以明道也。”
　　先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
　　爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
　　先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎，抑将美其言辞而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下则《六经》不必述，删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公③，其间言《易》如《连山》、《归藏》④之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》⑤以后，《诗》自《二南》⑥以降，如《九丘》、《八索》⑦，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷，孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文；所谓‘笔’者笔其书，所谓‘削’者削其繁，是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》，若当时志在明道，其诸反经叛理之说悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”
　　爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
　　先生曰：“《春秋》必待《传》⑧而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
　　爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弒某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
　　先生曰：“伊川此言恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弒君’，即弒君便是罪，何必更问其弒君之详？征伐当自天子出⑨，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理去人欲，于存天理去人欲之事，则尝言之，或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者。是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”因叹曰：“此非达天德⑩者，未易与言此也！”
　　【注释】
　　①文中子：王通（公元584~618），字仲淹，隋朝绛州龙门（今山西河津）人。韩退之：韩愈（公元768~824），字退之，唐朝河阳（今河南孟县）人，著有《韩昌黎集》。②孔子删述《六经》：孔子晚年编修删改《诗经》、《尚书》、《礼记》、《乐经》、《易经》和《春秋》六种经典，即后世所谓《六经》。③自伏羲画卦至于文王、周公：见于《周易?系辞下》。④《连山》、《归藏》：《连山》相传为夏朝的《易》，《归藏》相传为商朝的《易》，后都失传。⑤《典》、《谟》：指《尚书》中的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》和《益稷谟》，共称为二典三谟。⑥《二南》：即《诗经》中的《周南》、《召南》两篇。⑦《九丘》、《八索》：孔安国《古文尚书序》：“八卦之说，谓之《八索》，九州之志，谓之《九丘》。⑧《传》：指解释《春秋》的三传《左传》、《公羊传》、《谷梁传》。⑨征伐当自天子出：语出《论语?季氏》。⑩天德：与天同德，意为道德极其高尚。语出《中庸》。
　　【译文】
　　徐爱问先生，怎样评价王通和韩愈两个人。
　　先生说：“韩愈是文人中的豪杰，王通是贤明鸿儒。后人仅仅因为文章诗词的缘故，就十分推崇韩愈，其实韩愈比王通差远了。”
　　徐爱问：“那么王通怎么会仿作经书呢？”
　　先生说：“仿作经书恐怕不能都说成是坏事。姑且说后世儒生著书讲经的用意，与仿作经书有什么区别呢？”
　　徐爱说：“后世儒生著书讲经，追逐名利的私心不能说没有，但其目的是阐明圣道，仿作经书纯粹是为了名利。”
　　先生说：“著书讲经以阐明圣道，也是效法谁呢？”
　　徐爱说：“效法孔子删改《六经》，以阐明圣道。”
　　先生说：“那么就独独只有仿作经书不是效法孔子吗？”
　　徐爱说：“著书讲经对于圣道是有所发挥的，但仿作经书似乎仅仅是模仿经书，恐怕对圣道的发展没有一点用处。”
　　先生说：“你以为阐明圣道，是使天理返朴归真用到实践中呢，还是用华美的言辞哗众取宠呢？天下之所以大乱，是因为空有文学兴盛而实践匮乏。假如圣道明白于天下，那么孔子也不必删改《六经》了。删改《六经》，孔子也是不得已而为之。自伏羲画八卦到周文王、周公，这之间解释《易经》的有《连山》、《归藏》等，五花八门，多得不计其数。《易经》的圣道被弄得极其混乱。孔子认为天下喜好文饰的风气日益兴盛，知道《易经》将会被歪曲，于是借助文王、周公的学说来做一个总评，认为只有他们的学说才是《易经》的正宗。于是其他的学说都被废弃了，然后天下对于《易经》的阐述才得到统一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》也都是这样统一的。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《周南》、《召南》以后，像《九丘》、《八索》等，一切淫秽逸荡的词句，大概有成百上千篇。《礼》、《乐》中的名物度数，也是数不胜数。孔子都把他们一概删除，并且做了正确的阐述，于是其他的说法都被废除了。像《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子删除时何尝加过一句自己的话？今天《礼记》中的众多阐述，都是后世儒生附会而成的，已经不是孔子删改的原本了。至于《春秋》，虽然大家说是孔子的著作，实际上是鲁国旧史书中的文字。所谓‘笔’就是摘录原文；所谓‘削’就是删除繁杂，是有减而无增。孔子删改《六经》，害怕纷繁复杂的文章扰乱天下人的心，删减得不能再减了，使天下人从此务必去掉华丽的文饰而追求文章的实质内容，而不是用淫荡的文字来教化天下。《春秋》以后，繁复的文辞更加兴盛，天下的文风也更乱了。秦始皇焚毁经书得罪了天下士人，是出于私心，不应当把《六经》给焚毁了。如果当时他的宗旨在阐明圣道，那么多离经叛道的学说，悉数拿来烧掉，那么正暗合了孔子删改《六经》的本意。自秦汉以后，文辞华丽的风气又一天天兴盛起来了，如果除尽这种风气是不可能的，只有效法孔子，摘录那些与《六经》的阐释相接近的进行宣传表彰，那么其他的怪理悖论也就慢慢地自行灭亡了。我不知道王通当初仿作经书的本意是什么，我深切体会到他的做法有可取之处，认为即使圣人重生，也是不会改变他的做法的。天下之所以没有治理好，是因为华丽的文饰兴盛，而求实之风衰败。人们各抒己见，标新立异，以迷惑世俗取得功名，这只能扰乱天下人的思维，混淆大家的视听，使得天下人崇尚华丽，争相追求文饰，以求在社会上出名，而不再知道还有敦厚实在、返朴归真的做法。这些都是那些著书讲经的人所开启的。”
　　徐爱说：“著书讲解也是不可缺少的，如《春秋》一书，如果没有《左传》为其注解，恐怕世人也难以知晓。”
　　先生说：“《春秋》如果必须有《左传》为其注解才能明白，那不是成了歇后语了。圣人为什么要写这些隐晦难懂的文章呢？《左传》多是鲁国旧史书中的文章，如果《春秋》必须参考《左传》一书才能看明白，那么孔子又何必把鲁史删改成《春秋》呢？”
　　徐爱说：“程颐先生也说过：‘《左传》是案子，《春秋》是对案子的裁断。’比如《春秋》中记载杀害某个国君、征伐某个国家，如果不明白这些事的来龙去脉，恐怕也很难做出判断。”
　　先生说：“程颐先生这句话，恐怕也是沿袭了世俗儒生的说法，没有领会圣人作这些经典的本意。比如《春秋》记载‘杀国君’，就是杀害国君本身就犯了大罪，何必要问他杀害国君的详细情况呢？征讨的命令由天子发出，书中写讨伐某个国家，这本来就是犯罪，何必要问其讨伐别国的详细情况呢？圣人阐述《六经》，只是要纠正人心，只是为了存养天理、去除私欲，关于存养天理、去除私欲的事，孔子曾经讲过。或者是有人请教，就因人因时酌情作些解说，但也不会说很多，恐怕人们专门在语言上纠缠而忽略了学说的本质，所以他对子贡说：“我不想说什么了’。如果是一些放纵私欲、毁灭天理的事，圣人又怎么肯详细告诉大家呢？那是在助长混乱、引导犯罪呀。所以孟子说：‘孔子的门生没有记载齐桓公、晋文公的事迹的，所以他们杀伐征讨的事就没有流传后世。’这就是孔门的家法。后世儒生只讲究研习霸道的学说，所以他们就要知道许多阴谋诡计。纯粹是功利之心，与圣人写作经书的宗旨正好相反，他们如何能想得通呢？”先生因此慨叹道：“不是通达天德的人，是很难和他们讲这些的！”
[14]十二  【原文】
　　又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’①孟子云：‘尽信书不如无书。吾于《武成》，取二三策而已。’②孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
　　爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣，至如尧舜以前事，如何略不少见？”
　　先生曰：“羲黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”
　　爱曰：“如《三坟》③之类，亦有传者，孔子何以删之？”
　　先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日盛，至于周末，虽欲变以夏商之俗，已不可挽，况唐虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章④之。文武之法即是尧舜之道，但因时致治，其设施政令已自不同。即夏商事业施之于周，已有不合，故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日⑤’，况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也”。又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术；因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
　　【注释】
　　①吾犹及史之阙文也：语出《论语?卫灵公》。②尽信书不如无书，吾于《武成》，取二三策而已：语出《孟子?尽心下》。《武成》为《尚书》中篇名，记载武王灭商后，与大臣商量怎样治理商地等。③《三坟》：相传为伏羲、神农、黄帝之书。④祖述、宪章：借为效法、遵循前人的行为或学说。⑤“周公”四句：语出《孟子?离娄下》。
　　【译文】
　　先生又说：“孔子说：‘我还见过史书存疑的地方。’孟子说：‘完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》。我只从《武成》篇中取两三节而已。’孔子删改《尚书》，对于尧、舜及夏朝四五百年的历史，只不过仅留几篇。这难道是再没有什么事可写了吗？而他就阐述了仅此几篇，圣人的用意可想而知了。圣人只是要去繁就简，而后世儒生却硬要把其中再加上一些东西。”
　　徐爱说：“孔子作《六经》，只是要去除私欲，存养天理。比如春秋五霸以后的事，孔子不想详细地展示给世人，这是应该的。至于尧舜以前的事，怎么也省略了不少呢？”
　　先生说：“伏羲、黄帝的时代，事迹多而零散，流传下来的很少。这也可以想象。那时世风淳朴，大概没有华丽修辞、注重文饰的风气，这就是太古时的社会状况，不是后世所能比的。”
　　徐爱说：“像《三坟》之类的书，也有流传下来的，孔子为什么都删掉了呢？”
　　先生说：“即使有流传下来的，也逐渐不合时宜了。社会风气日益开放，文采日渐兴盛，到了周朝末年，即使想要恢复夏商时的风俗，已是不可挽回，何况尧舜时的世风呢？更何况伏羲、黄帝时的世风呢？虽然各国治理国家的方法各不相同，但他们遵循的圣道都是一样的。孔子效法尧、舜和周文王、周武王。周文王、周武王时的制度也就是尧、舜时的法则，但他们因时制政，所施行的制度政令也各不相同。那么夏、商的制度政令施行于周朝，已经不合时宜。所以周公思索大禹、商汤及文王时的制度兼容并举，遇到有不合适的地方，整夜整夜地反复琢磨’，何况太古时的制度政令怎么能再用呢？这固然就是孔子删掉前代之事的缘故吧。”
　　先生又说：“专门采用无为而治的治国方针，不能像三王那样因时制宜，而一定要施行太古时的风俗，这就是佛教和老庄学派所宣扬的观点。因时制宜，不能像三王一样完全遵循圣道，而是存有一种功利之心来施行，这就是春秋五霸以后的做法。后世儒生很多说来说去，也只是讲了施行霸道之术而已。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[15]十三  【原文】
　　又曰：“唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代①以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行，然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。”
　　【注释】
　　①三代：夏、商、周谓之三代。
　　【译文】
　　先生又说：“唐尧、虞舜以前的治国策略，后世不能再恢复了，省略了也可以。夏、商、周三代以后的治理，后世不能效法，削剪了也可以。只有三代时的治国方法可以推行。然而后世研究三代的人，不明白其本质而仅仅探讨一些细枝末节，所以三代时的政治也不能恢复了！”
[16]十四  【原文】
　　爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》①事体终或稍异。”
　　先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包栖氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异！”
　　【注释】
　　①《五经》：指《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，六经中《乐》已佚失，故称五经。
　　【译文】
　　徐爱说：“朱熹论述《六经》，把《春秋》作为史书，史书专门记载历史事件，恐怕和《五经》的体例宗旨稍有出入。”
　　先生说：“从记事的角度来看是史书，从圣道的角度来看是经典。事实就是天理，天理就是事实。因此《春秋》也是经典，《五经》也是史书。《易》是伏羲氏时的史书，《尚书》是尧、舜以后的史书，《礼》、《乐》是三代时的史书。它们所记载的事件是相同的，遵循的天理也是相同的，怎么会有差异呢？”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[17]十五  【原文】
　　又曰：“《五经》亦只是史，史以明善恶、示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
　　爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然，削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
　　先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”
　　爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’①，然否？”
　　先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’②又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’③‘郑卫之音，亡国之音也。’④此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
　　【注释】
　　①恶者可以惩创人之逸志：语出朱熹《论语集注?为政篇》，意为记录历史上丑恶的事可以惩戒人们贪求安逸的思想。②放郑声，郑声淫：意为禁绝郑国的音乐，郑国的音乐淫靡放荡。语出《论语?卫灵公》。③恶郑声之乱雅乐也：意为厌恶郑国的音乐扰乱了高雅的音乐。语出《论语?阳货》。④郑卫之音，亡国之音也：意为郑国、卫国的音乐淫靡放荡，足以亡国。语出《礼记?乐记》。
　　【译文】
　　先生又说：“《五经》也只是史书。史书是用来明辨善恶、展示经验教训的。可以作为典范的善事，特意保存具体的善行，以供后世效法。可以用来训诫的恶事，保存了警戒部分而删去了具体的恶行，以杜绝后世效法。”
　　徐爱说：“保存善行让后世效法，也是存养天理的根本。删除恶行以杜绝后世效法，也是为了遏止人的私欲在萌芽状态吗？”
　　先生说：“孔子作六经，他的本意也无非如此，然而也不必拘泥于文章中的词句，而是要掌握其宗旨。”
　　徐爱问；“可以用来训诫后人的恶行，保留其警戒部分而删去具体的恶行以杜绝奸邪。为何独独不删除《诗经》中的《郑风》、《卫风》呢？朱熹说‘记录历史上丑恶的事可以惩戒人们贪图安逸的思想’，真的是这样吗？”
　　先生说：“现在的《诗经》并非孔子删定的文本了。孔子说：‘禁绝郑国的音乐，郑国的音乐淫靡放荡。’孔子又说：‘厌恶郑国的音乐扰乱了高雅的音乐。’‘郑国、卫国的音乐是亡国的音乐。’这是孔门的家法。孔子所删定的《诗经》三百篇，都是所谓的高雅的音乐，都可以在祭祀天地祖先的场合和乡村中演奏，都是用来宣扬和平、涵养德行、移风易俗的，怎么会有郑、卫之声呢？这只会助长淫乱，导致奸佞。这一定是秦始皇焚书之后，后世儒生为了穿凿附会，以便凑足三百篇。大概是淫逸之词后人多喜欢传唱，如今的街头巷尾还是这样。朱熹的‘记录恶事可以惩戒人们贪图安逸的思想’，这只是得不到正确的解释，不得已而为之。”
[18]徐爱跋  【原文】
　　爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径、断港绝河矣。如说“格物”是“诚意”①的功夫，“明善”是“诚身”②的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”③的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫，诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。
　　【注释】
　　①诚意：语出《大学》：“欲诚其意者，先致其知。致知在格物。” ②明善、诚身：明善，意为明察事理，了解什么是善。诚身，意为使自己的行为符合天理准则。语出《中庸》。③道问学、尊德性：道学问，意为虚心学习，探究事理。尊德性，意为遵从道德规范。语出《中庸》。
　　【译文】
　　徐爱因为受了程朱学说的影响较深，刚开始听到先生的教诲，实在有点惊愕不知所措，找不到头绪。后来听得时间久了，渐渐知道回过头来亲身实践，然后才开始相信先生的学说是孔门的真传，其他的都是旁门左道、断港绝河。比如先生说“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫。像这样的思想，刚开始觉得难以理解，后来思考的时间久了，不觉就领会了其中意思，就高兴得手舞足蹈。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[19]十六  【原文】
　　陆澄①问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
　　先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
　　【注释】
　　①陆澄：字原静，又字清伯，浙江吴兴人。官至刑部主事，王守仁的学生。
　　【译文】
　　陆澄问：“专一的功夫，比如读书，就一心在读书上，接待客人，就一心在接待客人上，这样做是专一吗？”
　　先生说：“好色就一心在好色上，喜欢财物就一心去喜欢财物，这可以称为专一吗？这是追逐物欲，不叫专一。专一是专心于天理圣道。”
[20]十七  【原文】
　　问立志。
　　先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎①’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神②，亦只从此一念存养扩充去耳。”
　　【注释】
　　①结圣胎：圣胎是道教修炼所成的内功，是修道成仙的基础。②美大圣神：指人道德完善的几种境界。语出《孟子?尽心下》：“可欲之为善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实之有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”驯，逐渐。
　　【译文】
　　陆澄又向先生请教立志的问题。
　　先生说：“只要念念不忘存养天理，就是立志。能不忘记这一点，久而久之心自然会凝聚在天理上，就像道家所说的‘把凡胎修炼成了圣胎’。时刻把天理记在心里，逐渐达到精美、弘大、神圣的境界，也只是从这一意念不断保存发扬开来的。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[21]十八  【原文】
　　“日间功夫，觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”
　　【译文】
　　先生说：“白天工作，受外界干扰很大，就静坐着；懒得看书，就去看书。这就是对症下药。”
[22]十九  【原文】
　　“处朋友，务相下则得益，相上则损。”
　　【译文】
　　“与朋友相处，务必要相互甘拜下风，才会获得益处，相互争高低只会带来损失。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[23]二十  【原文】
　　孟源①有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来功夫请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当。”
　　先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。
　　先生曰：“尔病又发！”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根，四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根无留，方可种植嘉种，不然任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
　　【注释】
　　①孟源；字伯生，滁州人（今安徽滁县）人，王阳明的学生。
　　【译文】
　　孟源有自以为是、喜好名利的毛病，先生曾多次责备他。一天，先生刚刚责备过他，有一个朋友来谈自己近来所练功夫，请先生指正。孟源在旁边说：“你的方法只是拣着了我以前的家当。”
　　先生说：“你的毛病又犯了！”孟源脸色大变，想为自己辩解。
　　先生说：“你的毛病又犯了！”于是开导他说：“这是你一生最大的毛病。比如方圆一丈的地里栽着一棵大树，雨露的滋润，土壤的肥力，只能滋养树根，四周即使种上优良的种子，上面被大树的叶子遮挡，下面又被大树的根盘结，怎么能生长好呢？必须砍了这棵树，把树根都清理干净，才可以种植优良的种子。要不然的话，任凭你耕耘培土，也只能滋养那个树根。”
[24]二一  【原文】
　　问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
　　先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”
　　【译文】
　　陆澄问：“后世著述那么多，恐怕会扰乱正宗的儒学。”
　　先生说：“人心和天理浑然一体，圣贤把天理写在书上，如同给人画像，不过展示给人一个基本的轮廓，使人因此而探求画像的本人；至于人的精神风貌、谈吐举止，确实有些不能表达出来。后世的著述，是又将圣人所画的模仿抄写，并且胡乱地加以分析评判，有所增减，以炫耀自己的文才技艺，这就离圣人所要传达的精神越来越远了。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[25]二二  【原文】
　　问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
　　先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变亦是照时事，然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
　　曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’①者，其言何如？”
　　曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
　　【注释】
　　①冲漠无朕，而万象森然已具：程颐语，出自《河南程氏遗书》。意为在宇宙还是一片混沌时，万事万物的理已经在冥冥之中存在了。
　　【译文】
　　陆澄问：“圣人的应变能力无穷无尽，莫非是他们预先探究准备好了？”
　　先生说：“怎么能探究准备那么多呢？圣人的心就像是明亮的镜子，只因为它很明亮，所以能够随感触而应变自如，没有什么东西不能照的，不可能先前所照的物象还在镜子里，没有照过的物象已经预先出现在镜子上。若按后人的说法确实是这样，这就与圣人的学说背道而驰了。周公制作礼仪音乐以教化世人，是圣人们都可以做到的，尧舜为何不做而要等到周代让周公做呢？孔子删述《六经》教化后世，也是圣人都能做的，周公为何没有先做了而要等到孔子来做呢？因此我们知道圣人处于一定的时代，才会有一定的作为。就怕镜子不明亮，不怕它不能照所遇之物。探究事物的变化，也是用镜子照时事，然而学者必须先下功夫使自己的心如明镜。学者只有担心自己的心不能明亮如镜，而不用担心明镜一样的心不能穷尽事物的变化发展。”
　　陆澄说：“那么程颐先生所说的‘宇宙间还是一片混沌时，万事万物的理已经在冥冥之中存在了’，这句话应如何理解？”
　　先生说：“这句话本来是正确的，只是世人没有好好理解，也就有毛病了。”
[26]二三  【原文】
　　“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也，再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧舜，然尧舜之上善无尽；恶如桀纣，然桀纣之下恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’①？”
　　【注释】
　　①望道而未见之：语出《孟子?离娄下》。
　　【译文】
　　“天理没有固定不变的存在场所，是无穷无尽的。我跟你讲解学问，你不能稍有收获就说学问不过如此，即使再讲它十年、二十年、五十年，也没有止境。”隔了一天先生又说：“像尧舜已经够圣明了，然而尧舜之上善也没有穷尽；像桀纣已经是够可恶了，然而桀纣之下还有无穷无尽的恶。即使是桀纣不死，残暴难道就到他们这儿为止了吗？假如善有穷尽的时候，周文王怎么会‘期望得到天理却好像从来没有见过天理’呢？”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[27]二四  【原文】
　　问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”
　　先生曰：“是徒知静养，而不用克己功夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’①。”
　　【注释】
　　①静亦定，动亦定：语出《河南程氏遗书》。
　　【译文】
　　陆澄问：“静心思考的时候也觉得某种思想很好，可是一遇到事就觉得不能按那种思路去做，这是怎么回事？”
　　先生说：“那是因为你仅仅知道静心修养，而不知道努力下克制自己的功夫。就像这样，遇到事就会觉得原来的思路不管用了。人必须在事上琢磨，才能站立得住，才能做到‘静止时有定理，行动时也有定理’。”
[28]二五  【原文】
　　问上达①功夫。
　　先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓‘上达’未当学，且说‘下学’②，是分‘下学’、‘上达’为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆‘下学’也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，‘上达’也。如木之栽培灌溉，是‘下学’也，至于日夜之所息③，条达畅茂，乃是‘上达’，人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者皆‘下学’，‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的功夫”。
　　【注释】
　　①上达：意为参悟天理。语出《论语?宪问》：“君子上达，小人下达。”②下学：意为关于事物的基本知识和思想方法。语出《论语?宪问》：“不怨天，不忧人。下学而上达。知我者其天乎？”③日夜之所息：语出《孟子?告子上》。
　　【译文】
　　陆澄向先生请教参悟天理的功夫。
　　先生说：“后世儒生教学生，刚刚涉及到精微的地方，就说‘上达’的功夫还不到学的时候，只说‘下学’的一些基本知识和思想方法，这是把‘上达’和‘下学’分作了两部分。眼睛可以看见、耳朵可以听到、嘴巴可以说出、心里可以思考得到的，都是‘下学’；眼睛看不到、耳朵听不到、嘴巴说不出、心里想不到的，都是‘上达’。就像种树，栽培、灌溉属于‘下学’，至于树木日夜生长，枝叶茂盛，才是‘上达’。人怎么能干预它呢？所以凡是可以用功、可以用语言说的，都是‘下学’，‘上达’只是包存在‘下学’里。凡是圣人所谈到的，虽然极其精微，也都是‘下学’。学者只要从‘下学’里用功，自然就会达到‘上达’的功夫，不需要再在别处寻求‘上达’的功夫。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[29]二六  【原文】
　　问：“‘惟精’、‘惟一’是如何用功？”
　　先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意，然非加舂簸筛拣‘惟精’之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功，无二说也。”
　　【译文】
　　陆澄问：“做到‘惟精’、‘惟一’，是如何下功夫的？”
　　先生说：“‘惟一’是‘惟精’的目的，‘惟精’是‘惟一’的功夫，并不是在‘惟精’之外又有个‘惟一’。‘精’字有个‘米’字旁，我们姑且拿米来打个比方吧。要让大米纯净洁白，就是‘惟一’的意思，然而如果不是对稻谷舂簸筛拣下‘惟精’的功夫，大米就不可能纯净洁白。舂簸筛拣是‘惟精’的功夫，然而也不过是让大米纯净洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行等，都是‘惟精’的功夫，目的是为了求得‘惟一’。再比如‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，道理都是一样的。”
[30]二七  【原文】
　　“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”
　　“漆雕开①曰：‘吾斯之未能信。’②夫子说之。子路使子羔③为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’④曾点⑤言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”
　　【注释】
　　①漆雕开：鲁国人，字子若，孔子的学生。②吾斯之未能信：语出《论语?公治长》“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”③子路：仲由，鲁国卞（今山东泗水）人，姓仲，名由，字子路，又字季路，孔子的学生。子羔，齐国人，姓高，名柴，孔子的学生。④贼夫人之子：意为危害人家的孩子。语出《论语?先进》。⑤曾点：曾皙，鲁国人，孔子的学生。
　　【译文】
　　先生说：“认识是实践的开始，实践是认识的成果。圣人的学说只有一个功夫，认识和实践不可以分成两件事。”
　　先生说：“孔子的学生漆雕开说：‘我对做官还没有自信。’孔子听后很高兴。子路让子羔当费地的地方官，孔子说：‘这是在危害人家的孩子。’曾点向孔子说了自己的志向，孔子赞许了他。孔子的心意由此可见。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[31]二八  【原文】
　　问：“宁静存心时，可为‘未发之中’①否？”
　　先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”
　　曰：“‘未’便是‘中’，莫亦是求‘中’功夫？”
　　曰：“只要去人欲存天理，方是功夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
　　【注释】
　　①未发之中：语出《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中。”意为喜怒哀乐尚在内心，没有表现出来，理学认为这种状态的情绪纯真无伪，最符合‘理’。
　　【译文】
　　陆澄问：“一个人静处，存心养性时，可以称得上‘未发之中’吗？”
　　先生说：“现在的人存心养性，只是能定得住气。当他安静时也只是气得安静，不能称为‘未发之中’。”
　　陆澄说：“未发出来便是‘中’，莫非也是求‘中’的功夫？”
　　先生说：“只有去除私欲、存养天理，才是功夫。安静时念念不忘去除私欲、存养天理，行动时念念不忘去除私欲、存养天理，不管宁静还是不宁静。如果只靠那宁静来存养天理，不但会渐渐有喜欢静而厌恶动的毛病，中间还有许多毛病潜伏在心里，始终不能清除掉，遇到事情依然会滋长起来。以遵循天理为主，心里怎么会不宁静？如果以追求宁静为主，却未必能遵循天理。”
[32]二九  【原文】
　　问：“孔门言志①，由、求②任政事，公西赤③任礼乐，多少实用！及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”
　　曰：“三子是有意必④，有意必便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得’⑤矣。三子所谓‘汝器也’⑥，曾点便有‘不器’⑦意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
　　【注释】
　　①孔门言志：语出《论语?先进》。②由、求：由，仲由，即子路。求，冉求，字子由，孔子的学生。③公西赤：姓公西，名赤，字子华，孔子的学生。④意必：语出《论语?子罕》。意，即主观猜测。必，即武断绝对。⑤“素其位”五句：语出《中庸》。素其位，安于现在的地位、条件。⑥汝器也：语出《论语?公治长》。器，即器具，特定的器具有特定的才能。⑦不器：语出《论语?为政》。意为不是一般的器具，具有多种才能。
　　【译文】
　　陆澄问：“孔子的弟子谈论志向，子由和冉求想从政，公西赤想从事礼乐，这多少有些实用。曾皙说得却像是在开玩笑，孔子却赞许他，这又是什么意思呢？”
　　先生说：“其他三个人的志向都有点主观猜测、武断绝对，有了这两种倾向，就会偏执一边，能做这未必能做那。曾皙的志向却没有这两种倾向，只是‘安于现在的条件而行事，不做超出条件的事，身在夷狄，就做在夷狄能行的事，身处患难，就做在患难中能行的事，随着时间和地理位置的改变而改变自己，这样无论在什么情况下都能怡然自得’。其他三人是孔子所说的那种‘有某种才能的人’，曾皙是孔子所说的‘具备多种才能的人’。然而其他三人各有自己的突出成就，不像世间那些只会空谈而没有实际本领的人，因此孔子也赞许他们。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[33]三十  【原文】
　　问：“知识不长进，如何？”
　　先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进’①。仙家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到‘位天地育万物’，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽犹未有干，及其有干尚未有枝，枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实！”
　　【注释】
　　①盈科而进：语出《孟子?离娄下》。比喻循序渐进。
　　【译文】
　　陆澄问：“知识不长进，怎么办？”
　　先生说：“做学问必须有基础，必须从基础上下功夫，循序渐进，才能有收获。道家用婴儿打比方，也说的非常精辟。婴儿在母腹中时纯粹是一团气，有什么知识？出生后，才开始啼哭，随后又能笑，能认识父母兄弟，后来又能站立、能行走、能拿、能背，最后世上的所有事没有不会做的。这都是因为婴儿的精气越来越充足，筋骨力气越来越强，越来越聪明。并不是刚生出来时就具备各种功能，所以必须有个基础。圣人能让天地安其本位，让万物随自己的习性生长，也只是从喜怒哀乐各种情绪没有表现出来时慢慢培养起来的。后世儒生不理解格物的学说，看到圣人无所不知、无所不能，于是就想要在刚开始时就学会所有的学问，哪里有这种道理！”先生又说：“立志用功，就像种树。当它才开始发芽时，还没有树干，等到它长出树干时，还没有树枝，长了树枝之后长叶子，叶子长好后开花、结果。刚种上树根时，只管培土灌溉，不要想着生枝、长叶、开花、结果。空想那些有什么用？只要不忘了培土灌溉的功夫，还怕没有枝、叶、花、果？”
[34]三一  【原文】
　　问：“看书不能明，如何？”
　　先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去，只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书①五经，不过说这心体，这心体即所谓‘道’，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
　　【注释】
　　①四书：宋代理学家朱熹把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》合起来，编为《四书》，作为儒学的基本经典。
　　【译文】
　　陆澄问：“读书而不明白意思，怎么办呢？”
　　先生说：“之所以读不明白，主要是因为只求字面意思。要是这样，倒不如去学程朱的学问。他们的学问倒是看得多了，自然就会理解，只是他们做学问虽然极其清楚明白，但终生没有什么收获。必须在心体上下苦功夫，大凡不明白、行不通的，必须返回在自己内心里仔细体会，这样就能理解。《四书》、《五经》说的就是心体，也就是所谓的‘天理’，心体明亮就是天理敞明，再无其他。这正是做学问的关键所在。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[35]三二  【原文】
　　“‘虚灵不昧，众理具而万事出。’ ①心外无理，心外无事。”
　　或问：“晦庵先生曰，‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”
　　曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二，此在学者善观之。”
　　或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”
　　先生曰：“恶人之心，失其本体。”
　　【注释】
　　①“虚灵”两句：语出朱熹《大学章句》。
　　【译文】
　　先生说：“‘让心体空灵而不愚昧，各种道理具备那么万事万物就会显现出来。’在人的心体之外没有天理，也没有万事万物。”
　　有人问：“朱熹先生说：‘人之所以做学问，只不过是心和理罢了。’这句话正确吗？”
　　先生说：“心就是性，性就是理，‘心’‘理’之间加一‘与’字，恐怕难免把心、理分为两件事。这要求学者善于观察体会。”
　　有人说：“人人都有心，心就是理，怎么会有的行善，有的不行善呢？”
　　先生说：“这是因为恶人的心失去了它的本体。”
[36]三三  【原文】
　　问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’①，此言如何？”
　　先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’自是尽。”
　　“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
　　【注释】
　　①“析之”句：语出朱熹《大学或问》：“析之极精不乱，说条目功夫：然后合之尽大无余，说明明德于天下。”
　　【译文】
　　陆澄问：“朱熹说‘分析可以使天理非常精确而不混乱，然后综合天理的各方面使其包罗万象’，这句话正确吗？”
　　先生说：“恐怕也未必尽然。天理怎么能够加以分析？又如何需要拼凑综合呢？圣人说‘至精至纯’已经把话说尽了。”
　　先生说：“省察就是有事时在事上存养天理，存养天理就是无事时反省体察天理。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[37]三四  【原文】
　　澄尝问象山①在人情事变上做功夫之说。
　　先生曰：“除了人情事变则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和②’，‘致中和’只在‘谨独’③。”
　　【注释】
　　①象山：陆九渊（公元1139~1193），字子静，自号存斋，江西抚州人。曾讲学于象山，学者称象山先生。②中和：语出《中庸》。中，天下的根本。和，天下的大道。③谨独：即慎独，意为一个人独处也要严格要求自己，言行思想要符合道德规范。
　　【译文】
　　陆澄曾经向先生请教陆九渊在人情事变上下功夫的学说。
　　先生说：“世上除了人情事变再也没有其他事了。喜怒哀乐难道不是人情吗？从看听说做到富贵、贫贱、患难、死生，都是事变。所有的事变也只在人情里体现，关键是要保持‘中正平和’的心，要做到‘中正平和’关键在于‘慎独’。”
[38]三五  【原文】
　　澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
　　曰：“然。”
　　他日，澄曰：“恻隐①、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”
　　曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
　　【注释】
　　①“恻隐”句：语出《孟子?公孙丑》。
　　【译文】
　　陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是人的感情发出来以后才有的吗？”
　　先生说：“是的。”
　　又一天，陆澄说：“恻隐、羞恶、辞让、是非这四种情感是心性展示出来的善良和邪恶两种境界吗？”
　　先生说：“仁、义、礼、智都是表示善良的境界。心性只有一个，从它外表的形体而言称为‘天’，从它主宰万事万物而言称做‘帝’，从其流传变化来看称做‘命’，而赋予人时称做‘性’，主宰人身时称做‘心’。心性发挥出来，表现在父母身上便是孝，表现在国君身上就是忠，以此类推，名称多达无数，而心性只有一个。就像人是一个一样，对于父亲来说是儿子，对于儿子来说是父亲，以此类推，对人的称呼无穷无尽，但只是一个人而已。人只要在心性上用功，把心性参悟透彻了，那么世上的一切道理便豁然开朗了。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[39]三六  【原文】
　　一日，论为学功夫。
　　先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰①亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
　　【注释】
　　①槁木死灰：语出《庄子?齐物论》：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”
　　【译文】
　　有一天，师生共同探讨做学问的功夫。
　　先生说：“教人做学问，不可偏执一端。人在刚开始学习时心神不宁，不能集中精力，其心中所考虑的大多是私欲方面的事，因此，姑且先教他静坐，借以安定思绪。久而久之，等到他的心意渐渐安定的时候，如果还一味让他悬空静坐，以致于像槁木死灰一般，也没有什么用，此时必须教他做反省体察克治私欲的功夫。这种功夫从来不能间断，好比铲除盗贼，要有一个彻底清除的决心。没事的时候，将好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来，一定要将病根拔去，使它永不复发，才算痛快。好比猫捉老鼠，眼睛盯着，耳朵听着，只要有一丝私心杂念，就将其摒弃，态度坚决，不能姑息迁就老鼠，给它喘息的机会，更不能窝藏它，也不能网开一面让它逃走，这才是真功夫，如此才能扫尽心中的私欲。等到心中没有私欲可除，自然可以端坐拱手轻轻松松。虽然也是没有什么可想的，但并非初学的人所能做到的。初学时必须思考省察克治的功夫，也就是思考如何‘诚意’，只思考一个天理。等到天理完全纯正时，也就是‘何思何虑’了。”
[40]三七  【原文】
　　澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
　　先生曰：“只是平日不能‘集义’①而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
　　子莘②曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
　　先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎！只此一怕即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色即是色鬼迷，好货即是货鬼迷，怒所不当怒是怒鬼迷，惧所不当惧是惧鬼迷也。”
　　【注释】
　　①集义：意思是经常积累善心。语出《论语?公孙丑上》。②子莘：马明衡，字子莘，福建莆田人。官至御史，王守仁最早的福建弟子。
　　【译文】
　　陆澄问：“有人夜里怕鬼，怎么办？”
　　先生说：“只是因为平时不经常积累善心而心中有所愧疚，所以才会怕鬼。如果平素的行为合乎神明，哪里会害怕呢？”
　　子莘说：“正直的鬼不可怕，但恐怕邪恶之鬼不理会人的善恶都会加以伤害，所以难免有些害怕。”
　　先生说：“邪鬼怎能迷惑正直的人？仅仅这一怕，就说明人的心术不正。之所以被迷惑，并不是鬼迷惑了人，是人自己的心迷惑了人。例如，人好色，就是色鬼迷；贪财，就是贪财鬼迷；不该怒而怒，就是被怒鬼迷；不该怕而怕，就是被怕鬼迷。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[41]三八  【原文】
　　“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
　　澄问《学》、《庸》同异。
　　先生曰：“子思①括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”
　　【注释】
　　①子思：孔子的孙子。相传为曾子的学生，继承发扬了孔子的中庸思想。
　　【译文】
　　“恒定平静为心之本体，也就是天理。动与静，只是天理在不同时间、不同环境下的表现。”
　　陆澄向先生请教《大学》、《中庸》两书的异同。
　　先生说：“子思总结概括了《大学》一书的宗旨，写了《中庸》的第一章。”
[42]三九  【原文】
　　问：“孔子正名①。先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢。’此意如何？”
　　先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理！孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子②，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
　　【注释】
　　①正名：使名分恰当。语出《论语?子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”孔子认为，为政治国必须先有恰当的名分，做到“君君、臣臣、父父、子子”，严格遵守等级秩序。②“君君”句：语出《论语?颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”意为君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，都要遵守各自的行为规范。
　　【译文】
　　陆澄问：“孔子主张端正名分。朱熹说孔子是‘要对上报告天子，对下告诉诸侯，废除公子辄而拥立公子郢’。这样说对吗？”
　　先生说：“恐怕不能这样吧？哪有一个人对待我恭敬有礼，让我帮助治理国家，我就先去废除他，这难道符合人情天理吗？孔子既然肯帮助辄治理国家，一定是辄能放心地把国家委托给他，悉心听从他的教诲。孔子的品德高尚，心灵至诚，一定是已经感化了卫辄，使他知道不孝顺父亲就不能算做一个真正的人。因此，卫辄定将痛苦奔走，亲自前去迎接父亲回来。父子之爱出自人的天性，卫辄能真切地悔悟过错、痛改前非，如此真切，蒯聩哪能不被彻底感动？蒯聩回来以后，卫辄将国家交给父亲，并请求父亲杀了他以弥补自己的罪过。蒯聩已经被儿子的行为感化，又有孔子在中间诚恳调解，蒯聩当然决不会接受治理国家的担子，仍然让辄治理国家。大臣和百姓也一定要让辄继续做国君。卫辄于是自己揭露了自己的罪行，请示天子，昭告诸侯，一定要将国家还给父亲。蒯聩与众大臣百姓们也都赞赏辄的忏悔和仁孝的美德，请示天子，昭告诸侯，一定要卫辄继续担任国君。于是上上下下一致要求卫辄继续做他们的国君。于是他们联合起来请求辄，让他继续做卫国的国君。卫辄迫不得已，于是像后世帝王那样，率领众大臣和全国百姓尊奉父亲为太上皇，使其养尊处优，然后，卫辄才重新做了卫国的国君。这样国君、大臣、父亲、儿子都恪守自己的身份，名正言顺，从此天下就好治理了。孔子说的使名分恰当，大概就是这样吧！”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[43]四十  【原文】
　　澄在鸿胪寺仓居①，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。
　　先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’②。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’③，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
　　【注释】
　　①鸿胪寺：掌管赞导相礼的衙门。王阳明于正德九年（公元1514年）升任南京鸿胪寺卿，许多弟子随他前往。仓居，在衙舍居住。②有所忧患不得其正：语出《大学》。③毁不灭性：意思是孝子哀伤不能伤害性命。语出《孝经?丧亲》。
　　【译文】
　　陆澄跟随先生在南京鸿胪寺居住，突然接到家信，说他的儿子病危，陆澄心里忧心郁闷，不能承受如此打击。
　　先生说：“这时候正应该在修身养性上下功夫，如果放过这个机会，平时讲求学问又有什么用呢？人就是要在这时候磨练自己。父亲关爱儿子，是最自然的感情流露，但是天理也应该中正适度，超过这个限度就是私欲。人在这时多认为按照天理应当忧伤，于是就一味悲伤，而不知道自己已经是‘过度悲伤以至于不能保持天理中正平和’。一般来说，七情六欲一旦发作，往往过分的多，不足的很少。然而稍稍有点过分，便不是心的本体，必须进行调节直到适中为止。比如父母去世，作为人子难道不想一下子哭死，才能化解心中的悲痛？然而圣人说过：‘孝子哀伤不能伤害性命。’这并非圣人要强人所难，而是因为天理本体自然有限度，凡事不能超过这个限度。人一旦真正认识了心体，自然会明白不能有分毫增减。”
[44]四一  【原文】
　　“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源’①，有是体即有是用，有‘未发之中’即有‘发而皆中节之和’。今人未能‘有发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得。”
　　【注释】
　　①体用一源：语出《伊川易传?序》：“至微者，理也：至著者，象也。体用一源，显微无问。”意为体与用同出于一个源头即易，它们虽然有或者显著或者微妙的差异，却是紧密结合，不可分割的。
　　【译文】
　　先生说：“不能说常人都有‘情感未发时的中正状态’。因为‘本体和应用是同源的’，有什么样的体就有什么样的用，有‘情感未发时的中正’，就有‘情感发出来符合中正的平和’。现在的人没有做到‘情感发出来符合中正的平和’，应当知道是因为他‘情感未发时的中正状态’还没能完全得到。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[45]四二  【原文】
　　“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’①六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”②
　　【注释】
　　①初九，潜龙勿用：《易经》乾卦的初九爻爻辞，象征潜伏的龙，不能发挥作用。初九，指乾卦从下数第一爻，亦称初画。易经中用九代表阳爻，用六代表阴爻。②辞、象、变、占：《易经?系辞上》：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”象，即用卦爻等符号比拟自然界和社会的形态与变化。
　　【译文】
　　先生说：“《易经》乾卦的初九爻爻辞是‘初九，潜龙勿用’六字，其卦象是初九爻，其变化是出现新爻，其占卜用的是卦辞和爻辞。”
[46]四三  【原文】
　　“‘夜气’①是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”
　　【注释】
　　①夜气：人在夜里产生的清明和善的心气或精神状态。语出《孟子?告子上》。
　　【译文】
　　先生说：“存养‘夜气’是就普通人来说的。学者能在本心修养功夫，不论白天有没有事情，心中都有清明和善的心气聚敛。圣人因此不需要讲究‘夜气’。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[47]四四  【原文】
　　澄问“操存舍亡”①章。
　　曰：“‘出入无时，莫知其向’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’②，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里；若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”
　　又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有向邪？”
　　【注释】
　　①操存舍亡：语出《孟子?告子上》：“孔子曰；‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓欤？’”操，指保持人的善良本心。乡，通‘向’，即方向。②腔子：指胸腔。语出《河南程氏遗书》：“心要在腔子里。”
　　【译文】
　　陆澄向先生请教《孟子》中“操存舍亡”一章。
　　先生说：“‘人的善心出入没有规律，不知道它的方向’，这虽然是对普通人的心而言，学者也应该知道心的本体原本就是如此，那么保存的功夫才不会有毛病。不能随便说出就是亡，入就是存。如果论及心的本体，原本就是无所谓出和入的。如果论及出入，那么思考运用就是出，然而人的主宰明明就在心里，哪里会有出？既然没有出，哪里会有入？程颐所说的‘心腔’，也只是天理而已。虽然一天到晚应酬不止，也不会超出天理，就是在心腔里。如果超出天理，就称做放，就称做亡。”
　　先生又说：“心的出和入只是运动和静止而已，运动和静止没有不定，哪里会有方向？”
[48]四五  【原文】
　　王嘉秀①问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视②诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截③，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦，于身心无分毫益，视彼仙佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明则仙佛自泯，不然则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎！鄙见如此，先生以为何如？”
　　先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。’仁智岂可不谓之道？但见得偏了便有弊病。”
　　【注释】
　　①王嘉秀：字实夫，王阳明的学生，好谈佛道。②长生久视：指长生不老。语出《老子》：“有国之母，可以长久，是谓之深根固柢，长生久视之道。”③上一截：指上达。下文中‘下一截’指下学。当时一般把孔子的学问分为两部分，即上下两截。上一截谈性与道，下一截讲治国平天下。王阳明不同意这种看法。
　　【译文】
　　王嘉秀问：“佛教以超脱生死轮回来诱惑人信奉佛教，道教以长生不老来诱惑人信奉道教，他们的本意也不是要人做坏事。推究到根本上来说，他们也只是看到了圣人学问的上一截，而并非进入圣道的正路。好比现在做官的人，有的是通过科举考试，有的是通过举荐，有的是继承前辈爵位，一样都做了大官。但最终走的不是做官的正道，正人君子是不会做的。道、佛到了最高境界，和儒家差不多。但是道、佛只看到了上一截，而遗失了下一截，终究不像圣道那么全面。然而佛、道看到的上一截和儒家的上一截是相同的，这一点不可否认。后世的儒生，又只得到了圣道的下一截，把圣道分裂就失去了圣道的本真，于是圣道沦为记诵、词章、功利、训诂的学问，最后也难免演变成异端邪说。记诵、词章、功利、训诂四家的人，虽然一生辛苦劳碌，但对于身心毫无裨益，再看那些修道、信佛的人，一生清心寡欲，超脱于世俗纷争之外，反倒比不上人家。现在的学者不必先排斥道、佛，姑且应当专心致志于圣人的学说。圣人的学说明白通晓，那么道、佛自然会泯灭。要不这样，儒生们所学的知识恐怕要被道、佛所不屑，反过来再让他们俯首称臣，不也是很难吗？这是我的见解，先生认为怎样？”
　　先生说：“你所说的大致上是正确的。但是你说的上一截、下一截，也只是常人的偏见。如果说圣道广大中正到正道，彻头彻尾，只有一个线索，哪里会有什么上一截、下一截之说？《易经》中‘阴阳结合就是天理’，但是‘仁者见仁，智者见智，老百姓又对生活中的道无所知晓，所以君子遵循的圣道很少有人知道。’仁慈、智慧难道不是道吗？但理解偏了就会有弊病。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[49]四六  【原文】
　　“蓍①固是《易》，龟亦是《易》。”
　　【注释】
　　①蓍：一种草。蓍草茎，古代常用以占卜。
　　【译文】
　　先生说：“用蓍草占卜固然是《易经》，用龟甲占卜也是《易经》。”
　　四七
　　【原文】
　　问：“孔子谓武王未尽善①，恐亦有不满意？”
　　先生曰：“在武王自合如此。”
　　曰：“使文王未没，毕竟如何？”
　　曰：“文王在时，天下三分已有其二②，若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
　　【注释】
　　①孔子谓武王未尽善：语出《论语?八佾》。孔子认为武王用武力得到天下是最好的方法。②“天下三分”句：语出《论语?泰伯》：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”意为当时三分之二的诸侯国已归顺周，而周文王仍恪守臣节，尊奉殷朝。
　　【译文】
　　陆澄问：“孔子认为周武王尚未达到尽善，恐怕是孔子对武王的行为不满意吧？”
　　先生说：“在周武王自己看来就应该那样做。”
　　陆澄说：“假如武王没有死，又会怎么样呢？”
　　先生说：“文王还在世的时候，两周已经拥有三分之二的天下。如果到武王讨伐商纣的时候，周文王还没有死，或许就不用动用一兵一卒，剩下那一份也自然会来归顺。文王只要妥善处置商纣王，使他不能再放纵作恶就是了。”
[50]四八  【原文】
　　惟乾①问孟于言“执中无权犹执一”②。
　　先生曰：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”
　　【注释】
　　①惟乾：冀元亨，字惟乾，武陵（今湖南常德）人，王阳明的弟子。②执中无权犹执一：意为坚持中庸虽然正确，但如果不知因时制宜，加以权变，那就是偏执。语出《孟子?尽心上》。执中，即坚持中庸之道。无权，不知道灵活权变。执一，固执而不灵活。
　　【译文】
　　惟乾向先生请教孟子说“执中无权犹执一”的含义。
　　先生说：“中庸只要坚持天理，就是易。随着时间的变化而变化，怎么能固执不变呢？必须因时制宜，很难事先确定一个标准。比如后世儒生，想把道理阐述得完美无缺，便确定个固定的模式，这恰恰是偏执。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[51]四九  【原文】
　　唐诩①问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”
　　曰：“善念存时即是天理，此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’②，只是志到熟处。”
　　“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已，天、地、人、物皆然。”
　　【注释】
　　①唐诩：江西人，王阳明的弟子。②“从心”句：意为心与天理已合二为一，不管做什么都不会背离规矩。语《论语?为政》。
　　【译文】
　　唐诩问：“立志就是心中经常保存善念，就是要行善去恶吗？”
　　先生说：“善念存在心中，就是天理。这个念头就是善，还要想别的什么善呢？这个念头不是恶，还要去什么恶呢？这个意念就像树的根和芽，立志的人永远确立这个善念就行了。孔子说‘从心所欲不逾矩’，只是等到立志已经十分纯熟时方可做到。”
　　先生说：“精神、道德、语言行动，大多以收敛为主，发散开来也是不得已。天、地、人、物都是这样。”
[52]五十  【原文】
　　问：“文中子是如何人？”
　　先生曰：“文中子庶几‘具体而微’①，惜其早死。”
　　问：“如何却有续经之非？”
　　曰：“续经亦未可尽非。”
　　请问。
　　良久曰：“更觉‘良工心独苦’②。”
　　【注释】
　　①具体而微：意为已经具备了圣人的基本条件，只是某些方面稍微逊色。语出《孟子?公孙丑上》。②良功心独苦：语出杜甫《题李尊师松树障子歌》。意为优秀的功匠匠心独运，却因此而常受到庸人们的非议，可是跟一般俗人又无法沟通，所以很苦闷。
　　【译文】
　　陆澄问：“文中子是个什么样的人？”
　　先生说：“文中子几乎‘已经具备了圣人的条件，只是气度方面还有些欠缺’，可惜他早早地死了。”
　　陆澄问：“可是他怎么会做出仿造经典这样的事呢？”
　　先生说：“仿造经典也不都是错误的。”
　　陆澄问先生原因。
　　过了很久先生才说：“我更能体会到‘良工心独苦’这句话的意思了。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[53]五一  【原文】
　　“许鲁斋①谓儒者以治生为先之说亦误人。”
　　问仙家元气、元神、元精。
　　先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
　　“喜、怒、哀、乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。”
　　问：“哭则不歌”②。
　　先生曰：“圣人心体自然如此。”
　　“克己须要扫除廓清，一毫不存方是；有一毫在，则众恶相引而来。”
　　【注释】
　　①许鲁斋：名衡，字仲平，号鲁斋，怀州河内（今河南沁阳）人。元代大儒，力倡程朱理学，为理学在北方的传播贡献很大。他曾说过：学者治生最为先务。②哭则不歌：语出《论语?述而》：“子于是日哭，则不歌。”意为孔子哭过后，当天就不再唱歌。
　　【译文】
　　先生说：“许鲁斋说的儒生以谋生为第一要务的说法也是误人子弟。”
　　陆澄向先生请教道家所说的元气、元神、元精。
　　先生说：“这三者是同一件事物，其运行则为气，凝聚在一起则为精，巧妙运用则为神。”
　　先生说：“喜怒哀乐这几种情感的本体自然是中和的，只是人们人为地加了一些别的意念，就会过度或不足，于是就成了私欲。”
　　陆澄问：“哭过就不再歌的意思。”
　　先生说：“圣人的心体本来就是这样的。”
　　先生说：“克制自己的私欲一定要彻底清除，一丝一毫不留存才是；有一点私念，那么各种各样的罪恶便接踵而至。”
[54]五二  【原文】
　　问《律吕新书》①。
　　先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气②，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得，此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
　　【注释】
　　①《律吕新书》：南宋蔡元定著，上卷《律吕本源》，下卷《律吕辨证》。②候气：测量阴阳之气的变化。古人用黄钟律管测定节气变化，把芦苇之灰放进律管里，冬至来时，阳气上升，管中的灰就会飞扬。
　　【译文】
　　陆澄向先生请教《律吕新书》。
　　先生说：“学者首先要做的是在心中确定礼乐的根本，否则，即使把确定乐律的方法算得再熟，也恐怕没有用。就像《律吕新书》中说的，多数时候用律管测量阴阳二气的变化。然而到了冬至那一刻，律管中的芦苇灰的飞扬或许有先后，眨眼的功夫，哪能知道哪根律管中芦苇灰的飞扬代表正值冬至呢？必须在心中事先知道冬至时刻到了才行。这就有些说不通了。学者必须先从礼乐的本源上下功夫。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[55]五三  【原文】
　　曰仁①云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
　　【注释】
　　①曰仁：徐爱的字。
　　【译文】
　　徐爱说：“人心好比镜子。圣人的心就像明亮的镜子，普通人的心就像昏暗的镜子。朱熹的格物的学说，如同用镜子照物体，只在照上下功夫，而不知道镜子还是昏暗的，怎么能照清楚呢？先生的格物的学说，正如打磨镜子使它变得明亮，在打磨上下功夫，镜子明亮后也不曾影响照物。”
[56]五四  【原文】
　　问道之精粗。
　　先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类一一看得明白；再久，如柱上有些文藻细细都看出来，然只是一间房。”
　　【译文】
　　陆澄向先生请教道的精深、粗浅。
　　先生说：“圣道本身没有精粗之分，只是人们对圣道的认识有精粗之分罢了。如同一间房，人刚进来时，见到的只是一个轮廓而已；在里面待久了，于是柱子墙壁也就一一看得很明白了；再过得久些，好比柱子上有些花纹，都看得清清楚楚。然而房子还是这一个房子。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[57]五五  【原文】
　　先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功便见道无终穷，愈探愈深，必使精白，无一毫不彻方可。”
　　【译文】
　　先生说：“你们近来看见我很少有问题问，这是为什么？人不下功夫，没有谁不自认为已经知道如何做学问了，只要循着过去的方法去做就行了。却不知道私欲日渐滋长，如同地上的灰尘，一天不打扫就会又多一层。真正踏实用功，便会发现圣道是没有穷尽的，越挖掘越深奥，必须做到精通明白，没有丝毫不透彻才行。”
[58]五六  【原文】
　　问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己功夫？”
　　先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己功夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
　　【译文】
　　陆澄问：“《大学》中说，彻底认识了才能谈思想真诚。现在对天理私欲还没有完全弄明白，怎么能下克制私欲的功夫呢？”
　　先生说：“一个人如果真正决心不断用功修炼，那么他对天理的精妙细微的认识就会一天比一天深刻，对私欲的认识也是这样。如果不在克制私欲上下功夫，整天只是说说而已，终究不会认识清楚天理和私欲。就像人走路一样，走了一段才能认识一段，走到岔路口时，有疑惑就问，问了再走，才能渐渐到达目的地。现在的人对已经认识到的天理不肯存养，对已经认识到的私欲不肯去除，只在那发愁不能完全认识天理，一味在那空谈，有什么用？姑且等到自己没有私欲可以克制的时候，再愁不能完全知晓天理，也还不算晚。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[59]五七  【原文】
　　问：“道一而已①，古人论道往往不同，求之亦有要乎？”
　　先生曰：“道无方体②，不可执著，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”
　　又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”
　　【注释】
　　①道一而已：语出《孟子?滕文公上》：“夫道，一而已矣。”②道无方体：语出《易经?系辞上》：“故神无方而易无体。”神，指道变化神妙。方，方向。体，具体形态。
　　【译文】
　　陆澄问：“道只有一个，古人谈论的圣道往往不同，求得圣道也有关键之处吗？”
　　先生说：“圣道没有方向和形态，不能执著。如果拘泥于文义上探求圣道，反而离圣道越来越远。如同现在的人说天，其实他们何曾真正认识天？他们认为日、月、风、雷就是天，不对；认为人、物、草、木不是天，也不对。圣道就是天，如果认识到这一点，那么什么不是道？人们只是各自把其所见到的一个方面认作道，以为道不过如此，所以每个人的认识才会各不相同。如果向内心修养上寻求，看见自己的本心，那么时时处处都是这个道。从古至今，无终无始，哪里有什么异同？心就是道，道就是天。认识本心就认识了道和天。”
　　先生又说：“你们要确实想认识道，就必须从自己的本心上体会，不要借助外物去探求，才行。”
[60]五八  【原文】
　　问：“名物度数，亦须先讲求否？”
　　先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。①”
　　又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔②之乐，稷③之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”
　　又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”
　　【注释】
　　①知所先后，则近道：语出《大学》：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”②夔：传说是舜的乐官。③稷：周人的先祖，尧舜时主管农事的官。
　　【译文】
　　陆澄问：“事物的名称、用处和数量，也必须预先弄清楚吗？”
　　先生说：“人只要存养自己的心体，那么，运用就会包含在其中。如果存养心体达到未发之中的结果，情欲发出来自然会符合中正平和，自然也就无所不可。如果没有存养心体，即使事先探求到世上许多事物的知识，也与自己毫不相干，只能临时装点一下门面而已，不能行事。当然也不是将事物的知识置之不理，只是要‘知道做事的先后顺序，这就接近圣道了’。”
　　先生又说：“一个人要依据自己的才能作出成就，才是他所能做到的。就像夔对于音乐，后稷对于种庄稼一样，他们的天性本来就适合干这样的事。要成就一个人，也只是要他的心体纯正地合乎天理就行。他做事都是对天理的自然运用，然后称他为有才能的人。等到心体达到纯正天理的地步，干什么都会成功，成为‘不器’之才。假使夔和稷交换一下职业，他们也都能做得很好。”
　　先生又说：“像《中庸》中说的‘处于富贵，就做富贵时能做的事。处于患难，就做患难中能做的事’，这都是‘不器’。干什么都能成功，这只有存养心体达到纯正的人才能做到。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[61]五九  【原文】
　　“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”
　　时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
　　【译文】
　　先生说：“与其挖一个数顷大而没有水的池塘，不如挖一口数尺深而有水的井，井里的水源源不断，不会干枯。”
　　当时先生在池塘边坐着，旁边有一口井，所以他就用井和池塘来比喻做学问。
[62]六十  【原文】
　　问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”
　　先生曰：“一日便是一元①。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
　　【注释】
　　①一元：邵雍所说的一个宇宙周期，指天地从形成到毁灭的过程，为129600年。
　　【译文】
　　陆澄问：“如今世风日下，伏羲以前太古时期的淳朴民风什么时候才能再现？”
　　先生说：“一天就是一元。一个人早上起来坐着，没有与任何事物接触，这时心中清净明朗，就好象在伏羲所处的那个时代游历一样。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[63]六一  【原文】
　　问：“心要逐物，如何则可？”
　　先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职！”
　　【译文】
　　陆澄问：“心要追求外物，该怎么办？”
　　先生说：“国君庄重肃穆地坐在朝堂上，六卿各司其职，天下才能得到治理。人心统领五官，也要如此。现在眼睛要看时，心便用在追逐颜色上；耳朵要听时，心便用在追逐声音上。如同国君要选拔官吏时，就自然会去坐在吏部；要调动大军时，就自然会去坐在兵部。像这样，不仅仅失去了君王的身份，文武百官也不能好好地履行其职责。”
[64]六二  【原文】
　　“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
　　【译文】
　　先生说：“善念萌发时认识它，并发展扩充它；恶念萌发时认识它，并且努力遏止它。知道扩充善念、遏止恶念，就是心志，是上天赋予人的聪明才智。圣人只不过是拥有这种聪明才智，学者应该学习存养这种聪明才智。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[65]六三  【原文】
　　澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
　　先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’①，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’②。”
　　【注释】
　　①寂然不动，感而遂通：语出《易经?系辞上》：“寂然不动，感而遂通天下之故。”意为易本身是宁静不动的，有人来问吉凶，易便会与天下之事相通，显示出吉凶祸福来。②廓然大公，物来顺应：语出程颢《答横渠先生定性书》：“君子之学，莫若廓然大公，物来而顺应。”意为心胸宽广，大公无私，遇到事情时能坦然自如地应对。
　　【译文】
　　陆澄问：“好色、贪财、慕名等心，固然是私欲，但像那些闲思杂念，为什么也称私欲呢？”
　　先生说：“闲思杂念，归根结底还是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的，自己从本源上寻求定会发现。例如，你自信绝对不会有抢劫、盗窃的想法，这是为何？因为你根本就没有这份心思，如果你对色、财、名、利等这些心思，都似不做贼的心一样，都铲除干净了，只剩下完完全全的心的本体，还何来闲思杂念？这便是‘心本身的宁静不动’，便是‘感情的未发之中’，便是‘心胸宽广，大公无私’。这样，人心自然会‘与万事万物感应相通’，自然可以‘感情发出来时中正平和’，也自然可以‘遇到不同事情时坦然自如地应对’。”
[66]六四  【原文】
　　问“志至气次”①。
　　先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子②之偏，故如此夹持说。”
　　【注释】
　　①志至气次：语出《孟子?公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”意为孟子说：“所谓志向，是意气的统帅；意气，充满身体之内。志向为首要，意气还在其次。所以说：‘把握住思想意志，不要随便意气用事。’”②告子：名不害，战国人。他提出性无善恶论，并有“生之谓性”，“食色，性也”的论点，与孟子性善论相对立。所以有“孟子救告子之偏”说。
　　【译文】
　　陆澄向先生请教“志至气次”的问题。
　　先生说：“这说的是志向所到达的地方，意气也伴随着到达的意思，并不是像朱熹所说的，必须先立志向，然后才能存养意气。‘坚持志向’，那么养气就在其中。‘不随便意气用事’，则也就是坚持志向。孟子为了纠正告子的偏执，所以才这样一分为二来说的。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[67]六五  【原文】
　　问：“先儒曰，‘圣人之道必降而自卑，贤人之言则引而自高。’如何？”
　　先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光①之上天也，九地之下亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓‘大而化之’②也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
　　【注释】
　　①三光：日月星辰。②大而化之：语出《孟子?尽心下》：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”意为内心充满善而且光明正大地表现出来便叫“大”，“大”又能融会贯通便叫“圣”。
　　【译文】
　　陆澄问：“程颐先生说，‘圣人论道必然自降身份而卑微，贤人说话则自我抬高。’这话是什么意思？”
　　先生说：“不对，如果这样就是假的了。圣人就像天，没有到哪里不是天的。日月星辰之上是天，九泉之下也是天，天什么时候自降身份而显得卑微了？这就是孟子所说的‘大而化之’。贤人像高山的大岳，坚守着自己的高度而已。但是百仞高的山不能自拔为千仞，同样千仞高的山不能自拔为万仞。所以贤人并没有抬高自己，如果抬高了就是造假。”
[68]六六  【原文】
　　问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中。’延平①却教学者看未发之前气象。何如？”
　　先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’②的功夫。皆古人不得已诱人之言也。”
　　【注释】
　　①延平：姓李，名侗，字愿中，世称延平先生，今福建南剑人。程颐三传弟子，朱熹曾从游其门下。②戒慎不睹，恐惧不闻：语出《中庸》：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”意为君子在别人看不到听不到的情况下也不忘时时检点、警戒自己。
　　【译文】
　　陆澄问：“程颐先生认为‘不应当在喜怒哀乐没有发出来之前讲求中正平和。’延平先生却教育学生观察感情未发之前的各种情形。他们的说法正确吗？”
　　先生说：“都是正确的。程颐先生恐怕人们在感情未发时追求中正平和，从而把中正看作一件事物，正如我经常把气定当作中正平和那样，所以让人们只在涵养反省体察上下功夫。延平先生恐怕人刚开始时找不到入手的地方，所以让人们时刻留意感情未发出来之前的各种现象，使人集中精力时所看到、听到的都是未发前的现象，这就是《中庸》所说的‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。这些都是古人迫不得已为了诱导学生存养天理才说的话。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[69]六七  【原文】
　　澄问：“喜、怒、哀、乐之‘中’、‘和’，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能‘中节’，亦可谓之‘中’、‘和’乎？”
　　先生曰：“在一时之事，固亦可谓之‘中’、‘和’，然未可谓之‘大本’、‘达道’①。人性皆善，‘中’、‘和’是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用②矣。无所不‘中’，然后谓之‘大本’；无所不‘和’，然后谓之‘达道’。惟天下之至诚，然后能立天下之‘大本’。”
　　曰：“澄于‘中’字之义尚未明。”
　　曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。‘中’只是天理。”
　　曰：“何者为天理？”
　　曰：“去得人欲，便识天理。”
　　曰：“天理何以谓之‘中’？”
　　曰：“无所偏倚。”
　　曰：“无所偏倚是何等气象？”
　　曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”
　　曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”
　　曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无。既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐‘未发之中’，方是天下之‘大本’。”
　　【注释】
　　①大本、达道：语出《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”②全体大用：语出朱熹《大学》补传：“是以《大学》始教……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不利，而吾心之全体大用无不明矣。”
　　【译文】
　　陆澄问：“喜、怒、哀、乐等感情发出来的‘中正’、‘平和’，它的全体，一般人是不可能有的。比如遇到一件应当感到高兴或者愤怒的小事，如果平日里心中没有喜怒，等到事情发生时，表现出来的也符合‘中正’、‘平和’的标准，这难道就可以称为‘中正’、‘平和’吗？”
　　先生说：“在这一时刻这一件事上，固然也可以称为‘中正’、‘平和’。然而还不能说达到了大本、达道的境界。人本性善良，‘中正’、‘平和’原本是人人都有的，怎么可以说没有呢？但是平常人的心体已经有所昏蔽，尽管他们的本性时时显现，终究是时断时续，并非是心的全体作用。无时无处不‘中正’的，才称之为‘大本’；时刻‘平和’的，才能称做‘达道’。只有天下最真诚的人，才能确立天下的大本。”
　　陆澄说：“我对于‘中’字的意义仍旧没有弄明白。”
　　先生说：“这必须从自己的心体上才能认识清楚，不是语言所能够表达得了的。‘中’就是天理。”
　　陆澄问：“什么是天理？”
　　先生说：“只要能清除所有私欲，就能够认识天理。”
　　陆澄问：“天理为什么称做‘中’呢？”
　　先生说：“因为天理不偏不倚。”
　　陆澄说：“不偏不倚是怎样的一种情景呢？”
　　先生说：“就像明亮的镜子一样，通体晶莹透彻，一尘不染。”
　　陆澄说：“那么偏倚就是有所玷污了，比如表现在好色、追逐名利上才能看得出来偏倚。如果感情没有发出来，也没有表现在美色、名利上，怎么才能知道他有所偏倚呢？”
　　先生说：“虽然没有表现出来，但平时好色、好名、好利的心不会没有。既然不会没有，就是有了；既然有这些念头，就不能说没有偏倚。比如患有疟疾的人，即使有时候不会发作，但是病根不曾被清除，那么也不能说他没有病。必须把平时好色、好名、好利的私心杂念彻底清除干净，没有丝毫留存，此心豁然开阔，全是天理，才称得上是喜、怒、哀、乐没有发出来时的中正，这才是天下的大本。”
[70]六八  【原文】
　　问：“‘颜子没而圣学亡’①，此语不能无疑。”
　　先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观‘喟然一叹’②可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
　　【注释】
　　①颜子没而圣学亡：语出《阳明全书?送甘泉序》。颜子，姓颜名回，字子渊，亦称颜回。春秋鲁国人，孔子最得意的学生。②喟然一叹：语出《论语?子罕》。
　　【译文】
　　陆澄问：“先生说‘颜回死后孔子的学说就走向衰亡了’，这句话不能不叫人怀疑。”
　　先生说：“全部领会孔子学说的人只有颜回一个人，这从《论语》中颜回的一叹可以看出来。他说‘孔子循循善诱，用广博的知识教育我，用合乎礼节的思想来约束我’，这是他看透后才能说出的话。博文、约礼怎么能善于开导人呢？学者必须认真思考。圣道的全部，圣人也难以用言语表达给人，必须由学者自己修养领悟。颜回‘虽然我想追随天理，但还不曾找到突破口’，也就是周文王所说的‘远远地望着天理却从来没有真正见到过’的意思。望着而看不见才是真正的看见天理。所以颜回死后，正宗的孔子学说就不能全部流传下来了。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[71]六九  【原文】
　　问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物。是如此否？”
　　先生曰：“亦是。”
　　“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”
　　“言语无序，亦足以见心之不存。”
　　【译文】
　　陆澄问：“身体的主宰是心，心的灵动神明是认识，认识的发动就是思想，思想的载体是事物。是这样吗？”
　　先生说：“也对。”
　　先生说：“只要经常存养本心，就是学习。过去和未来的事情，想它有什么好处？只不过白白丧失本心而已！”
　　先生说：“说话语无伦次，也足以看出是没有存养本心的缘故。”
[72]七十  【原文】
　　尚谦①问孟子之“不动心”与告子异②。
　　先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”
　　又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
　　【注释】
　　①尚谦：薛侃，字尚谦，号中离，广东揭阳人，王守仁的弟子。②孟子之不动心与告子异：语出《孟子?公孙丑上》。
　　【译文】
　　尚谦向先生请教孟子讲的“不动心”与告子讲的有什么不同。
　　先生说；“告子的观点是硬捉着心不让它动；孟子的观点却是要人不断存养本心使它自然不动。”
　　先生又说：“心的本体，原本就是不动的。心的本体就是天性，天性就是天理。人的天性原本就是不动的，天理也是不动的。聚集正义就是恢复心的本体。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[73]七一  【原文】
　　“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕①者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。 ”
　　“心外无物，如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
　　【注释】
　　①冲漠无朕：是一种寂然无我的境界。
　　【译文】
　　先生说：“心中万事万物呈现时，也就达到了寂然无我的境界；达到了寂然无我的境界，万事万物也就会全部呈现在心中。冲漠无朕是‘惟一’之父；万象森然是‘惟精’之母。‘惟一’中有‘惟精’，‘惟精’中有‘惟一’，二者是密不可分的。
　　先生说：“本心之外没有事物，如果我的心中产生了孝敬父母的意念，那么孝敬父母就是事物。”
[74]七二  【原文】
　　先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲！盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’①的功夫。”
　　【注释】
　　①义袭而取：语出《孟子?公孙丑上》：“是集义所生者，非义袭而取之也。”
　　【译文】
　　先生说：“现在学习我的格物学说的人，多数尚且流行于口耳相传的方式。何况那些只会空谈的人，怎么能不这样呢？存养天理去除私欲，其精微之处必须时刻反省体察克制，才能一天天有所收获。现在人们一开始说话，虽然嘴里讲着天理，不知道心中刹那间已有多少私欲产生！私欲潜滋暗长而不被认识，即使用功去体察发现尚且发现不了，更何况仅仅在口头上说说，怎么能够全部认识呢？现在只管讲天理而任其放在那里不知道遵循，谈到私欲而任其留存不知道克制，这难道是我格物致知的学说吗？后世的学问，顶多也是做得个‘用偶然合乎天理的举动而博得个好名声’的功夫。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[75]七三  【原文】
　　问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
　　曰：“然。”
　　问格物。
　　先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”
　　问：“格物于动处用功否？”
　　先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’①，是动静皆有事。”
　　【注释】
　　①必有事焉：语出《孟子?公孙丑上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”这句话的意思是，任何时候都一定要培养（浩然之气），不要有特定的目的，不要忘记、也不要违背客观规律去助长它。
　　【译文】
　　陆澄问：“‘知之’就是明白至善只存在于我们的心中，原本就不在心外，然后志向才能坚定。”
　　先生说：“对。”
　　陆澄向先生请教格物的学说。
　　先生说：“格是纠正的意思，纠正不正确的使它正确。”
　　陆澄问：“格物是在行动时下功夫吗？”
　　先生说：“格物不分动静，静止时也有事物呀。孟子说‘必有事焉’，说的就是不论动静都要用功。”
[76]七四  【原文】
　　“功夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身功夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”
　　“自‘格物’、‘致知’至‘平天下’①，只是一个‘明明德’。虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
　　“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”
　　“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
　　【注释】
　　①格物、致知至平天下：语出《大学》，王阳明认为《大学》中的八条目即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，都可归结为“明明德”，与程朱理学的解释不同。
　　【译文】
　　先生说：“功夫最难的就是格物致知，这就是意念是否真诚合乎天理的事。意念真诚，大部分也能自然中正，自然也能修身。但是端正心性、修身的功夫也各自有出发点。修身是感情发出后的功夫，正心是感情没有发出来时的功夫。心性端正就是中正，修身就是平和。”
　　先生说：“从‘格物’、‘致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’的过程。即使是‘亲民’也是‘明明德’的事情。‘明德’是本心的德行，就是仁爱。‘仁爱的人把天地万物包括自己都视做一个整体’，假使有一件事物流失，就是我心中的仁爱还有不完善的地方。”
　　先生说：“只谈论‘明明德’而不谈论‘亲民’，就和道佛两家学说有点类似。”
　　先生说：“至善是人的天性，天性原本没有丝毫恶念，所以称为最高的善。停止在至善上，只是恢复天性的本来面目而已。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[77]七五  【原文】
　　问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想务求必得此至善，是能虑而得矣。①如此说是否？”
　　先生曰：“大略亦是。”
　　【注释】
　　①这段话是用王阳明的观点解释《大学》中的几句话：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
　　【译文】
　　陆澄问：“认识至善是人的天性，天性包含在本心之中，本心才是最高的善所在的地方，就不会像以前那样茫然地去心外寻求志向的安定。志向安定了心体就不会受到干扰，于是就会平静下来，心静而不胡乱动就会心安，心安就会一心一意于至善之上，费尽心思一定要寻求到至善，这就是‘虑而后能得’的意思。这样说对还是错？”
　　先生说：“大概就是这样的。”
[78]七五  【原文】
　　问：“程子云，‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱①，反不得谓之仁？”
　　先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳②；若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处，抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽，自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
　　【注释】
　　①墨氏兼爱：墨翟（约公元前468~前376年），春秋战国之际思想家，墨家学派的创始人，后世称为墨子。鲁国人，曾为宋国大夫。兼爱是墨子政治思想和伦理思想的核心，以为天下之所以有众暴寡、强凌弱的现象，根源在于人们不能兼相爱，提倡天下人相爱互利，反对儒家的亲亲主张。②渐渐至于六阳：汉代易学家孟喜用《周易》中六阳卦分别代表夏历十一月至第二年四月，用六阴卦分别代表夏历五月至十月，显示阴阳的消长，决定四季寒暑的变化。这十二个卦又称十二消息卦。
　　【译文】
　　陆澄问：“程颐先生说，‘仁爱的人把天地万物包括自己都视为一个整体。’那为何墨子提倡兼爱，反而不被称做是仁爱呢？”
　　先生说：“这也非常难以说清，必须是你们自己体会才能弄明白。仁爱是万事万物生生不息的天理，尽管散布在天地之间，无处不在，但它的运动变化也是个循序渐进的过程，所以才会生生不息。比如冬至时一阳初生，必然从一阳然后渐渐发展到六阳。如果没有一阳产生，哪来的六阳？阴也是这样。只因为它是逐渐发展变化的，所以就有个生长点；有生长点才有生命；有生命才能生生不息。譬如树木，刚开始发芽就是树木生命的开端，发芽后生出树干，树干长出后生出枝条和叶子，然后就是生生不息。如果没有发芽，哪里会长出树干、枝叶？能发出芽来，一定是下面有一个树根在。有树根才能生长，没有根就会死掉。再说，没有根从哪里发芽？父子、兄弟之间的爱，就是人心意念的出发点，就像树木的发芽。由此而后才会仁爱百姓，关爱万物，也就是生发出枝条和叶子。墨子的兼爱说‘爱’没有差别，把自己的父子、兄弟同路人同等看待，便自然没有了生长点。不发芽，就知道他的兼爱无根，就不能生生不息，怎么能称得上仁爱呢？孝顺父亲、尊重兄长是仁爱的根本，仁理就是从这个根本中生发出来的。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[79]七六  【原文】
　　问：“延平云，‘当理而无私心。’①‘当理’与‘无私心’，如何分别？”
　　先生曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
　　又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心；但外弃人伦，却似未当理。”
　　曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
　　【注释】
　　①当理而无私心：李侗语，语出《延平答问》。指既合天理又没有私心。
　　【译文】
　　陆澄问：“延平先生说，‘既合天理又没有私心。’符合天理和没有私心，有什么区别？”
　　先生说：“心就是天理。没有私心就是符合天理，不符合天理就是有私心。
　　陆澄又问：“佛家对于人世间的一切私欲都不沾染，好像没有私心。但佛家抛弃人伦，却似乎不符合天理。”
　　先生说；“佛家和世人也只是一回事，都是为了成就自己的私心罢了。”
[80]七七  【原文】
　　侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话、管闲事？”
　　先生曰：“初学功夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其向’，心之神明原是如此，功夫方有着落。若只死死守着，恐于功夫上又发病。”
　　【译文】
　　薛侃问：“坚持志向好比心痛，一心在痛上，哪有功夫说闲话、管闲事？”
　　先生说：“刚开始学习时这样下功夫也好，但是要让自己明白心灵的神明原本就是‘出入没有固定的时间，不知道它要到哪里去’，这样功夫才有着落。如果只死死守着志向，恐怕又在下功夫上出差错。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[81]七八 1  【原文】
　　侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”
　　先生曰：“人须是知学。讲求亦只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”
　　曰：“何谓知学？”
　　曰：“且道为何而学，学个甚？”
　　曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。”
　　曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
　　曰：“正恐这些私意认不真。”
　　曰：“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？‘是非之心，人皆有之’①，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见！”
　　【注释】
　　①是非之心，人皆有之：语出《孟子?公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”
　　【译文】
　　薛侃问：“专著涵养天性而不讲求仔细研究，如果把私欲当作天理，该怎么办呢？”
　　先生说：“人必须知道学习。研究也就是涵养，不研究只是涵养天性的志向不够坚定。”
　　薛侃说：“怎样知道学习？”
　　先生说：“你姑且说说为何学习？学习什么？”
　　薛侃说：“曾经听先生讲过，学习就是学习存养天理。心的本体就是天理，体察认识天理，只要自己的内心没有私念。”
　　先生说：“如果这样，则只需要克制自己的私欲就是了，还愁什么不明白天理、私欲呢？”
　　薛侃说：“正是害怕认不清这些私欲。”
　　先生说：“还是志向不坚定。志向坚定，眼睛看、耳朵听都集中在天理上，哪里会有认不清私欲的道理？‘辨别对错的能力是人与生俱来的’，不需要到心外去寻求。研究学问也只是体察自己的本心所见，不必再去心外另寻他见。”
　　【原文】
　　先生问在坐之友：“比来功夫何似？”
　　一友举虚明意思①。先生曰：“此是说光景。”
　　一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”
　　二友惘然，请是。
　　先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改②，方是真切功夫。如此，则人欲日消，天理日有。若只管求光景、说效验，却是助长外驰病痛，不是功夫。”
　　【注释】
　　①虚明意思：由静坐而产生的超觉体验，恍若海市蜃楼，故曰“光景”。②见善即迁，有过即改：语出《易经?益卦》：“君子以见善则迁，有过即改。”
　　【译文】
　　先生问在座的朋友：“进来功夫有何进展？”
　　一个朋友说自己寂静而有超觉。先生说：“这只是讲表面现象。”
　　一位朋友讲述了过去和现在的异同。先生说：“这是做功夫的效果。”
　　两位朋友茫然不解，向先生请教。
　　先生说：“我们现在用功，就是要使为善的心更加真切。这个心真切，看见善就会向往，有过就会改正，这才是真切的功夫。如此一来，私欲才会日渐消亡，天理也就会日益光明。如果只在那里寻求表面情况、说效果，这样反倒助长了向外界寻求天理的弊端，再不是真切功夫了。”
　　【原文】
　　朋友观书，多有摘议晦庵者。
　　先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里①之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”
　　【注释】
　　①毫厘千里：语出《论语?经解》：“《易》曰：‘君子慎始，差若毫厘，缪以千里。’”
　　【译文】
　　朋友们在一起看书，常常批评、议论朱熹。
　　先生说：“这样故意吹毛求疵，是不对的。我的主张和朱熹时有不同，主要是在学问的入门功夫上有毫厘千里之别，不能不分辨清楚。然而，我的心和朱熹的心是相同的。就像朱熹对文义解释的清晰精确之处，我又怎能改动一个字呢？”
[82]七八 2  【原文】
　　希渊①问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”
　　先生曰，“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒②。文王孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人，犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金，此之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’③者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色，所争不多，则煅炼之功省，而功易成，成色愈下则煅炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千④，及其成功则一。
　　后世不知作圣之本是纯乎天理，专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上看功夫，徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考索、形迹上此拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”
　　时曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”
　　先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”
　　【注释】
　　①希渊：蔡宗兖，字希渊，号我斋，山阴（今浙江绍兴）人，王守仁的得意弟子。②镒：古代重量单位，一镒合二十两，一说为二十四两。③人皆可以为尧舜：语出《孟子?告子下》：“曹交问曰：‘人皆可以为尧、舜，有诸？’孟子曰；‘然。’”④人一己百、人十己千：语出《中庸》：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”
　　【译文】
　　蔡希渊问：“人固然可以通过学习成为圣人，但是，伯夷、伊尹和孔子相比在才智上终究有所不同，孟子把他们同称为圣人，原因何在？”
　　先生说：“圣人之所以为圣人，只因他们的心纯为天理而没有掺杂丝毫人欲。犹如纯金之所以为纯金，是因它的成色充足而没有掺杂铜、铅等杂质。人心纯是天理才为圣人，金到成色充足时才为纯金。然而，圣人的才智也有大小之分，正如金的分量有轻重。尧、舜好比万镒的纯金，文王、孔子好比九千镒，禹、汤、武王有七、八千镒，伯夷、伊尹则为四、五千镒。他们的才智虽然各不相同，但在纯为天理方面是相同的，都可以称为圣人，仿佛金的分量不同，而只要在成色十足，都可称为纯金。把重五千镒的纯金溶入重万镒的纯金之中，成色相同；把伯夷、伊尹和唐尧、孔子放在一块，他们的心都纯为天理。之所以为纯金，在于成色足而不在分量的轻重；之所以为圣人，在于纯乎天理而不在才智大小。因此，即使是普通人只要肯学习，使自己的心纯正为天理，同样可成为圣人，比如重一两的金子，和重万镒的金子相比，分量的确相差很远，但就其成色十足而言，则是毫不逊色。孟子说‘人皆可以为尧舜’，根据就在于此。学者学习圣人，只不过是清楚私欲而存养天理罢了，好比炼金求成色充足。金的成色离足赤相差不大时，功夫可节省很多，容易成为纯金。成色越差，冶炼就越难。人的气质有清纯浊杂之分，有中等以上、中等以下的区别，对于圣道来说，有生来就知道并且能自然去实践的人、有通过学习才知道并能顺利实践的人，资质低下的人，必须是别人用一分力，自己需用百分力；别人用十分力，自己需用千分力，最后所取得的成就是相同的。
　　后世之人不理解圣人的根本在于心体纯是天理，只想在知识才能上力求做圣人，认为圣人无所不知，无所不会，我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此，他们不从天理上下功夫，白白浪费精力，从书本上钻研，、名物上考究、从形迹上推理。这样，知识越渊博而私欲就越滋长，才能越高而天理越被蒙蔽。正如同看见别人有万镒纯金，却不肯在成色上冶炼自己的金子以求无逊于别人的金子，而只妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都掺杂进去，如此分量是增加了，但成色却越低下，炼到最后，不再是金子了。”
　　这时徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以击破世儒造成的支离破碎的困惑，对后来的学者大有裨益。”
　　先生又说：“我们用功，只求每天减少，不求每天增加。减去一分私欲，便是恢复一分天理，这样多么轻快洒脱，多么简捷易行啊！”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[83]七八 3  【原文】
　　士德①问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公②聪明绝世，于此反有未审，何也？”
　　先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书，晚年方悔是倒做了。”
　　士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之悟’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’，又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’③，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”
　　曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”
　　【注释】
　　①士德：杨骥，字士德，王守仁的学生。②文公：朱熹死后谥“文”，故称。③“向来定来之误”句、“虽读得书”句、“此与守书籍”句：均出自《朱子晚年定论》中所录朱熹强调内心觉悟的书信。
　　【译文】
　　杨骥问：“格物的学说，就像先生所教的一样，简单明了，人人都能理解。朱熹先生绝世聪明，对格物的学问反而没有弄明白，这是为什么？”
　　先生说：“朱熹先生的精神气魄宏大，早年他就下决心要继往开来，所以一直在考索和著述上下功夫。如果他先认真修养天性，自然就不能考索和著述了。等到德行很高时，果真担忧大道不行于世。如果像孔子那样退而删述《六经》，去繁就简，启发后学，也就不用费那么多功夫去考索了。朱熹早年就写了许多书，晚年才悔悟，原来是功夫做颠倒了。”
　　杨骥说：“朱熹晚年的悔悟，就像他说‘当初确定根本的错误’，又说‘虽然读了那么多书，但对我的事业有何益处’，还说‘这与死守书本，拘泥于语言，完全没有关系’，这正说明他到这时候才悔悟自己以前用的功夫白费了，才真正开始修养天性。”
　　先生说：“是的。这是朱熹高于别人的地方。他才高智广，一旦悔悟就马上能转到正道上来。只可惜没过多久他就去世了，过去的许多错误都没来得及改正。”
　　【原文】
　　侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”
　　先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
　　侃未达。
　　曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
　　曰：“然则无善无恶①乎？”
　　曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气即无善无恶，是谓至善。”
　　曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
　　曰：“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，‘会其有极’②，便自一循天理，便有个裁成辅相③。”
　　曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”
　　曰“如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去？”
　　曰：“如此又是作好作恶。”
　　曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
　　曰：“去草如何是一循于理，不看意思？”
　　曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
　　曰：“然则善恶全不在物？”
　　曰“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”
　　曰：“毕竟物无善恶？”
　　曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学看错了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察。”
　　曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”
　　曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”
　　曰：“如好好色，如恶恶臭。安得非意？”
　　曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦看不得一分意。故有所忿懥、好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”
　　伯生④曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”
　　曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔⑤窗前草不除，是甚么心？”
　　【注释】
　　①无善无恶：语出《坛经?行由第一》：“惠能云：‘不思善，不思恶。正与应时，那个是明上座本来面目。’”②“无有作好”等句：语出《尚书?洪范》。无有作好、无有作恶，意为没有自私的好恶。遵王之道，意为遵行王道、公道。会其有极，意为会归于法度、准则。③裁成辅相：语出《周易?泰卦?象传》。裁成，意为剪裁成适用的样子。辅相，意为辅助、帮助。④伯生：孟源，字伯生，王阳明弟子。⑤周茂叔：周敦颐（公元1017~1073），字茂叔，湖南道州营道（今道县）人。
　　【译文】
　　薛侃在清除花间的杂草时，顺便问：“天地间为何善难以培养，而恶难以除尽呢？”
　　先生说：“这是因为人们没有可以去培养善而去除恶。”过了一会儿，又说：“这样看善恶，都是从表面上去思考，容易出错。”
　　薛侃不理解。
　　先生说：“天地间万物生生不息，像花草一样，哪里会有善恶之分”你想赏花，就以花为善，以草为恶。如果你需要用草时，就又会以草为善。这样的善恶区别，都是因为你心中的好恶而产生的。所以是错误的。”
　　薛侃说：“那么就没有善恶的分别了吗？”
　　先生说：“没有善没有恶是天理处在静止状态，有善有恶是因为有感情发出来。思想感情没有发出来，就没有善和恶之分了，这就是最高的善。”
　　薛侃说：“佛教也不讲求善恶之分，这与先生的主张有何异同？”
　　先生说：“佛教只在无善无恶上下功夫，其他的一切都不管了，这样就不能够治理天下。圣人讲的无善无恶，只是不要从自身私欲出发从而产生好恶之心，不要随感情的发出而动了本心。然而‘遵循王道’，‘归到准则上来’，就自然会遵循天理，如同《易经》中说的那样‘裁成天地之道，辅助天敌之宜’。”
　　薛侃说：“既然草不是恶的，那么就不用将草除掉了。”
　　先生说：“这样说就是佛、道的主张了。草如果碍事的话，你除掉它又有何妨呢？”
　　薛侃说：“这样又是在为善为恶。”
　　先生说：“不从私欲上产生好恶之心，并非完全没有好恶之分，如果那样的话就成没有知觉的人了。所谓不从私欲上产生，是指人的好恶要遵循天理，不另外夹杂丝毫私心杂念。这样，就像不曾有好恶一样。”
　　薛侃说：“除草时怎样才能做到遵循天理，而不夹杂私欲呢？”
　　先生说：“草妨碍到你了，按照天理应当除去，那就除去得了；偶尔有些没有除去，也不要记在心上。如果心中有一分在意，那么心体就会被它所累，便会有许多地方被意气所动。”
　　薛侃说：“那么善恶全然与事物无关了？”
　　先生说：“善恶只在你的心里。遵循天理就是善，感情发出来就是恶。”
　　薛侃说：“那么事物本身终究是没有善恶的？”
　　先生说：“在心是这样，在物也是如此。后世儒生独独不知道这个道理，才会舍弃本心的存养而去心外追求事物，是他们把格物的学问搞错了，整天在心外寻求，最终只是做得个‘义袭而取’，终生做事开始时不知道其然，习惯后又不知其所以然。”
　　薛侃说：“对于喜欢美色，厌恶恶臭，该如何理解呢？”
　　先生说：“这正是遵循天理的结果，天理本应当如此，天理本来就是不因私欲为善为恶。”
　　薛侃说：“像喜好美色，厌恶恶臭，怎么能说没有私欲呢？”
　　先生说：“这是诚意，不是私欲。诚意就是遵循天理。尽管遵循天理去做事，也不能掺杂丝毫私欲。因此有一丝激愤、怨恨、喜欢、高兴，那么心就不能保持中正平和。必须豁然公正，才是心的本体。明白了这些，也就明白了什么是‘未发之中’了。”
　　孟源说：“先生说：‘草妨碍到你了，按理应当拔掉。’为何又说这是从外表上产生的私念呢？”
　　先生说：“这需要你自己在心里体会。你要除掉草，是什么心思？周敦颐不拔掉窗前的草又是什么心思？”
[84]七八 4  【原文】
　　先生谓学者曰：“为学须得个头脑，功夫方有看落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不著，习不察，非大本、达道也。”
　　又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
　　【译文】
　　先生对学生说：“做学问必须有个目标，这样下功夫才有方向。即使不能无间断，也应该像船有舵一样，关键时刻一提便明白。否则，虽然是做学问，但也只是‘义袭而取’罢了，只能行而不明，习而不察，这并非学习的大本、达道。”
　　先生又说：“有了目标，不管怎样说都正确。如果这里明白了，别处又不懂，只是因为没有目标。”
　　【原文】
　　或问：“为学以亲故，不免业举之累。”先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：‘惟患夺志。’①但恐为学之志不真切耳。”
　　【注释】
　　①惟患夺志：程颐语，语出《河南程氏外书》：“故科举之事，不患妨功，惟患夺志。”意为不怕科学耽误、妨碍学习，只怕因科举丧失了为学的志向。
　　【译文】
　　有人问：“为了父母而做学问，难免被科举所累。”
　　先生说：“为了父母的原因参加科举考试而妨碍学习，那么，为了侍奉父母而种田，也妨碍学习吗？程颐先生认为‘只害怕丧失了志向。’只是担心做学问的志向不够坚定。”
　　【原文】
　　崇一①问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
　　先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’②。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
　　【注释】
　　①崇一：欧阳德（公元1495~1554），字崇一，号南野，江西泰和人，王守仁的弟子。②天君泰然，百体从令：语出宋范浚《香溪集》。
　　【译文】
　　欧阳崇一问：“平时意念思想很忙乱，有事时固然会忙，无事时也忙乱，这是怎么回事？”
　　先生说：“天地间万物的变化本来就没有瞬息中断过。但有了一个主宰，变化时就会不先不后，不急不缓，即使千变万化，而主宰却是一成不变的，人有了这个主宰才产生。如果人的主宰恒定不变，就像天地运行一样永无停息，即使日理万机，却也从容自在，也就是所谓的‘天君泰然不动，百体从撙令而行’。若无主宰，便只有气在四处奔流，怎么会不忙呢？”
　　【原文】
　　先生曰：“为学大病在好名。”
　　侃曰：“从前岁自谓此病已轻，此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”
　　曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有功夫好名！”
　　又曰：“‘疾没世而名不称’①，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’②之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’③，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’④安肯以此忘人！”
　　【注释】
　　①疾没世而名不称：语出《论语?卫灵公》：“子曰：‘君子疾没世而名不称焉。’”此句有二解，一为，到去世时名字不为人称道，君子引以为憾；二为，到去世时名声与自己的实际不相符，君子引以为憾。王阳明从第二种解释。②声闻过情，君子耻之：语出《孟子?离娄下》：“故声闻过情，君子耻之。”意为盛名之下，其实难副，君子以此为耻。③四十五十而无闻：语出《论语?子罕》。④是闻也，非达也：语出《论语?颜渊》。意为是有名声，而不是有作为。
　　【译文】
　　先生说：“做学问最大的毛病就是沽名钓誉。”
　　薛侃说：“从去年起，我自己觉得我这个毛病已经减轻了许多，但是最近仔细体察，才发现完全不是那回事。难道我一直喜好虚名吗？只要要听到赞誉就高兴，听到诋毁就郁闷，就是好名的毛病在发作的表现。”
　　先生说：“十分正确。好名与务实相对，务实的心重一分，求名的心就轻一分；如果全是务实的心，就没有一丝求名之心。如果务实的心犹如饥饿要吃饭，渴了要喝水一样，哪有时间追逐名利？”
　　先生又说：“‘疾没世而名不称’，‘称’字读四声，也就是‘名声超过了实际，君子感到羞耻’的意思。实际和名声不相符合，活着还可以补救，死了就没办法再改了。‘四十五十而无闻’中的‘闻’是没有闻道，并非没有名声。孔子说：‘这是有名声，而不是有作为。’他哪里会以是否有名气来看人呢？”
　　【原文】
　　侃多悔。
　　先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”
　　【译文】
　　薛侃经常悔悟反省。
　　先生说：“悔悟是治病良药，然而贵在改正。如果把悔恨留滞在心里，则又会因药而生病了。”
　　【原文】
　　德章①曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之功，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
　　先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足②。此便是实实落落明善诚身的事。
　　后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能③上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个什么，可哀也已！”
　　【注释】
　　①德章：姓刘，王阳明的学生。②具足：佛教名词，指佛教比丘和比丘尼所受戒律，与沙弥和沙弥尼所受十介戒相比，戒品具足，故称具足戒。这里是完备的意思。③良知良能：语出《孟子?尽心上》：“孟子曰：‘人之所以不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。’”
　　【译文】
　　德章说：“听先生用纯金比喻圣人，以金的分量比喻圣人才智的大小，用金的锻造提炼比喻学者的修养功夫，最为深刻贴切。只是把尧、舜比作万镒重的金子，而把孔子比作九千镒的金子，我怀疑不太妥当。”
　　先生说：“这又是从表面形式上去考虑的，所以会替孔子争分量。如果不是这样，那么把尧、舜比作万镒也不算多，把孔子比作九千镒也不算少。尧、舜的万镒也是孔子的，孔子的九千镒也是尧、舜的，原本就没有什么你我之分。之所以称为圣人，只看心体是否‘精一’，而不论才智的大小。只要心体至纯至精为天理，就都可以称为圣人。如果论及他们的才智气魄怎么可能完全相同呢？后世儒生只知道在才能大小上计较，所以会沦落到只追求功利。如果去掉了比较才能的私心，每个人尽自己所能，只在存养天理上下功夫，那么人人都会有成就，个个都会功德圆满，即便是能力大作出大的成就，能力小作出小的成就，不需要凭借外力，没有不完美纯粹的。这才是实实在在的修身养性的事情。
　　后世儒生不明白圣人的学说，不知道从自己心体的良知良能上体认扩充，却去追求认识自己所不能认识的事情，做自己所不能做的事情，一味地好高骛远，爱慕虚荣，不知道自己是桀纣的心体，却动不动就想做尧舜的事业，这怎么能做到？一年到头碌碌无为，直到终老死去，究竟不知道有什么成就，真是悲哀呀！”
　　【原文】
　　侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”
　　先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
　　【译文】
　　薛侃问：“先儒认为静是心的本体，动是心的应用，这样讲对吗？”
　　先生说：“心不可以用动静来区分本体和应用。动静只是就时间而言的。就本体而言，应用在本体之中；就应用而言，本体也寓于在应用之中。这就是‘体用一源’。倘若说静时可以看见心的本体，动时可以看见心的作用，倒也无妨。”
　　【原文】
　　问：“上智、下愚，如何不可移①？”
　　先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
　　问“子夏门人问交”②章。
　　先生曰：“子夏是言小子之交，子张③是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
　　【注释】
　　①上智、下愚，不可移：语出《论语?阳货》：“子曰：‘唯上智与下愚不移。’”一般认为孔子所说的不移是不可移。②子夏门人问交：语出《论语?子张》。子夏，姓卜，名商，字子夏，春秋时晋国人，孔子的弟子。③子张：姓颛孙，名师，春秋时陈国阳城人，孔子的弟子。
　　【译文】
　　薛侃问：“聪明和愚笨，为什么不能改变呢？”
　　先生说：“不是不能改变，只是不肯改变罢了。”
　　薛侃向先生请教“子夏门人问交”这一章。
　　先生说：“子夏说的是小孩子之间的交往，子张说的是成年人之间的交往。如果善于应用它们，也都可以称得上是正确的。”
　　【原文】
　　子仁①问：“‘学而时习之，不亦说乎’②先儒以学为‘效先觉之所为’③，如何？”
　　先生曰：“‘学’是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨、思索、存省、克治功夫。然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’④，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’⑤之‘说’，人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃。安得不说？”
　　【注释】
　　①子仁：冯恩，字子仁，号南江，今上海松江人，王守仁的弟子。②学而时习之，不亦说乎：语出《论语?学而》。③效先觉之所为：语出朱熹《论语?集注》：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后。后觉者，必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”④坐如尸、立如斋：语出《礼记?曲礼》。坐如尸，意为像祭礼中受祭者一样端正地坐：立如斋，指谦恭地站立。⑤理义之说我心：语出《孟子?告子上》：“谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”意为天理使我高兴。
　　【译文】
　　子仁问：“孔子说‘学习并经常复习，这不是愉快的事吗？’朱熹则认为学习是效法先觉者的行为，这样说对吗？”
　　先生说：“‘学’的意思是学习去除私欲、存养天理。如果经常在去除私欲、存养天理上下功夫，那么自然能效法先觉者，考证先贤的训言，自觉地在问辨、思考、存养、克制上下很多功夫。然而这不过是去除私欲、存养天理的功夫罢了。如果说是‘效法先觉者的行为’，那么只说了学习中的一件事，好象是专门在心外探求。‘时习’就像‘坐如尸’，不是专门学习端坐，而是为了在端坐时修身养性；‘立如斋’，不是专门学习站立，而是要在站立时学习存养天性。‘说’是‘理义之说我心’中的‘说’，人心原本就愉悦于天理，就像眼睛喜欢颜色，耳朵喜欢声音一样。只因为被私欲所蒙蔽所牵累，才开始有不愉悦。现在人们如果一天天地去除私欲，那么天理就会一天天增加滋养人的身心，怎么会不高兴呢？”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[85]七八 5  【原文】
　　国英①问：“曾子三省②虽切。恐是未闻一贯③时功夫？”
　　先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之。但未知其体之一’。此恐未尽。”
　　【注释】
　　①国英：姓陈，名桀，字国英，福建莆田人，王阳明的学生。②三省：语出《论语?学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？为朋友交而不信乎？传不习乎？’”曾子，即曾参，字子舆，鲁国人，孔子著名的弟子。③一贯：“即一以贯之。语出《论语?里仁》。
　　【译文】
　　国英问：“曾参的‘吾日三省吾身’的功夫虽然真切，恐怕他还没有理解‘一以贯之’的功夫。”
　　先生说：“‘一以贯之’是孔子看到曾子没有掌握用功的要领，所以才告诉他的。学者果真能在忠恕上下功夫，难道不是‘一以贯之’吗？‘一’如同树的根，‘贯’如同树的枝叶。没有种根，哪有枝叶？体和用同源，体没有立存，用从哪来？”朱熹说‘曾参对于心的运用，已经可以在事情上精确体察并付诸于实践了，只是他还不知道心的本体和运用是同源的’。这样说恐怕不全面吧。”
　　【原文】
　　黄诚甫①问：“汝与回也，孰愈”②章。
　　先生曰：“子贡③多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”
　　“颜子不迁怒，不贰过④，亦是有‘未发之中’始能。”
　　【注释】
　　①黄诚甫：名宗贤，字诚甫，号致斋，宁波人，王阳明的学生。②汝与回也，孰愈：语出《论语?公治长》③子贡：姓端木，名赐，字子贡，亦作子赣，春秋卫国人，孔子的弟子。能言善辩，长于经商。④颜子不迁怒，不贰过：语出《论语?雍也》。意为颜回不迁怒与别人，同样的错误不会犯两次。
　　【译文】
　　黄诚甫向先生请教《论语》中“汝与回也，孰愈”这一章。
　　先生说：“子贡博学多识，经常在见闻上下功夫，颜回则在存养心性上下功夫，所以孔子问子贡以便启发他。但是子贡的回答只停留在知识见闻上，所以孔子慨叹、惋惜，并非赞许他。”
　　先生说：“颜回做错事不会迁怒于别人，同样的错误不会犯两次，这也是有了‘未发之中’的功夫才能做到的。”
　　【原文】
　　“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”
　　又曰：“我此论学，是无中生有的功夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。”
　　【译文】
　　先生说：“种树必须先培育树根，培养德行必须先存养心性。想要让树长高，必须在刚开始生长时修剪掉它的多余的树枝；要想让德行兴盛，必须在刚开始学习时就去除外在的喜好。比如喜好诗文，那么精神就会渐渐转移到诗文上面来。凡是喜好都是这样。”
　　先生接着说：“我这样谈论学问，是无中生有的功夫。你们一定要相信的话，就必须立志。学习的人有行善立志的念头，就像种树，只要不拔苗助长，也不忘记它，只管去培植它，任由它自由生长，自然会昼夜生长，一天比一天更有生机，枝叶也会越来越茂盛。树木刚开始生长时，发出来的乱枝，必须修剪掉，然后树干才能高大粗壮。刚开始学习时也是这样，所以立志贵在专一。”
　　【原文】
　　因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。
　　先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者日有余矣，日有余者日不足矣。”
　　【译文】
　　在谈论先生的弟子时，谈到某人是在修养身心上用功，某人在知识见闻上用功。
　　先生说：“只在修养上用功，每天能发现自己的不足；只在知识见闻上用功，每天都会觉得自己懂得越来越多。每天发现不足的人，德行将会一天天提高。每天感到自己知识越来越多的人，德行将会一天天下降。”
　　【原文】
　　梁日孚①问：“居敬、穷理是两事②，先生以为一事，何如？”
　　先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，‘礼仪三百，威仪三千’③，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”
　　曰：“居敬是存养功夫，穷理是穷事物之理。”
　　曰：“存养个甚？”
　　曰：“是存养此心之天理。”
　　曰：“如此，亦只是穷理矣。”
　　曰：“且道如何穷事物之理？”
　　曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
　　曰：“忠与孝之理在君、亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
　　曰：“只是主一。”
　　曰：“如何是主一？”
　　曰：“如读书，便一心在读书上，接事，便一心在接事上。”
　　曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫！”
　　日孚请问。
　　曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时，别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’④。敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’⑤，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，功夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，功夫都无下落。”
　　问：“穷理何以即是尽性？”
　　曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理功夫。”
　　日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理。不可不察’，何如？”
　　先生曰：“‘夫我则不暇⑥。’公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”
　　日孚悚然有悟。
　　【注释】
　　①梁日孚：梁焯，字日孚，南海人。王阳明的弟子。②居敬、穷理是两事：语出朱熹《朱子语类》：“学者功夫，唯在居敬、穷理二事，此二事互相发，能穷理，则居敬功夫益进；能居敬，则穷理功夫日益密。“居敬，居心恭敬；穷理，通晓事物之理。③礼仪三百，威仪三千：语出《中庸》：“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”④敬以直内，义以方外：意为内心恭敬而正直，待人接物则要行为合乎正义。语出《周易?坤卦?文言》。⑤修己以敬：意为以恭敬的心情修养身性。语出《论语?宪问》。⑥夫我则不暇：意为没有时间做与修道无关的事情。语出《论语?宪问》
　　【译文】
　　梁日孚问：“程朱学派认为居敬与穷理是两码事，而先生为什么认为是一件事，这是为什么呢？”
　　先生说：“天地间只有一件事，怎么会有两件事？至于说到事物的千差万别，那么礼仪三百、威仪三千，又何止两件？您姑且先说一下什么是居敬？什么是穷理？”
　　梁日孚说：“居敬是存养功夫，穷理是推究事物的道理。”
　　先生说：“存养什么？”
　　梁日孚说：“存养己心中的天理。”
　　先生说：“这样解释居敬也就是穷理了。”
　　先生接着说：“你暂且谈一下怎样推究事物的道理？”
　　梁日孚说：“如果侍奉父母就要推究尽孝的道理，辅佐国君就要推究尽忠的道理。”
　　先生说：“忠和孝的道理，是在国君、父母身上，还是在自己心上？如果在自己心上，也就是要穷尽此心的道理了。你再谈一下什么是居敬？”
　　梁日孚说：“居敬，就是主一。”
　　先生问：“怎样才算是主一？”
　　梁日孚说：“例如读书就专心在读书上，做事就专心在做事上。”
　　先生说：“这样一来，饮酒就专心在饮酒上，好色就专心在好色上。这是追逐外在物欲，怎么能称为居敬功夫呢？”
　　梁日孚先生请教怎样才能做到主一？
　　先生说：“一就是天理，主一就是一心在天理上。如果只懂得主一，却不明白它就是天理，那么有事时就是向外追逐物欲，无事时就是凭空幻想。只有不管有事无事都一心在天理上下功夫，才是真正的主一，这样居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，穷理就是居敬；就居敬的精密上来说，居敬就是穷理。并非居敬同时还有一个心去穷理，穷理的同时还有一个心去居敬。两者名称虽然不同，功夫却就像《易经》中说的‘内心恭敬而正直，待人接物则要行为合乎正义’。这里敬就是无事时的义，义就是有事时的敬，两句话说的是同一个事物。正如孔子说‘恭恭敬敬地修养身性’时，就不需要说义；孟子说‘积累善德而行为合乎正义’时，也不需要说敬。体悟了这些后，横说直说，功夫总是一样的。如果局限于文句，不了解根本，只会把完整的东西弄得支离决裂，功夫就没有着落处。”
　　梁日孚问：“为什么说穷理就是尽性呢？”
　　先生说：“心的本体就是天性，天性就是天理。穷尽仁的道理，就是使仁成为至仁；穷尽义的道理，就是使义成为至义。仁与义只是我们的天性，因此，穷理就是尽性。孟子所说的‘扩充恻隐之心，到仁的程度就会取之不尽’，就是穷理的功夫。”
　　梁日孚说：“程颐先生说的‘一草一木亦皆有天理，不能不仔细考察’，这句话是否正确？”
　　先生说：“对于我来说，且没有那份闲功夫。您姑且先去修养自己的身性，只有穷尽了人之本性，然后才能穷尽事物的道理。”
　　梁日孚因此忽然警醒并有所感悟。
[86]七八 6  【原文】
　　惟乾问：“知如何是心之本体？”
　　先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄①，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”
　　【注释】
　　①“孩提”三句：语出《孟子?尽心上》：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”孩提，指儿童。
　　【译文】
　　惟乾问：“知为什么是心的本体？”
　　先生说：“知是天理的奇妙之处。从它的主宰处来说就是心，从它的先天禀赋来说就是性。儿童没有不知道热爱自己的父母、尊敬自己的兄长的，只要这个灵性不被私欲所遮蔽阻隔，就能完全发挥出来，这就完完全全是心的本体，德行就与天地合二为一了。在圣人之下，普通人不能不被私欲蒙蔽，所以必须通过格物来求得良知。”
　　【原文】
　　守衡问：“大学功夫只是诚意，诚意功夫只是格物，修、齐、治、平，只诚意尽矣，又有正心之功，‘有所忿、懥、好、乐，则不得其正’，何也？”
　　先生曰：“此要自思得之。知此则知未发之中矣。”
　　守衡再三请。
　　曰：“为学功夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说‘有所念懥好乐，则不得其正’。正心只是诚意功夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平①，这便是未发之中。”
　　【注释】
　　①鉴空衡平：语出朱熹《大学或问》：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。”鉴，镜子。衡，秤杆。此语以镜之空、秤之平比喻心体的清明中正。
　　【译文】
　　守衡问：“《大学》的功夫就是诚意，诚意的功夫就是格物，修身、齐家、治国、平天下的功夫，只一个诚意就可以包括完了，可是《大学》中还有正心的功夫，说‘心中有怨愤喜乐，那么就会失去心的中正’，这又是为什么？”
　　先生说：“这要自己思考体会才能领悟。理解了这一点就知道了什么是未发之中了。”
　　守衡再三请教于先生。
　　先生说：“做学问的功夫有深有浅，刚开始时若不肯专心致志去好善憎恶，又怎么可以为善除恶呢？这里的专心致志就是诚意。然而经过一阵学习后，如果还不懂得心的本体原本没有一物，始终执著地去好善憎恶，就又多了这份有意为善憎恶的意思，心的本体就不会再恢弘阔大中正平和了。《尚书》中所说的‘不有意为善作恶’，才是心的本体。因此《大学》中说，‘有所忿嚏好乐，心就不能中正’。正心就是从诚意功夫上体认自己的心体，使它经常像镜子一样明亮，像秤杆一样平稳，这就是未发之中。”
　　【原文】
　　正之①问曰：“戒惧是己所不知时功夫，慎独是己所独知时功夫，此说如何？”
　　先生曰：“只是一个功夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’②。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知，即功夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”
　　曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
　　曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
　　【注释】
　　①正之：黄弘纲（公元1492~1561），字正之，号洛村，江西人，官至刑部主事，王守仁的学生。②见君子而后厌然：意为见到君子后掩饰自己的恶行。语出《大学》：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。”
　　【译文】
　　正之问：“戒惧是自己不知道时下的功夫，慎独是自己独处时所下的功夫，这样说对吗？”
　　先生说：“两者只不过是一个功夫，没有事时固然是独知，有事时也是独知。人们如果不知道在独知的地方用功，只在人人都知道的地方用功，这就是做假，就是‘见到君子后掩饰自己的罪行’。这里独知的地方就是诚意萌芽的地方。这里不论善念恶念，没有一点虚假，一荣俱荣，一损俱损。这就是所谓的王道霸道、义和利、真诚和虚伪、善和恶的界线。在这里坚定志向，就是正本清源，就是坚定诚意。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全都在这里了，真正是不见不显，无时无处，无始无终，只是这一个功夫。现在如果又把戒惧说成是自己不知道时的功夫，那就是把功夫离散开来了，中间就有阻隔。既然戒惧就是自己知道知的功夫，自己如果不知道，那是谁在戒惧？这样的见解，就会沦落为佛教所批评的断灭禅定。”
　　正之说：“无论善念恶念，毫无虚假，那么，自己独处时就没有无所思虑的时候了吗？”
　　先生说：“戒惧也是意念。戒惧的意念从来不会间断，如果戒惧的意念稍有放松，人不是昏聩糊涂，就是被恶念侵袭。从早到晚，从小到老，如果没有意念，那就是自己没有知觉，这种情形，如果不是昏睡，就是形如槁木，心如死灰了。”
　　【原文】
　　志道①问：“荀子云：‘养心莫善于诚’②，先儒非之，何也？”
　　先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以功夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的功夫。明道说‘以诚敬存之’③，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎④，此便见圣贤大公之心。”
　　【注释】
　　①志道：姓管，字登之，号东溟，江苏太仓人。王阳明门人耿定的弟子。②养心莫善于诚：意为养心最好的办法是思诚。语出《荀子?不苟》。③以诚敬存之：语出《河南程氏遗书》：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。”④孟子有取于阳虎：指孟子在谈话中引用阳虎的话。语出《孟子?滕文公上》：“阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣’。”阳虎，春秋晚期鲁国人，正卿季氏的家臣，曾挟持季氏专政鲁国，后因失败而流亡。
　　【译文】
　　志道问：“荀子说：‘养心最好的办法是思诚’，程颐先生认为不正确，这是为什么？”
　　先生说：“这也不能就认为不对。‘诚’字也可以从存养天理的功夫上来理解。诚意是心的本体，求得恢复心体的功夫，就是思诚的功夫。程颢先生说：‘用诚敬的心存养它’，有是这个道理。《大学》中说‘要端正人的心体，必须先端正他的思想’。荀子的话固然有很多毛病，然而也不能一概否定。凡是看待别人的学说，如果事先就有偏见，就会有不公平的地方。‘为富不仁’这句话，就是孟子引用阳虎的话，由此可见圣贤的阔大公正的心。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[87]七八 7  【原文】
　　萧惠①问：“己私难克，奈何？”
　　先生曰：“将汝己私来替汝克②。”又曰：“人顶有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”
　　萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
　　先生曰“且说汝有为己之心是如何？”
　　惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
　　先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
　　惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
　　先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂。’③这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何祝，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动④，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之动发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于口，汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，力能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”
　　【注释】
　　①萧惠：王阳明的弟子，生平不详。②替汝克：据《景德传灯录》记载：禅宗二祖神光师从达摩老祖之初，曾对达摩说：“我心未安，请师安心。”达摩说：“将心来，与汝安。”③“美色令人目盲”四句：语出《老子》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人发狂。”意为过度的感官享受有损人的健康。爽，败坏，在此指味觉有失误。④非礼勿视、听、言、动：语出《论语?颜渊》：“子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”
　　【译文】
　　萧惠问：“自己的私欲不容易克去，该怎么办呢？”
　　先生说：“把你的私欲拿来，让我替你克去。”接着说：“人需要有为自己着想的心才能克去私欲，能够克去私欲，才能成就自己。”
　　萧惠说：“我也颇有为自己着想的心，但不知为什么就是不能克去私欲？”
　　先生说：“你不妨先谈谈你为自己的心是怎样的？”
　　萧惠沉思良久，说：“我也一心要做好人，就自我感觉很有一些为自己的心。现在想来，也只是为一个空躯壳的自己，并非为真正的自己。”
　　先生说：“真正的自己什么时候离开过躯体？恐怕你连只有躯壳的自己也不曾为过，你所说的躯壳的自己，难道不是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
　　萧惠说：“正是为了这些。眼睛要看美色，耳朵要听美声，嘴巴要吃美味，四肢要享受安逸，因此不能克制私欲。”
　　先生说：“美色使人眼瞎，美声使人耳聋，美味使人口味败坏，骑马狩猎使人发狂，所有这些，对你的耳目口鼻和四肢都有损害，怎么是满足耳目口鼻和四肢的需求呢？如果真的是为了耳目口鼻和四肢，就需要考虑耳朵怎么听，眼睛怎么看，嘴巴吃什么，四肢怎么运动。只有做到‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，才能实现耳目口鼻和四肢的功能，这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。你现在每天只知道向外寻求，为名为利，这都是为了心外的私欲。你如果只是为了耳目口鼻和四肢，就要不看、不听、不说、不做违背礼仪的事情，难道你的耳目口鼻和四肢会自动不看、不听、不说、不动吗？这必须是你的心在起作用。这看、听、说、做就是你的心在运动。你的心通过眼睛去看，通过耳朵去听，通过嘴巴去说，通过四肢去运动。如果你的心不存在，就没有你的耳目口鼻和四肢的活动。所谓你的心，也不单的那一团血肉。如果只指那一团血肉，现在已经死去的人，他的那一团血肉还在，为何不能看、听、说、动呢？因此你的心就是那个能使你看、听、说、动的心，这个就是天性，也就是天理。有了这个性，才能产生这性的生理，也就是仁。人性的生理，表现在眼睛上就是能看，表现在耳朵上就是能听，表现在嘴巴上就是能说，表现在四肢上就是能运动，这些都是天理在起作用，因为天理主宰着人的身体，所以又叫心。这心的本体，原本只是一个天理，原本不存在违背天理的地方。这就是你真实的自己，它是人的躯体的主宰。如果没有真己，也就没有躯体。有了真己人就有生命，没有真己人就会死去。你如果真为了那个躯体的自己，必须依靠这个真己，就需要时刻存养这个真己的本体，在一个人待着时警戒自己，在别人听不到时也恐慌畏惧，生怕对这个真己的本体有一丝损伤。稍有丝毫的违背礼仪的意念萌生，有如刀剜针刺，不堪忍受，必须扔了刀、拔掉针，这样才是有为己之心，才能克制自己的私欲。你现在正是认贼为子，反而说什么有为自己的心却不能克制自己的私欲呢？
　　【原文】
　　有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心。”
　　萧惠好仙、释。
　　先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力①。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠②耳。”
　　惠请问二氏之妙。
　　先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”
　　惠惭谢。请问圣人之学。
　　先生曰：“汝今只是了人事问，待汝辨个真要求为圣人的心，来与汝说。”
　　惠再三请。
　　先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”
　　【注释】
　　①“始自叹悔”句：据《王阳明年谱》，正德九年五月，王阳明曾告戒王嘉秀、萧惠曰：“吾幼时求圣学不得，亦尝笃志二氏。其后居夷三载，始见圣人端绪，悔错用功三十年。”②鸱鸮窃腐鼠：语出《庄子?秋水》。鸱鸮，猫头鹰一类的鸟。
　　【译文】
　　有一个学者眼睛有病，很是担忧，先生说：“你这是看重眼睛而轻视本心。”
　　萧惠喜好佛道两家的主张。
　　先生提醒他说：“我也从小坚定志向在佛、道上，自以为有所收获，认为儒家学说不值得学习。后来我在贵州龙场待了三年，领略了圣人的学说是如此的微言大义，于是开始感慨后悔自己枉花了三十年的功夫。一般说来，佛道两家的学说，其精华处与圣人的学说差别非常小。你现在所学的，只不过是佛道两家的糟粕，就自我感觉良好到这种地步，真像猫头鹰捉住了一只腐鼠一样。”
　　萧惠向先生请教佛道两家的精华部分。
　　先生说：“刚刚给你说过圣人的学说微言大义，你却不问我所领悟的，只问我所悔悟的。”
　　萧惠惭愧地向先生表示歉意，请他告诉自己圣人的学说。
　　先生说：“你今天只是为了敷衍我才问的，等你明辨是非真有要作圣人的心时，我再告诉你。”
　　萧惠又再三请求先生。
　　先生说：“已经用一句话告诉过你了，你还是不明白！”
[88]七八 8  【原文】
　　刘观时①问：“‘未发之中’是如何？”
　　先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
　　观时请略示气象。
　　先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”
　　时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”
　　一时在座诸友皆有省。
　　【注释】
　　①刘观时：湖南常德人，王阳明的弟子。
　　【译文】
　　刘观时问：“‘未发之中’是什么样的？”
　　先生说：“你只要做到在独处是谨慎警戒，在别人听不见时恐慌畏惧，存养本心至纯至精为天理，别自然会领会到。”
　　刘观时请先生大概介绍一下“未发之中”表象。
　　先生说：这就像哑巴吃苦瓜，没法跟你说。你要想体味其中的苦味，还必须你亲自尝一尝。”
　　这时徐爱在旁边说：“这才是真正的认识，也就是实践。”
　　一时间在座的学生都有所省悟。
　　【原文】
　　萧惠问死生之道。
　　先生曰：“知昼夜即知死生。”
　　问昼夜之道。
　　曰：“知昼则知夜。”
　　曰：“昼亦有所不知乎？”
　　先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不着，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’①，此心惺惺明明，天理无一忌间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知②，更有甚么死生？”
　　【注释】
　　①息有养，瞬有存：意为瞬息之间都不要间断存养的功夫。语出张载《张子全书》。②“通乎”句：意为通晓了昼夜阴阳的变化规律就会明白天地宇宙的运动规律。语出《易经?系辞上》。
　　【译文】
　　萧惠向先生请教生死的道理。
　　先生说：“知道了昼夜变化，就能知道了生死。”
　　萧惠又请教昼夜的道理。
　　先生说：“知道了白天，就知道了黑夜。”
　　萧惠说：“白天还有不知道的吗？”
　　先生说：“你能知道白天？懵懵懂懂起床，胡嚼乱咽地吃饭，开始时不明白是怎么回事，习惯后还不知道为什么这样，成天昏昏噩噩，这只是在做白日梦。只有时刻存养自己的本心，使它清彻明亮，天理没有片刻中断，才能知道是白天。这个就是天理，就是明白了昼夜交替的道理，还有什么生死的问题弄不明白呢？”
　　【原文】
　　马子莘①问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有②，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属。此意如何？”
　　先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段‘戒慎恐惧’功夫？却是圣人之敢为虚设矣。”
　　子莘请问。
　　先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是‘诚者’事。所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是‘诚之者’事。所谓“自明诚，谓之教③’也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’④、‘风雨霜露，无非教也’⑤之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’⑥同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的功夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’⑦，‘中和’、‘位育’，便是尽性至命。”
　　【注释】
　　①马子莘：马明衡，字子莘，福建莆田人。官至御史，王阳明的弟子。②“旧说”句：指朱熹对“修道之教”的解释。语出朱熹《中庸集注》：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过、不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属也。”品节之，按素质而加以评价，并规定什么是人应该做的。③自明诚，谓之性；自明诚，谓之教：意为由于天生具有道德觉悟而有道德认识，这是圣人本性所固有的，是尽心知性；由于有了道德认识而产生道德觉悟，是贤人受教化的结果，是存心养性。语出《中庸》：“自明诚，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”④天道至教：意为天道就是至高无上的教化。语出《礼记?礼器》：“天道圣教，圣人至德。”⑤风雨霜露，无非教也：意为天象的变化都是教化。语出《礼记?孔子闲居》，⑥修道以仁：意为修养道德要依靠仁。语出《中庸》。⑦“穷理”句：意为《周易》可以穷究推理、通晓人性、渗透天命。语出《易经?说卦传》。
　　【译文】
　　马子莘问：“‘修道之教‘朱熹说是圣人评价和规定我们人性中应有的道，作为世人遵循的法则，像礼、乐、刑、政之类。这样解释对吗？”
　　先生说：“道就是人性，就是天命。原本是完完整整的，不需要增减，也不需要修饰。怎么会需要圣人来评价、规定呢？只有不完整的东西才需要评价、规定。礼、乐、刑、政是治理天下的法则，固然也可以称之为教化，但不是子思所说的‘教’的原义。如果按照朱熹先生的说法，资质偏下的人通过教化才能领悟圣道，为何舍弃圣人的礼、乐、刑、政的教化，而另外说出一段‘戒慎恐惧’的功夫来？这是把圣人的教化当作摆设了。”
　　子莘向先生请教。
　　先生说：“子思所说的性、道、教都是从本质上说的。天命在人，那么命就是性；按照人性去实践，那么性就是道；为修养圣道而去学习，那么道就是教。按照人性去实践，是心体符合天道的人所能做的事，就是《中庸》中所说的‘自明诚，谓之性’。为修养圣道而学习，是那些希望能遵循天道的人所能做的事，就是《中庸》中所说的‘自明诚，谓之教’。圣人按自己的天性而行，就是修养圣道。。圣人以下的普通人不能按照自己的天性而行，对于圣道难免有过分或不及的地方，所以必须修养圣道。修养圣道使贤明的人不至于做过了头，才智愚钝的人就不至于出现做得欠缺的地方，而会遵循圣道。这里圣道便有教化的意思。这个‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’中的‘教’字相同。‘修道’两个字也与‘修道以仁’中的字相同。人能修养圣道，而后能不违背圣道，恢复其天性的本体，那么也就和圣人按照天性行道一样了。《中庸》后面所说的‘戒慎恐惧’就是修道的功夫，‘中和’便是恢复天性的本体。正如《易经》中所说的‘穷理尽性以至于命’，‘中和’、‘位育’，就是充分发挥天性，完全遵循天命行事。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[89]七八 9  【原文】
　　黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦①之问，是立万世常行之道②，如何？”
　　先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’，‘九经’及‘诚身’许多功夫，方始做得。这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶》、《武》，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
　　【注释】
　　①孔子告颜渊为邦：典出《论语?卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《武》。放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。’”朱熹认为，孔子所言，是从先王之礼中总结出来的万世常行之道。②万世常行之道：朱熹《论语集注》引程颐言：“盖三代之制，皆因时损益。及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作。故孔子斟酌先王之礼，立万世常行之道，发此以为之兆尔。”
　　【译文】
　　黄诚甫问：“朱熹认为孔子回答颜回关于治国的问题，是后代万世确立了治国的根本原则，这样说对吗？”
　　先生说：“颜回基本上具备了圣人的条件，他对治国兴邦的大计方针都已悉数掌握。孔子平时就很了解他，在此就没有必要再说那么多，只就典章制度上说了说。当然这方面也是不可忽略的。必须加进去这些才算完善。也不要以为自己的本领足以胜任治国兴邦的重任了，就在防范克制上疏忽了，必须‘禁止郑国那样的靡靡之音，远离阿谀逢迎的小人’。大概颜回是个严于律己、性格内向、注重德行的人，孔子生怕他在外面制度上的细枝末节有所疏忽，所以就他不足的地方加以补充。如果对于其他人，孔子一定会告诉他‘为政在人，取人以道，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’以及‘诚身’等许多功夫，才能把国家治理好。以上那些才是子孙万代常行的治国准则。要不然只去推行夏朝的历法，乘坐商朝的辂车，穿上周朝的服饰，听了《韶》、《武》那样的音乐，天下就能治理好吗？”后世的人只知道颜回是孔子最得意的门生，又问了个如何治国安邦的道理，便把孔子有针对性的回答当作治国的准则了。”
　　【原文】
　　蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’功夫，似与首章次第相合①。若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前，于此尚未释然。”
　　先生曰：“《大学》功夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的功夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物致知’的功夫，即功夫始有下落。即为善去恶，无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵《中庸》功夫只是‘诚身’，‘诚身’之极便是‘至诚’；《大学》功夫只是‘诚意’，‘诚意’之极便是‘至善’。功夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
　　【注释】
　　①“《大学》新本”三句：朱熹所著《大学章句》中，“诚意”在“格物致知”之后。
　　【译文】
　　蔡希渊问：“朱熹先生修改过的《大学》中，先有‘格物致知’，后有‘诚意’功夫，似乎和《大学》第一章的内容次序相吻合。如果就像先生遵循旧本的学说，那么‘诚意’反而在‘格物致知’之前，对此我尚不太明白。”
　　先生说：“《大学》中的功夫就是‘明明德’，‘明明德’就是‘诚意’，‘诚意’的功夫就是‘格物’、‘致知’。如果以‘诚意’为主，去下‘格物致知’的功夫，功夫才有着落。就是说行善去恶无非是‘诚意’的功夫。如果像新本中朱熹先生说的那样，先去推究事物的道理，那么功夫就会茫茫荡荡，没有边际，都没有落脚的地方，必须添加一个‘敬’字，才能把功夫牵扯到身心上来，然而这终究缺乏根基。如果必须添加一个‘敬’字，为何孔子的门生倒把一个最关键的字给遗漏了，而要等到千年以后要别人来补出来呢？这正好说明是以‘诚意’为根本的，不需要添加‘敬’字。之所以要提出一个‘诚意’来，正是做学问的关键所在。在这一点上弄不明白，就真的是差之毫厘，失之千里了。大抵上说来，《中庸》中讲的功夫就是‘诚身’，‘诚身’的最高境界就是‘至诚’；《大学》中讲的功夫就是‘诚意’，‘诚意’才最高境界就是‘至善’。它们所讲的功夫都是一样的。现在如果在这里加上个‘敬’字，那里添个‘诚’字，未免显得画蛇添足了。”
[90]钱德洪序  【原文】
　　德洪曰：昔南元善①刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇。其答徐成之②二书，吾师自谓“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难，二书姑为调渟两可之说，便人自思得之。”③故元善录为下册之首者，意亦以是欤！今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师《文录》，置二书于《外集》者，示未全也，故今不复录。
　　其余指知行之本体，莫详于答人论学④与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书。而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗整庵⑤一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽，而不觉其一体同物之心，譊譊终身，至于毙而后已。此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子弗未足以慰其情也。是情也，莫详于答聂文蔚⑥之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。
　　元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥忿郁不平之气。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其虎时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。
　　【注释】
　　①南元善：名大吉，字元善，号瑞泉，陕西渭南人。官至户部郎中、知府，王守仁的学生，曾刊刻《传习录》。因支持王学被罢官后，归陕讲学，致力于王学的传播。②徐成之：人名，余不详。③“吾师自谓”两句：语出《王阳明全集》卷二十一《答徐成之》。南宋淳熙二年（公元1175年），在信州（今江西上饶）鹅湖寺，朱熹与陆九渊进行了一次学术辩论，陆讥朱为支离，朱讥陆为空渺。朱陆门户之争历数百年，阳明之前，朱派一直占上风。④答人论学：即《答顾东桥书》。顾东桥，字华玉，号东桥，江苏江宁人，进士，官至南京刑部尚书，王阳明友人。少有才，功诗文。⑤罗整庵：名钦顺（公元1465~1547），字允升，号整庵，江西泰和人。进士，官至南京吏部尚书，后辞官归家，潜心学问。早年笃信佛学，后崇举儒学，著有《困知记》等。⑥聂文蔚：名豹（公元1487~1563），字文蔚，号双江，江西永丰人。进士，官至太子太保，曾会晤王阳明，后以王门子弟自称，著有《困辩录》等。
　　【译文】
　　德洪说：从前南元善在浙江刻录《传习录》上、下两册，下册摘录了先生的八篇书信。其中在给徐成之的两封信中，先生自己说“世人肯定朱熹而否定陆九渊，这种定论已经存在这么久了，要一下子改变过来很难，这两封信姑且是为了调和两家学说，使人通过自己思考得出正确的结论。”所以元善把这两封信放在下册的开头，目的也是这样的！而今朱、陆两家的争辩已经大白于天下很长时间了。我刻先生的《文录》时，把这两封书信放在《外集》中，表明书信中的观点不完全，所以本次就没有再收录。
　　其余关于知行本体的论述，最详细的莫过于回答顾东桥与回答周道通、陆清伯、欧阳崇一等人的四封书信。而论述学者日常用功学习的格物理论，最详细的莫过于答复罗整庵的书信。先生一生冒着被天下人诽谤诋毁和诬陷的危险，虽九死一生，也不忘到处传播自己的学说，只害怕我们不知道他的学说，而沦为追逐功名利禄和算计之中，以至于一天天堕落为野蛮之人和禽兽为伍，而不能领会他的天地万物为一体的思想，先生一生都在为此奔走呼号，直到他死去才停止。这也是孔、孟以来圣贤的良苦用心，即使是门人学生也不足以宽慰他的情怀。这种情怀，在回答聂文蔚的一封信中表现的最为详尽。这些信都是仍旧按照元善以前所刻而录的。而揭示孟子说的“必有事焉”就是“致良知”功夫的论述，简洁明白，使人一听就能入手，这一点讲得最明白的莫过于先生回答聂文蔚的第二封信，所以在此我也增录进来了。
　　元善在当时天下群起攻击先生的情况下，竟然还能奋不顾身地把先生的学说发扬广大，以至于遭到奸臣的排斥，但他还欣欣然的以今生得到了先生的学说而庆幸，心中没有丝毫愤怒和郁闷不平。他刻录《传习录》，世人只看见它对同学们的学习有很大帮助，却不知他当时的处境是多么的艰难。我现在对其版本所做的增删，是出于对于目前情况的考虑，而不是故意要这么做的。
　　【原文】
　　先生初归越时，朋友踪迹尚寥落，既后四方来游者日进。癸末年已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸剎，每当一室，常合食者数十人，夜无卧处，更相就帟①，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺剎，徒足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人，送往迎来，月无虚日。至有在侍更岁，不能遍记其姓名者，每临别，先生常叹曰：“君等虽别，不出天地间，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲出门，未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰：“南都以前，朋友从游者虽众，末有如在越之盛者。”此虽讲学日久，信孚渐博，要亦先生之学日进，感召之机，申变无方，亦自有不同也。
　　【注释】
　　①帟（yi）：小帐幕。
　　【译文】
　　先生刚刚回到绍兴时，朋友前来拜见的非常少，后来各地前来拜访先生的人日益增多。嘉靖二年以后，环绕先生而住的学生比比皆是，例如天妃、光相等寺庙，每间屋子都是满堂济济，经常几十个人一起吃饭，晚上没有睡觉的地方，就轮流去小帐幕中休息，歌声通宵达旦。南镇、禹穴、阳明洞等山中的远近庙堂，大凡徒步能到达的，无不是志同道合的游学者的住所。先生每次登台讲学，前后左右坐着听的人，常常不下数百人，每天迎来送往，月月如此。甚至有的在旁边听讲了一年多，先生都不能完全记住他的姓名。每当分别的时候，先生都叹息着说：“你们虽然离开了，但是没有走出天地之间，若能志趣相投，即使我忘了你们的样子也无关紧要。”众学生每次听讲后出门，没有不是欢呼跳跃，口称“痛快”的。我曾经听同门的前辈说：“南京讲学前，向先生求教的朋友虽然很多，但是没有像绍兴这样兴盛的。”这虽然是先生讲学的日子久了，得到的信仰日渐广泛了，但也是先生的学问日益增进，感召学生的时机和方法灵活自如，其效果当然就不同了。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[91]答顾东桥书 1  【原文】
　　来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义①，针砭膏肓，诚大惠也！”
　　吾子洞见时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉？复何言哉！若“诙意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
　　【注释】
　　①“故先生”一句：王阳明早期曾强调“诚意”的重要性，他所著的《大学古本序》第一句就是：“《大学》之要，诚意而已也矣。”
　　【译文】
　　你来信说：“现在的学者，只注重外在的知识追求而忽视了本心的存养，知识虽然广博但不得要领。所以先生特别提倡‘诚意’这一点，针砭时弊，使那些病入膏肓的人有所醒悟，真是大有裨益呀！”
　　你对时弊洞察得如此透彻，你打算怎样纠偏呢？显然我的思想观点，你已经悉数领略，我还有什么好说的呢？我还有什么好说！至于‘诚意’的学说，本来就是圣人教人用功的根本出发点，但是近代的学者却把它放在了次要位置上，所以我塞简略地把它的重要性提出来，并不是我本人的特别提倡。
　　【原文】
　　来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性①、定慧顿悟②之机，无怪闻者见疑。”
　　区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓“立说太高，用功太捷”，何邪？
　　【注释】
　　①明心见性：佛教禅宗的主张，意为让自己心底清澈明亮，待看见自己的真性，就可以成佛，而无须于文字上抠求。②定慧顿悟：定慧，佛教的修养功夫，指禅定与智慧。出去心中的杂念为定，明了事物的道理为慧。顿悟，意为突然之间明白了困惑已久的佛理，一悟成佛。与儒家的‘困知’相对。
　　【译文】
　　你来信说：“只害怕先生的学说立论太高，下功夫去实践时太方便简捷，学生们互相传承时出现谬误，就不免会陷入佛教的明心见性、定慧顿悟的禅机中，也难怪听了先生学说的人会产生疑惑。”
　　我对于格物、致知、诚意、正心的学说，是就学者的本心要在日常事物中体察、探究、实践、落实而言的，实实在在下功夫，其间可有很多阶段、很多积累呀！这正与佛教的定慧顿悟相反。听到我的学说的人本来没有做圣人的追求，又不曾仔细推敲我的学说，所以会心存疑惑，也不足为奇。像你这么聪明的人，自然会对我的学说一点就透，却也说我的学说“立说太高，用功太捷”，这是为什么？
　　【原文】
　　来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功交养互发，内外本末一以贯之之道。然功夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行。未有不见是物先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也。”
　　既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“功夫次第，不能无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见。但吾子为近闻①障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓“不见是物而先有是事”者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
　　【注释】
　　①近闻：指朱熹的知先行后的观点。
　　【译文】
　　你信中说：“你所说的知行应该并举，不应该分为前后两步，就是《中庸》中说的‘尊德行而道问学’两中功夫互相存养，互相激发，本心和外物本来就是一个整体，不可分割。然而修行的功夫有个先后顺序，不可能没有先后的区别，就像知道是事物才会吃，知道是汤羹才会喝，知道是衣服才会穿，知道是路才会走在上面。从来没有还没见到事物就先做事的。这中间的先后顺序也是瞬间微妙的，不会截然分明的，不像今天知道了事物，明天才去实践那样。”
　　既然说“交养互发，内外本末一以贯之”，那么知行并举的说法就没有什么可以怀疑的了。又说：“功夫次第，不能无先后之差”，这难道不是自相矛盾吗？“知食乃食”等说法，尤其显而易见。但是你被朱熹先生说的知先行后的观点所蒙蔽，而自己不曾察觉。人必然有想吃东西的心，然后才会去认识食物，想吃的心就是意念，也就是行动的开始。食物口味的好坏，一定要等到入口之后才知道，哪有不尝一尝就已经预先知道食物味道的好坏呢？一定先有想走的心，然后才会去认识路，想走的心就是意念，也就是行走的开始。路途的坦荡险峻，必须亲身行走过之后才能知道，哪里有还没有走过就预先知道路途的坦荡险峻的呢？“知汤乃饮，知衣乃服”以此类推，都没有什么可怀疑的。如果如你说的那样，才正是“不见是物而先有事”。你又说“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，这也是你体察还不够精确。然而就像你所说的，那么知和行并举也肯定没有什么好怀疑的。
[92]答顾东桥书 2  【原文】
　　来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”
　　知之真切笃实处既是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，先却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。
　　专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性既理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心遂遗物理”之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子义外之说①，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
　　【注释】
　　①告子义外之说：语出《孟子?告子上》：“告子曰：‘仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’”孟子的评论见《孟子?公孙丑上》：“我故曰：‘告子未尝知义，以其外之也。’”
　　【译文】
　　你来信说：“真正的认识是能够实践的，不能实践就不能称做认识。这是为学者提出的重要立论，必须踏实躬行才可以。如果真的以为实践就是认识，恐怕人们只专心存养本心，而忘了事物的道理，这样一定会有不明白不理解的地方，这难道是圣学中所说的知行并举的既成方法吗？”
　　认识真切地付诸于行动就是实践，实践之后明白精确地体察就是认。认识和实践两者的功夫本不可以分割，只因为后世学者把它们分作两部分来用功，先失去了知行的本体，所以才有知行合一并举的说法。真正的认识是能够付诸实践的，不能实践就不能叫做认识，就从你信中所说的“知食乃食”等说法可以明白，前边已大致说过了。这虽然是紧急纠正时弊时才说的，然而知行的本体就是这样，不是我为了用自己的意思来进行褒贬而提出的，以追求一时的效果。
　　专门存养本心，而忘了推究事物的道理，这大概是失去了本心。事物的道理不存在于本心之外，在心外推究事物的道理，也就没有事物的道理了；遗弃事物的道理而存养本心，那么本心又是什么呢？心的本体就是人性，人性就是天理。所以有孝顺父母的心就有孝顺父母的道理，没有孝顺父母的心就没有孝顺父母的道理；有忠君的心就有忠君的道理，没有忠君的心就没有忠君的道理。天理难道存在于本心之外吗？朱熹先生认为“人之所以要学习，是因为有心和理的存在，心虽然主宰全身而实际上统管着天下万物的道理，道理虽然体现在万事万物上而实际上存在于人心之中”，他这样把心和理先分开再结合起来，就未免成为使学者把心与理分开来看的弊端。后世之所以有“专求本心，遂遗物理”的错误，正是因为不知道心就是天理。在心外推究事物的道理，就会有不明白和不理解的地方，这实际上就是告子的“义外”观点，孟子也因此批评告子不懂得什么是义。心是一个整体，以它对所有人的恻隐之心来说就是仁，以它合乎时宜来说就是义，以它条理清晰来说就是理。不可以在心外探求仁、义，难道惟独可以在心外探求理吗？在心外求理，这就是把知行看作是两件事。在心里寻求理，这正是圣学知行合一的教诲，你还有什么怀疑的呢？更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[93]答顾东桥书 3  【原文】
　　来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量①。然尽心由于知性，致知在于格物。”
　　“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致。以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不贰，修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。未“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不贰，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
　　夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚。为能尽其性”。又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此“生知安行”，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之知。知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之②”者也。故曰：此“学知利行”，贤人之事也。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存则存之而已。今使之“夭寿不贰”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰：所以立命。立者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类③。凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故日：此“困知勉行”，学者之事也。
　　今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路④”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
　　【注释】
　　①“朱子”句：语出《中庸章句序》：“心之虚灵知觉，一而已。”②父母全而生之，子全而归之：语出《礼记?祭仪》：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝。”意为父母把子女完好地生下来，子女要好好地保全身体发肤，等到死时完完整整地归还给父母，这才是孝。③“立德”句：语出《左传?襄公二十四年》。讲做人的几种境界。④率天下而路：语出《孟子?滕文公上》：“且一人之身，而百功之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。”意为对一个人来说，各种功匠的产品对他都是不可缺少的，如果每件东西都要自己制造出来才能用，这是率领天下的人疲于奔命。
　　【译文】
　　你的来信中说：“先生所注释的《大学》旧本认为，致知是对其心的本体的认识，这与孟子‘尽心’的宗旨相一致。朱熹先生也认为虚灵知觉是心的本体。然而尽心是由于认识天性，致知依赖于格物。”
　　“尽心由于知性，致知在于格物”，这话是对的。然而我仔细推究你的意思，你之所以说这话是因为还有地方不明白。朱熹认为“尽心、知性、知天”是格物致知，以为“存心、养性、事天”是诚意、正心、修身，认为“夭寿不贰，修身以俟”是认识的最高境界、仁爱的顶点，是圣人才能做的事。如果依我的观点来看，则正好和朱熹相反。“尽心、知性、知天”，天生就知道，生来就能实践，这是圣人才能做到的；“存心、养性、事天”，学习了就知道，并能够顺利实践，这是贤人才能做到的事；“夭寿不贰，修身以俟”，艰难地获得知识，勉强用于实践，这是学者的事情。怎么能只把“尽心知性”做为认识，把“存心养性”做为实践呢？你突然听到我这话，一定会因此而大惊失色了。然而这中间确实没有什么可以怀疑的，下面我一一为你解释清楚。
　　心的本体就是人性；人性的本原就是天理。能尽其心，就是能尽其天性。《中庸》中说：“只有天下最虔诚的人才能充分发挥其天性。”又说：“知道天地万物的生化孕育，向鬼神求证而没有疑问，这就是知天。”这些只有圣人才能做到，所以我说：这“天生就知道，生来就能实践”，是圣人才能做到的事情。存养心性，是还不能充分发挥心性，所以必须加上个存养的功夫；心性存养了很久以后，不需要特地去存养而时刻都在存养，然后才能进一步而充分发挥心性。“知天”中的“知”，就如：“知州”、“知府”中的“知”一样，管理一州、一县是知州、知县的职责，“知天”就是与天合为一体。“事天”就像儿子侍奉父亲，大臣辅佐君王一样，还没有和天合为一体。上天赐予我们的是本心、本性，我们只管时时存养而不敢丢失、损害，就像“父母全而生之，子全而归之”一样。所以我说这是学习了就能知道、并能顺利实践，是贤人才能做的事。至于“不管生命长短都不要心存杂念”，则和存养本心的人还有差距。存养本心的人虽然未能充分发挥自己的心性，但已经一心向善，有时失去了本心，存养它就行了。现在要求人“夭寿不贰”，是因为还有人由于寿命长短而心生杂念，因为寿命的长短而分心，是他为善的心还不能始终如一，存养它尚且有些不可能，更何况充分发挥它呢？现在要让人们不因为生命的长短而改变向善的心，就好比说生死夭寿都是天命，我只要一心向善，修养我的身性等待天命的降临，这是因为他平素还不知道有天命的存在。事天虽然未曾与天合二为一，然而已经知道天命的存在了，只是恭恭敬敬地顺应它罢了。如那些等待天命降临的人，是尚且没有真正认识到天命的存在，还只是在等待天命，所以孟子说：“这就是安身立命。”“立”就是“创立”的“立”，如同“立德”、“立言”、“立功”、“立名”等的“立”。大凡说“立”的，都是以前未曾有过而现在才开始建立，就是孔子所说的“不知道天命，不能成君子”的那种人。所以说艰难地获得知识、勉强用于实践，是学者的事情。
　　现在把“尽心、知性、知天”作为格物致知，在初学的人还不能做到一心一意时，就指责他不能像圣人那样天生能认识能实践，简直是捕风捉影，让人茫然不知所措，怎能不把天下人带入疲于奔命的境地呢？现在社会上格物致知的弊端已经显而易见了。你所说的只注重外在的学习而忽视内心的存养，博学而不得要领，难道不也是这种过失吗？这是做学问最关键的地方，在这里出差错，将会时时处处出差错。这也是我冒着被天下讥讽、嘲笑，不顾身陷囹圄，还要喋喋不休的原因。
　　【原文】
　　来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理①之说亦是玩物丧志’，又取其‘厌繁就约’、‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论②，此亦恐非。”
　　朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？
　　若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
　　【注释】
　　①即物穷理：意为通过接触事物来研究事物的道理。语出朱熹《大学章句》：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”②晚年定论：王阳明作《朱子晚年定论》，收录朱熹一些包含“厌繁就约”、“涵养本原”等论点的书信，认为朱熹晚年改变了观点，与陆九渊的观点接近。此说遭到后世的非议。
　　【译文】
　　你在信中说；“听你对学生讲，‘即物穷理就是玩物丧志’，又把朱熹的一些关于‘厌繁就约’、‘涵养本原’等观点的书信展示给学生看，认为是朱熹晚年的定论，这恐怕不对。”
　　朱熹所说的格物，在于即物穷理。也就是在万事万物上探求其固有的道理，是用自己的心在万事万物上推究道理，这就把心和天理一分为二了。在事物上探求道理，就像在父母身上寻求孝敬的道理。在父母身上寻求孝敬的道理，那么孝敬的道理是在我们的心中还是在父母身上？假如果真在父母身上，那么父母去世之后，我们的心中随即就没有孝敬的道理了吗？看见小孩子落井，一定会有恻隐之心，那么恻隐的道理是在孩子身上还是在我们内心的良知上呢？或许不能跟着孩子跳进井里，或许可以伸手把孩子从井里拉上来。这都是所谓的道理。道理在孩子身上，还是在我们内心的良知上呢？以此类推，万事万物的道理都是这样，这就可以知道把心与天理一分为二是错误的。把心与天理一分为二，这是告子的“义外”学说，孟子曾深刻批判过。“只注重外在学习而忽略内心的存养，知识广博而不得要领”，你既然已经知道这样不对，为何还要这样说呢？我说“即物穷理”是玩物丧志，你还认为不正确吗？
　　如我所说的格物致知，是把我们心中的良知用到万事万物上。我们心中的良知就是所谓的天理，把我们心中的良知天理应用到万事万物上，那么万事万物都得到天理了。求的我们内心中的良知是致知的功夫。使万事万物都得到天理是格物的功夫。这是把心与天理合二为一。把心与天理合而为一，那么凡是我前面所讲的，以及我对于朱熹先生晚年学说的说法，就都可以不言而喻了。
[94]答顾东桥书 4  【原文】
　　来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
　　此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，末有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰①。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问即审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体，知、行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。
　　今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。
　　夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百②，而扩充之极至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓‘气拘物蔽’者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不毻精察天埋于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
　　【注释】
　　①操觚染翰：意为提笔作文。觚，古人书写时用的竹筒。翰，笔。②人一己百：语出《中庸》：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”
　　【译文】
　　你来信说：“人心的本体，原本清清楚楚明明白白，然而由于气的拘束和物欲的蒙蔽，很少有不昏昏茫茫的。不借助学习、询问、思考、辨析来明白天下的道理，那么善恶的原因、真假的异同就不能自然觉察，就会恣意妄断，所产生的危害是不能用语言来描述的。”
　　以上这段话大部分似是而非。大概是继承了朱熹学说的弊端，在这里我不能不分辨清楚。学习、询问、思考、辨析、实践都是学习的步骤，没有年学习而不运用到实践上的。比如说学习孝顺，就必须服侍奉养父母，亲身实践孝顺的道理，然后才能称之为学习孝顺。难道只是夸夸其谈空口说说，就可以说是学习孝道吗？学习射击就必须亲自张弓拉箭，射中靶心；学习书法就必须铺纸提笔，书写文章。穷尽天下的学习，没有不实践就可以说是学习的，因而学习的开始本身就是在实践。笃是切实认真的意思。已经实践了，而又切实认真地实践，就是不停地实践的意思。学习不可能没有疑问，那么就需要询问，问就是学习，也就是实践；询问之后可能还有疑惑，那么就需要思考，思考就是学习，也就是实践；思考了可能还有疑问，那么就需要辨析，辨析也是学习，也就是实践。辨析明白了，思考谨慎了，询问也很周密了，学习也有长进了，并且不间断地用功，这就叫笃行，并非学问思辨之后，才开始下手实践。所以就追求能做某事而言称做学习，就追求能解除疑惑而言称做询问，就通达其学说而言叫做思，就追求精密而言叫做辨，就具体履行实践而言叫做行。分析它们的功用则有五个，综合它们的功用则只有一个。我所说的心与理合一块是本体，知和行并举是方法，所以和朱熹先生的观点不一样，原因就在于此。
　　现在你特别举出学习、询问、思考、辨析来穷尽天下的道理，而不去切身实践，这是专门把学、问、思、辨作为认识活动，而不把穷理当做实践活动。天下哪里有不实践而学习的呢？哪里有不实践就可以称做穷理的呢？程颢先生说：只要穷尽事理，就可以充分发挥天性，从而知道天命。”所以必须在实践中达到仁爱的最高境界，才能称做穷尽仁爱的道理，在实践中达到义的最高境界后，才能说穷尽义的道理。达到仁爱的最高境界，就能充分发挥仁爱的天性，达到义的最高境界，就能充分发挥义的天性。学习达到了穷尽事理的最高境界，却还没有着手实践，天下哪有这样的道理？所以知道不实践就不能学习，知道不实践就不能穷尽事物的道理；知道不实践就不能穷尽事物的道理，那么就知道知行必须合一并举的，而不能够把他们分成两件事。
　　既然万事万物的道理不存在于我们的心外，而又一定要说穷尽天下的事理，这大概是因为我们心中还没有足够的良知，而必须向外寻求天下众多事物的道理，用以弥补增加我们心中的良知，这仍是把心与理一分为二了。学、问、思、辨的功夫，虽然天资比较困顿的人得比别人多付出百倍的努力，但是努力扩充到了极点，以至于充分发挥天性而知道天命，充其量不过是使我们心中的良知得以圆满罢了。除了良知，难道还要再增加一丝一毫其他东西吗？现在一定要说穷尽天下的事理，而不知道反过来向我们的本心寻求，那么凡是善恶的原因、真假的异同，舍弃我们心中的良知，又将如何体察辨明呢？你所说的‘气拘物蔽’，正是受以上观点的拘束和蒙蔽。现在想要清除这一弊端，而不知道在本心上用功，却要向心外寻求，就好像眼睛有毛病的人，而不吃药调理治疗眼睛，而只是徒劳地去眼睛外面探寻光明，光明怎么能从眼睛之外求得呢？肆意放纵的危害，也是因为不能从我们内心的良知上精细洞察天理的原因。这些的确是差之毫厘，谬以千里的事情，不能不详细分辨。你不要说我的论断太尖刻了！更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[95]答顾东桥书 5  【原文】
　　来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，试使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
　　区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经①之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以“要之不可以治家国天下”。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？
　　心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？
　　“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”②、“有苗来格”③，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后“格”，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。加“格其非心”、“大臣挌君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？
　　盖《大学》“挌物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理则挌、致、诚、正之功皆在其中，言恪物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未常有行，非惟不得恪物之旨，幷穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。
　　【注释】
　　①九经：语出《中庸》：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，子庶民也，来百功也，柔远人也，怀诸侯也。”②格于文祖：语出《尚书?舜典》：“归，格于艺典。”注曰；“归，告至文祖之庙，艺，文也。”格，至、到。文祖，尧的庙。③有苗来格：意为有苗族人到来。语出《尚书?大禹谟》：“七旬，有苗格。”格，至、到。
　　【译文】
　　你来信说：“你教育学生致知、明德，却不让他们从事物上推究天理，假如让糊涂的人深居简出，不听圣人的教诲和告诫，就能致知、明德吗？纵然他们在静坐时有所觉悟，稍微能领悟到人的本性，那也是定慧之类的佛家无用的学说，难道真能通晓古今、通达事变，对治理国家有实际作用吗？你说：‘认识是意念的本体，事物是意念的运用’，‘格物’的‘格’就是‘格君心之非’的‘格’，这话虽然显示出高超的悟性和独到的见解，不落俗套，但恐怕与圣道不相吻合吧？”
　　我所说的格物致知，就是所谓的穷尽事物的道理，不曾禁止人们穷尽事物的道理，让他们深居简出无所事事地端坐在那里。如果说在事物上推究道理，就像前面所说的只注重外在学习而忽视向内存养心性，那么就不对了。糊涂的人，如果真能在万事万物上精心体察本心的天理，发现其原本的良知，那么“即使愚蠢也必定能变得聪明，即使柔弱也必定能变得强大”。于是就能够立大本，行达道，九经之类就可以一概贯穿而没有遗漏，你还担心他没有治理国家的实际才能吗？那些顽固地坚持空虚静灵的佛道弟子，正是由于不能在万事万物上精心体察本心的天理，从而发现其心中原本的良知，所以才会抛弃伦理，把寂灭虚无当作正常现象，所以他们不能够齐家、治国、平天下。谁说圣人穷尽天理充分发挥人性的学说也有这样的弊病呢？
　　心是身体的主宰，而心的虚灵明觉，就是人本心固有的良知。虚灵明觉的良知因为感应而发动，就是意念。有认识后有意念，无认识就没有意念。认识不是意念的本体吗？意念的运用之所以必须有相应的东西，这就是事情。如果意念作用到侍奉双亲上，那么侍奉双亲就是一件事情；意念作用于治理百姓上，那么治理百姓就是一件事情；意念作用于读书上，那么读书就是意见事情；意念作用于听讼上，那么听讼就是一件事情。凡是意念作用到的地方，没有不存在事物的。有什么样的意念就有什么样的事物，没有什么样的意念就没有什么样的事物，事物难道不是意念的运用吗？
　　“格”字的意思，有用“至”来解释的，如“格于文祖”、“有苗来格”，其中的“格”都是“至”的意思。然而“格于文祖”，必定是至孝至敬，对于阴阳两世的道理都通晓，然后才能叫做“格”。苗族人愚昧顽固，只有实行礼乐教化后才能“格”，所以“格”也有“正”字的意思，不可以只用“至”字来解释“格”的含义。如“格其非心”、“大臣格君心之非”等中的“格”，都是“纠正错误使它归于正确”的意思，而不能用“至”字来解释。况且《大学》中对于“格物”的解释，又怎么能知道它不能用“正”字而必须用“至”字来解释？如果用“至”字来解释，必须说“穷尽事物的道理”，这样才说得通。这样用功的要领全在一个“穷”字上，用功的对象全在一个“理”上。如果前面去掉一个“穷”字，后面去掉一个“理”字，直接说“致知在至物”，能说得通吗？“穷理尽性”是圣人既定的教诲，在《易经》中有所记载。假如格物的学说真的是穷理的意思，那么圣人为何不直接说“致知在穷理”，而一定要说这种语意转折而且不完整的话，用以导致后世的弊端呢？
　　《大学》中的“格物”同《易经》中的“穷理”的意思大致相同，只是稍微有点区别。穷理中包含有格物、致知、诚意、正心等功夫。所以谈到穷理，那么格物、致知、诚意、正心等功夫都在其中，谈到格物就必然兼有致知、诚意、正心，然后格物的功夫才能严密。现在只提到格物就说是穷理，这是只把穷理当作认识了，而认为格物中不包括实践，这非但没有抓住格物的宗旨，而且连穷理的本义也一并丢失了。这就是后世的学者为什么把认识、实践分成两部分，使其一天天地支离破碎，而圣学也日渐残缺晦涩的原因，它们的开端实际就在这里。你继承过去的观点也在所难免，认为我的见解和圣道不相吻合，也不算过分。
[96]答顾东桥书 6  【原文】
　　来书云：“谓致知之功，将如何为温清、如何为奉养即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。”
　　此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓：意欲温清、意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意；必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知；必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物；必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。
　　故曰：“物格而后知至”①致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
　　【注释】
　　①物格而后知至：语出《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
　　【译文】
　　你信中说：“你说的致知的功夫，就是怎样让父母冬暖夏凉，如何奉养父母就是诚意，并非别有个格物，这也恐怕不对吧。”
　　这是你以自己的意思来揣度我的观点，并非我这样告诉过你。如果真像你所说的，难道能讲得通吗？我的看法是：要想让父母冬暖夏凉、想侍奉他们，这是所谓的意念，而不能称做诚意；一定切实实践了使父母冬暖夏凉、侍奉他们的愿望，并且务求自己对此感到愉快而不是违心，然后才能叫做诚意。知道怎样使父母冬暖夏凉、怎样侍奉父母最适宜，这只能称做知，而尚不能说是致知；必须知道了，并且切实做到了，然后才能称做致知。使父母冬暖夏凉，对父母奉养适宜，这是事物，而不能说是格物；使父母冬暖夏凉和侍奉适宜的事，必须遵循自己的良知要求去做，而没有丝毫的保留，这才叫格物。父母冬暖夏凉的物“格”了，然后使父母冬暖夏凉的良知才算是“致”了；奉养父母适宜的物“格”了，然后很好地侍奉父母的良知才算是“致”了。
　　所以《大学》里说：“物格而后知至”。达到了那个知道冬暖夏凉的良知，而后使父母冬暖夏凉的意念才能真诚；达到了那个知道适宜奉养的良知，而后奉养适宜的意念才能真诚。所以《大学》中说“知至而后意诚”。我的诚意、致知、格物的学说大概就是这样。你再好好想想，就也没有什么好怀疑的了。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[97]答顾东桥书 7  【原文】
　　来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’①。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温泠定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口②，小杖、大杖③，割股④、庐墓⑤等事，处常处变、过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”
　　“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”⑥也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
　　“节目时变”，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其真知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺哽而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。
　　吾子谓“语孝于温清定省，孰不知之”，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知，“致知”之必在于行，而不行之不可以为“致知”也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？
　　夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后⑦，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学从可知矣。
　　【注释】
　　①愚夫愚妇可与及者：语出《中庸》：“君子之道费而稳。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”②养志、养口：典出《孟子?离娄上》③小杖、大杖：典出《孔子家语?六本》。曾子在瓜地锄草时，锄掉了瓜苗。其父大怒，用大杖将其打昏在地。曾子醒来后，先向父亲请安，又回到屋里弹琴，使父亲知道自己安然无恙。孔子知道后很生气，教育曾子应像大舜侍奉父亲那样，父亲用小杖打时则坦然承受，用大杖打时就逃跑，以免使自己身体受伤，使父亲背上不义的罪名。④割股：春秋时期，晋文公重耳流亡时，介子推曾割大腿上的肉给文公吃。后以割股治疗父母之病为至孝。⑤庐墓：古时，父母亡故后，孝子在墓旁搭建草棚，一般要住三年，以表达对父母的哀思怀念之情。⑥“道在迩”二句：语出《孟子?离娄上》。⑦为无后：语出《孟子?离娄上》：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”
　　【译文】
　　你信中说：“圣道的大方面容易明白，就像你所说的‘良知良能，即使蠢汉愚妇也有可以明白的地方’。至于具体内容随时代变化的详情，则差之毫厘谬以千里，必须等到学习后才能明白。现在就父母的冬暖夏凉、早晚向父母请安上谈论孝道，谁不明白？至于舜不告诉父母就娶妻，武王没有安葬文王就兴师伐纣，曾子赡养父亲是遵从父亲的意愿、而曾元赡养父亲只是让父亲活命，父亲用小杖打则应该承受、用大杖打则应该逃走，割股疗亲，结庐守孝等事情，在正常与不正常之间、过分与不足之间，一定要讨论个是非对错，作为解决事情的原则。然后人的心体才能不被蒙蔽，遇到事情才能没有过失。”
　　“圣道的大方面容易明白”，这句话很对。看看后世学者忽略简单明白的大道理不去遵循，而追求那些难以理解的东西作为学问，这就是孟子所说的“圣道在旁边却偏偏向远不可及的地方寻求，简单的事情偏偏要使它复杂化”。孟子说；“圣道就像大路一样，难道很难认识吗？人们的问题在于不去探求罢了。”在拥有良知良能上，愚夫愚妇和圣人是相同的。但是只有圣人能致其良知，而愚夫愚妇则不能，这就是圣人和愚蠢的人的区别。
　　“具体内容随时代而变化”，圣人难道会不知道，只是不专门把这当作罢了。圣人所谓的学问，只是致其良知以精确体察心中的天理，因而与后世所学的学问不同。你不花时间去致良知，却念念不忘为这些细节发愁，这正是追求那些难于理解的东西当作学问的弊端。良知对于随时而变的具体内容，就像规矩尺度对于方圆长短一样。具体内容随时间变化是不可事先预测的，就像方圆长短的变化是无穷无尽的。所以规矩一旦确立，那么是方是圆就很明白了，而天下的方圆也就用不完了；尺度一旦制定，那么是长是短就一目了然了，而天下的长短也就用不完了；良知确实达到了，那么具体内容随时间的变化也就暴露无遗，天下不断变化的具体内容就都能应付了。差之毫厘就会谬以千里，不在我们心中良知的细微处体察，所学的东西又有什么用呢？这是不依照规矩而要确定天下的方圆，不依照尺度而要度量天下的长短。我看这种张狂谬论，只会一天天徒劳而无所收获。
　　你说“孝子温清定省的道理，谁不知道”，然而真正能致孝的良知的人却很少。如果说粗略地知道温清定省的礼节，于是就称做能致孝的良知，那么凡是知道国君应当仁爱的人，都可以说他能致仁爱的良知；凡是知道臣子应当忠诚的人，都可以说他能致忠诚的良知，那么天下谁不是致良知的人呢？由此可见，前面说“致知”的关键在于实践，而不实践是不可以称做“致知”的道理，就很明白了。知行合一的概念，不就更加明白了吗？
　　至于舜不告诉父母就娶妻，难道是舜之前已经有不告而娶的准则，所以舜得以考证某经典、询问某人才那样做的吗？抑或是他根据心中的一念良知，权衡利弊，不得已才那样做的？周武王没有安葬文王就兴师讨伐商纣，难道是武王之前就已经有不葬而兴师的准则，所以武王得以考证某经典、询问某人才那样做的吗？抑或是他根据自己心中的一念良知，权衡利弊，不得已才那样做的呢？假使舜在心里不在真怕没有后代，武王在心中不是真的要救百姓欲水火之中，那么他们不告诉父母就娶妻和不安葬父亲就兴师伐纣，就是天下最大的不孝不忠。后世的人不努力致其良知，不在处理事情时精心体察天理，只想凭空去谈论这中非常的事变，把他作为处理事情的依据，以求得遇到任何事情都能没有过失，这也太离谱了。其余几件事都可以依此类推，那么古人致良知的学问从此就可以知道了。
[98]答顾东桥书 8  【原文】
　　来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》、《四书》所载‘多闻多见’①、‘前言往行’②、‘好古敏求’③、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’④、‘好问好察’⑤，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”
　　格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”⑥是犹孟子“是非之心人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
　　“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也，学者学此心也，求者求此心也。盂子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将“以反说约也”。若无反约之云，则“博学详说”者果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
　　【注释】
　　①多闻多见：意为通过多闻多见增长知识。语出《论语?为政》。②前言往行：语出《周易?大畜》卦辞：“君子以多识前言往行，以畜其德。”意为君子应该多了解古代前贤的言行，以积蓄自己的德性。③好古敏求：意为喜欢土带的文化，勤奋学习。语出《论语?述而》。④博学详说：语出《孟子?离娄下》：“博学而详说之，将以反说约也。”意为广泛地学习并详细地解说，等到融会贯通之后，再回头来简略地叙述其精髓大义。⑤好问好察：意为喜欢请教别人，并且喜欢体察人们日常生活中的言谈，以便能了解民意。语出《中庸》。⑥“盖有”二句：语出《论语?述而》：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。’”
　　【译文】
　　你信中说；“你认为《大学》中‘格物’的意思是专门探求本心，尚且勉强说得过去。至于《六经》、《四书》中记载的‘多闻多见’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好问好察’，这些都很明显是在处事和辩论的过程中求得的，下功夫的内容次序是不能改变的。”
　　格物的含义，前面已经详细说过了，你觉得牵强的疑惑，想必也不用我再多解释什么了。至于“多闻多见”，是孔子因为子张好高骛远才说的，子张仅仅以多闻多见作为学问，而不能从本心上认真存养，因为一点缺失就怀疑危险，因此他的语言和行为难免有过失和悔恨，而他所谓的见闻恰恰助长了他的好高骛远的气焰。所以孔子的话是为了纠正子张的毛病，而并非把多闻多见当作学问。孔子曾经说过：“大概有一种人，什么都不知道却喜欢凭空瞎说一通，我不是这种人。”就像孟子所说的“是非之心人皆有之”一样。这些话正说明人的德行良知并非从见闻中来。至于孔子所说的“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专门探求见闻的细枝末节，而这也是第二位的事情了，所以孔子说“知之次也”。以见闻方面的知识为次要的学问，那么首要的学问又指的是什么呢？从这里可以看到圣学致知用功的地方。孔子对子贡说：“端木赐呀，你以为我是博学多识的人吗？不是这样的，我的学说是一个忠恕之道贯穿着的。”如果良知果真在于多闻多见，那么孔子为何说这种谬论来欺骗子贡呢？一以贯之，不是致良知又是什么？《易经》中说：“君子多识前言往行以畜其德。”如果以积蓄存养德性为目的，那么凡是更多地了解圣人言行的人，难道不是在做积蓄德性的事吗？这正是知行合一的功夫。
　　所谓“好古求敏”，就是喜欢古人的学说并勤奋地探求心中的天理。心就是天理，学习就是学习这个本心，探求就是探求这个本心。孟子说：“学问的道理没有别的，只要把它放在心上就行了。”并不是后世那样，广泛地背诵记忆古人的词句，认为这就是好古，却又念念不忘地追求功名利禄等外在的东西。“博学审问”，前面已经谈过。“温故知新”，朱熹也认为“温故”属于尊德性。德性难道能从心外求得吗？知新必须通过温故，温故才能知新，那么也可以证明知行并不是两部分。至于“博学而详说之”，是为了再回过头来简要地叙述精髓内容，如果不是为了“反说约”，那么“博学详说”到底是为了什么？舜好问好察，就是用中正平和使其心至精至纯达到天理的境界。道心就是良知。君子的学问，什么时候离开过实践、抛弃过辩论呢？但是从事实践和辩论，都要遵循知行合一的功夫，这正是致其本心的良知，而并非像后世学者只把空谈当作认识，把认识和实践分成了两件事，从而产生了用功的内容有先有后的说法。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[99]答顾东桥书 9  【原文】
　　来书云：“杨、墨之为仁义①，乡原之辞忠信②，尧、舜、子之之禅让③，汤、武、楚项之放伐④，周公、莽、操之摄辅⑤，谩无印证，又焉适从？且于古今事变、礼乐名物未常考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，‘义理耳。若夫礼乐，名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。”
　　所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。
　　至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制，始见于《吕氏》之《月令》、汉儒之训疏。《六经》、《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制末必备，而不害其为治。幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能以不忍人之心，而行不忍人之政，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐⑥，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫⑦，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟，泮不泮为重轻也。
　　【注释】
　　①杨、墨之为仁义：杨，即杨朱，字子居，又称阳生，战国时魏人，主张为我，近似于义。墨，即墨翟，战国时鲁人，墨家的创始人，提倡兼爱、非攻，反对儒家“爱有差等”，近似于仁。②乡原之辞忠信：语出《论语?阳货》。乡原，指不讲原则、八面玲珑的好好先生。③尧、舜、子之之禅让：古代部落首领的职位传贤不传子，尧禅让于舜，舜禅让于禹。子之为战国时燕王哙的相国，后哙让位于子之，事见《史记?燕召公世家》。④汤、武、楚项之放伐：商汤放逐夏桀于南巢，周武王讨伐商纣于牧野，项羽杀义帝而自立为西楚霸王。⑤周公、莽、操之摄辅：周公在周成王年幼时摄政，待成王成年后还政于成王，为后世典范，事见《史记?周本纪》。王莽以外戚居大司马，杀汉平帝，立孺子婴，自摄其政，后篡位，改国号新，事见《汉书?王莽传》。曹操讨伐董卓，迎立汉献帝，自任丞相，挟天子以令诸侯，其子曹丕废献帝，建魏国，事见《三国志?魏志》。⑥武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐：汉武帝时曾与大臣们议论立明堂之事，武则天曾毁乾元殿而立明堂。⑦泮宫：西周时诸侯设立的大学。
　　【译文】
　　你信中说：“杨朱、墨子的义与仁，乡原的忠信，尧、舜、子之的禅让，商汤、周武王、项羽的流放与杀伐，周公、王莽、曹操的摄政，这些事繁琐而无从考证，又听谁的呢？更何况对于古今事变、礼乐名物不曾考察识别，假如使国家建造明堂、设立学校、制定历法乐律、进行封禅大典，又能发挥什么作用呢？所以《论语》中所说的‘生而知之’就是义和理。就像礼乐名物、古今事变，也必须等到学习之后才有验证其是否可行的事例’。这句话可以称得上是公理了。”
　　你所说的杨朱、墨翟、乡原、尧、舜、子之、商汤、武王、项羽、周公、王莽、曹操等人的区别，同前面所说的舜和武王的事类似。至于对古今事变的疑问，前面在说良知时，已经用规矩尺度做过比喻，这里有就不需要再多说了。
　　建造明堂、设立学校等事，似乎还不能不说。但是这些事情说来话长，姑且就你信中提到的来谈一下吧，那么你的困惑将减少一些。明堂、学校的制度，最早出现在《吕氏春秋》中的《月令》篇和汉代儒生的注释中，《六经》、《四书》中没有详细记载。难道吕不韦、汉代儒生的知识超过三代的圣贤了吗？齐宣王时，明堂尚且还有没被毁掉的，那么幽王、厉王时，周朝的明堂应该都安然无恙。尧舜时住茅屋，垒土台阶，明堂的制度未必完备，但这并不影响他们很好地治理天下。幽王、厉王时的明堂，是沿习文王、武王、成王、康王时的明堂，但这并不能帮助他们避免天下大乱。这是为什么？这难道不正说明，用仁爱之心推行仁政，那么即使是茅屋和土台阶，也可以作为明堂；以幽王、厉王的心来行幽王、厉王的暴政，那么尽管有明堂，不也成了他们施行暴政的地方吗？汉武帝曾经与臣子们谈论过立明堂的事，武则天曾毁了乾元殿而修建明堂，他们治理天下的情况又如何呢？天子建造的学校叫辟雍，诸侯建造的学校叫泮宫，都是根据地形来命名的。然而三代时的学校，都是以明白伦理纲常为主要目的的，并非看样子像不像璧环、以是不是建造在水边为主的。
[100]答顾东桥书 10  【原文】
　　孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度①者，然后可以语此。若夫器数之末，乐功之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎道者三……笾豆之事，则有司存也。②”尧“命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也③。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”④也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政。治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；“尧、舜之知而不遍物”，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占侯⑤而无所忒。则是后世曲知小慧之人反贤于禹、稷、尧、舜者邪？
　　封禅之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈以荡君心而靡国费。盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为懦者所宜学，殆亦未之思邪？
　　夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释，末及乎拔本塞源⑥之论也。
　　【注释】
　　①声为律而身为度：意为大禹是标准的完人，他的声音是音律的标准，身长是尺度的标准。语出《史记?夏本纪》。②“君子所贵”三句：语出《论语?泰伯》：“曾子言曰：‘君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。’”笾为竹制器皿，豆为木制器皿，笾豆之事指祭祀礼仪中的具体小事。存，此指掌管、安排。③“命羲、和”四句：意为尧命令羲氏与和氏，恭敬谨慎地遵循上天的意旨行事，观察推算日月星辰的运行情况，目的是制定和颁行历法。语出《尚书?尧典》。④“在璇玑玉衡”二句：语出《尚书?舜典》：“在璇玑玉衡，以齐七政。”意为舜观测北斗星的运行，以排列七件政事。天璇、天玑、玉衡，北斗七星中的三颗。七政，指日、月、金、木、水、火、土。《尚书?大传》则认为“七政者，谓春、夏、秋、冬、天文、地理、人道”。⑤推步占候：推算历法，占卜天象。推步，推算天文历法。占候，观察天象变化以测吉凶。⑥拔本塞源：意为拔除树根，堵塞水源，比喻从根本上破坏。语出《左传?昭公九年》。
　　【译文】
　　孔子说；“人如果没有仁爱之心，有礼又如何？人如果没有仁爱之心，有乐又如何？”制作礼乐，必须具备中和的品德，只有声音可以作为音律、身高可以作为尺度的人，才能做这种事。至于礼乐器具的细节，那是乐功和祝史们的职责所以曾子说：“君子重视的道有三个方面，至于行礼过程中的具体事项，则由有关官员负责安排。”尧“命令羲氏、和氏遵循天意，观测推算日月星辰的运行情况”，他看重的是“恭敬地授予百姓农时”；舜“观测北斗七星的运行”，他看重的是“安排好七种政事”。这都是念念不忘用仁爱之心推行养育百姓的仁政。制定历法、明晓时令的根本就在于此。羲氏、和氏在历法和数学方面的学问，皋陶和契末必能比得上，大禹和后稷也未必有；根据《孟子?尽心上》中“尧舜的智慧不能知晓万物”的说法，即使尧舜也未必能做到。然而现在，遵循羲、和二人的方法再进行世世代代的修正积累，即使一知半解稍有智慧的人，浅薄的星象术士，也能正确地推算历法、占卜天象。那么难道后世稍一知半解稍有智慧的人反而比大禹、后稷、尧舜还要贤明吗？
　　帝王筑坛祭天的说法，尤其荒诞不经，是后世巧言谄媚阿谀奉承的小人为了向皇帝献媚，夸夸其谈，鼓动君心，浪费国家财物。可以称得上祸国殃民，是最大的无耻，，君子是不会这样说的，这也就是司马相如被天下耻笑的原因。你却认为这是后世儒生所应该好好学习的，恐怕是没有认真思考吧？
　　至于圣人之所以是圣人，是因为他们生而知之。然而朱熹解释《论语》时说：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”如果礼乐名物果真是成为圣人的功夫，圣人也必须等到学习之后才能知晓，那么圣人就不能称得上生而知之了。之所以说圣人生而知之，是专门就义理上来说的，而不包括礼乐名物之类，那么礼乐名物之类是和成为圣人的功夫无关的东西。圣人之所以生而知之，专指义理而不是礼乐名物之类，那么学而知之的人也只应当学习知晓义理而已，困而知之的人也只应当努力学习知晓义理而已。现在的学者学习圣人，对于圣人能知晓义理，不能去学习知晓，却反过来念念不忘地去探求圣人所不知晓的东西作为学问，这难道不是迷失了成为圣人的方向吗？以上这些都是针对你所困惑的而稍微加以解释，并未从根本上澄清问题。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[101]答顾东桥书 11  【原文】
　　夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。
　　夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已①。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贸，而背此者虽其启明如朱②，亦谓之不肖。下至闾井田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？
　　学挍之中惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学挍之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、功、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或佣其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育③之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不耻其不知教，视契之善教即己之善教也；夔司其乐而不耻于不明礼，视夷之通礼即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒痾呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
　　【注释】
　　①“舜之命契”六句：语出《孟子?滕文公上》：“圣人有忧之，使契可为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”②启明如朱：语出《尚书?尧典》；“放齐曰；‘胤子朱，启明。’帝曰；‘吁，嚣讼，可乎？’”③仰事俯育：语出《孟子?梁惠王上》：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。”
　　【译文】
　　正本清源的学说不大白于天下，那么天下学习圣人的人，将会感到越来越繁琐艰难，甚至人沦落为禽兽夷狄却还以为自己学的是圣人的学说。我的学说虽然可能通明于一时，但终究是解了西边的冻而东边又冻上了，前面的雾散开了后面的云又涌了上来，我就是不顾艰难险阻喋喋不休地进行宣传，也丝毫不能起到拯救天下的作用。
　　圣人的心与天地万物为一体，他看待天下人，没有内外远近之分，凡是有生命的都是兄弟儿女，都要教养他们，以成全他与天地万物为一体的意念。天下人的心，刚开始的时候和圣人并没有什么差异，只是后来在中间夹杂了私心，被物欲所蒙蔽，为公的大心变成了为私是小心，通达的心被堵塞了，人人各有私心，以至于把父、子、兄、弟都看作仇人。圣人对此十分担忧，所以推广的他的天地万物为一体的仁爱之心来教育天下人，使他们都能克制私心、去除物欲的，恢复他们与自己相同的本心，圣人教化的主要内容，就是尧舜禹相沿袭的“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而它的具体内容，就是舜让契教化天下的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的五个方面。唐尧、虞舜与夏、商、周三代，教师仅仅教这些，学生也仅仅学这些。当时，人人没有不同意见，家家没有不同习惯，能自然遵循这些内容的就是圣人，能通过勉励自己得以实践的就是贤人，而背离这些的人即使聪明如丹朱，也被称做不肖之徒。下而至于在田野市井中从事农、工、商、贾的人，也都要学习这些，把成就其德行当作第一重要的事情。这是为什么呢？当时没有杂乱无章的见闻，没有背诵的烦恼，也没有诗词章句的泛滥芜杂，更不用追逐功名利禄，而只是孝敬父母，尊敬兄长，信任朋友，来恢复人心本体所固有的良知。这是人性中本来就有的，而并非从外边借来的，那么哪个人不能做到呢？
　　学校里以培养人的品德为重。而人的才能有差异，有的擅长礼乐，有的擅长政治教化，有的擅长水利农事，那么就根据他们的才能，因材施教，使他们的才能在学校中能够得到进一步的提高。根据他们各自的德行才能使他们终身担任某一职务不变。用人者只知同心同德，共同使天下百姓安居乐业，只看他的才能是否称职，而不以身份高低分轻重，不以职业分贵贱。被任用的人也只知道同心同德，齐心协力使天下百姓安居乐业，如果所处的职位符合自己的才能，那么就是一生都从事繁重的功作也不觉得辛苦，安于卑微琐碎的功作而不感到低贱。当时，天下所有的人都高高兴兴，亲如一家。那些才智低下的人，就安于农、工、商、贸的职业本分，各自在自己的岗位上兢兢业业，互相为对方提供生活必需品，却没有攀比、虚荣的心。那些才能超群，像皋陶、夔、后稷、契那样聪明的人，则出来做官以发挥他们的才能。整个天下就像一个大家庭，有的人负责衣服、食物方面的功作，有的人经商互通有无，有的人制造器具备用，大家集思广益，群策群力，来实现赡养父母、教养子女的心愿，都生怕自己从事的事情做不好给大家带来损失，因而都尽心尽力。所以后稷勤于稼穑而不以自己不知道教化而感到羞耻，把契的善于教化当作自己的善于教化；夔专职于音乐而不以自己不知道礼仪而感到羞耻，把伯夷的通晓礼仪当作自己的通晓礼仪。因为他们的心底纯洁明亮，从而具有完全以天下万物为一体的仁爱之心，所以他们的精神、志气流贯通达，而没有你我之分，人和物之分。就像一个人的身体，眼看、耳听、手拿、脚走，都是为了满足自身的需要。眼睛不会因为自己听不到而感到羞耻，当耳朵听到声音的时候，眼睛一定会去看；脚不会因为不能拿而感到羞耻，当手向前伸去拿东西的时候，脚必定也会向前迈。这是因为人体元气充沛循环，血脉畅通，所以痒痛呼吸都能做出神奇的反应，有言语所不能描绘的奇妙。圣人的学问之所以最容易最简单，容易通晓容易实践，正是因为主要内容在于恢复人心本体所共有的良知，而对于知识技能并没有加以论述。
[102]答顾东桥书 12  【原文】
　　三代之衰，王道熄而霸术倡；孔孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得以猎取声利之术，若管、商、苏、张①之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。
　　世之懦者慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心，页亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣旸光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适，世之学者如入百戏之场，欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其听谓。间有觉其空疏谬妄、支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸②之事业而止。
　　圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴③，处郡县则思藩臬④之高，居台谏⑤则望宰执⑥之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夒、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号未尝不曰“吾欲以共成天下之务”，而其诚心实意之所在，以为不知是则无以济其私而满其欲也。
　　呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿；则其以良知为未是，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！
　　呜呼！士生斯世而尚同以求圣人之学乎？尚同以论圣人之学乎？土生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，忿然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎！
　　【注释】
　　①管、商、苏、张：管，即管仲，名夷吾，春秋时人，帮助齐桓公成为第一个霸主。商，即商鞅，公孙氏，名鞅，卫国人，亦称卫鞅。在秦国实行变法，使秦国国力大增。苏，即苏秦，战国时洛阳人，游说六国合纵拒秦，一度身陪佩六国相印。张，即张仪，战国时魏人，任秦惠王相，以连横之说策动六国与秦交好，分化瓦解六国的团结，以便各个击破。这四人均有杰出的治国才能。②五霸：春秋时五个称霸的诸侯，指齐桓公、晋文公、宋襄公、秦穆公、楚庄王。一说指齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践。③铨轴：吏部要职。④藩臬：指藩司和臬司。藩司，明清时置提刑按察司，主管一省的司法。⑤台谏：御史台与谏议大夫。⑥宰执；唐朝时以中书省长官中书令及门下省长官侍中任宰相，为真宰相。其他官任宰相的，则加同中书门下三品、中书门下平章事、参知政事等名，统称为宰执。宋代则以同平章事为宰相，其他如参知政事、左右丞及枢密使、副使则称执政官，合称宰执。
　　【译文】
　　夏、商、周三代以后，王道败落而霸道昌盛；孔子、孟子死后，圣学晦暗而邪说横行。教师不再教圣学，学生也不再学圣学。霸道的人，偷偷地用与先王相近似的东西，假借外在的技能来掩盖，以满足自己内心的私欲，世人都一窝蜂地尊崇他们，圣人的圣道于是就荒芜阻塞了。世人相互仿效，天天探求富国强兵的学说、倾轧诈骗的计谋、攻打讨伐的策略，以及一切欺天骗人，有可能一时得逞借以获得功名利禄的手段，像管仲、商鞅、苏秦、张仪这样的人，当时多得不计其数。长此以往，互相斗争抢夺，祸害无穷，这些人沦落为夷狄禽兽，而霸道权术也没法再推行下去了。
　　当时的儒者感慨悲伤，搜寻先前圣王的典章制度，从秦始皇焚书的余烬里拾掇修补，他们的目的也确实是为了挽回先王的圣道。然而圣学已经失传太久了，霸权的流传已经积淀太深，即使是贤明睿智的人也避免不了被沾染，他们对圣学讲解修饰，以求得圣学的发扬光大，也仅仅是增加了霸道的影响力，而圣学的踪迹却再也寻不到了。于是产生了解释古书的训诂学，传播讲授为了虚名；产生了记诵圣学的学问，所记言论冒充博学；产生了填词作文的学问，语言奢靡华丽以求文采。像这样的人纷纷扰扰，群起纷争，世上不知有多少家。旁门左道，万千门派，让人们无所适从，天下的学者好像进入了上百场戏同时开演的剧场，只见欢呼跳跃、争齐斗巧、献媚取悦的戏子从四面八方竟相涌出，令人瞻前顾后，应接不暇，以至于耳聋眼花，精神恍惚，入夜遨游沉溺其中，就像丧心病狂的人，不知道自己的家在哪里。当时的君王也都昏聩颠倒于这类学问中，终生从事无用的虚文，而不知道自己在干什么。间或有人意识到这类学问的空洞浅薄荒谬虚妄、支离破碎，于是发奋努力，想要用实际行动做点实事，全身心地投入，充其量也不过是像春秋五国那样富国强兵、建功逐利成就霸业罢了。
　　圣人的学说一天天远去，一天天晦暗，追逐功利的风气却日益兴盛。这中间有人曾经被佛道两家的学说所迷惑，然而佛道的学说并不能战胜世人追逐功名利禄的心；虽然有人曾拿群儒的观点来折中调和，但群儒的学说终究也阻止不了人们对功利的追逐。直到今天，追逐功利的流毒侵害人们的心已经积习成性，有数千年之久。人们在学问上互相夸耀，在权势是互相倾轧，在利益上互相争夺，在技能上互相攀比，在名声上互相竞争。那些做官的，管钱粮的还想兼管军事和司法；管礼乐的还想占据吏部要职；在郡县上做官的又想到省里当主管人事、财政和司法的大官；位居御史台和谏议大夫却眼巴巴地盯着宰相的位子。本来就是没有某方面的才能就不能任某职；不通晓某方面是学说，就不能取得相应的声誉。实际上是记忆广泛正好助长了他们傲慢的气焰；知识丰富正好使他们得以行恶；见闻广博正好使他们肆意诡辩；文采华丽正好掩饰他们的虚伪。因此，皋陶、夔、后稷、契都不能兼做的事，现在那些初学的小孩子都想通晓其理论、研究起方法。他们的口号何尝不是“我想成就天下人共同的事业”，但他们本意却是，认为不用这种手段就不能满足他们内心的私欲。
　　唉！以这样的积习熏染，以这样的心态，又讲求这样的学问技能，当他们听到圣人的教化时，自然视为累赘迂腐之说；那么他们把良知视为短处，把圣人的学说当作无用的东西，也是必然的呀！
　　唉！那些生在这种世道的人，怎么可能去追求圣学呢？怎么有可能谈论圣学呢？生活在这样的时代，想成为学者不也太艰难了吗？不也太困险了吗？唉，可悲呀！所幸的是天理存在于人的内心，终究不会泯灭，良知重见光明，万年一日，那么听了我的正本清源的学说，那些尚有良知的人一定会悲伤痛苦，愤然而起，就像决堤的江河一样不可阻挡。如果没有英雄豪杰不期而至，我还能把希望寄托在谁身上呢！更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[103]答周道通书 1  【原文】
　　吴、曾两生至，备道道通①恳切为道之意，殊慰相念。若道通，真可谓笃信好学者矣。忧病中会，不能与两生细论，然两生亦自有志向肯用功者，，每见辄觉有进。在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。
　　来书云：“日用功夫只是立志，近来于先生诲言时时体验，愈益明白。然于朋友不能一时相离，若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遏事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？”
　　此段足验道通日用功夫所得。功夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头恼，只是立志。所谓困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛庠自家须会知得，自家须会搔摩得，既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得，佛家谓之“方便法门”。须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。
　　【注释】
　　①道通；名冲，字道通，号静庵，江苏宜兴人。先师从王阳明，后师从湛若水，能够协调王、湛两家的学说。
　　【译文】
　　吾、曾两位年轻人来我这里，详细说了你恳切向圣道的志向，我感到特别欣慰和想念。像你这样的人，真可以称得上是笃信好学的人了。我正为家父守丧，心情忧伤，不能和他们详细谈论，但他们两位也是有志向肯用功的人，每次见面都觉得有进步。我实在不能辜负他们远道而来的诚意，对他们来说也许没有辜负远道而来的用意。临走时，他们用这封信转达你的致意，要我写几句话。我此时内心糊涂昏迷，于是只就你信中提到的几个问题做了简单解释，算是一个交待。草草数语不太详细，他们两位自会向你口头转达的。
　　你信中说：“先生说‘平常功夫只是立志’，近来对先生的教诲时时加以体察检验，就更加明白了。然而我是个一会儿都离不开朋友的人，如果有朋友互相讲习研讨，我的志向才会精健阔大，才会生机勃勃。如果有三五天不和朋友讲习，便会觉得志向微弱，遇到事情就会产生困惑，有时还会忘掉志向。我现在在没有朋友相互讲习的日子里，每天只是静坐着，或者看看书，或者随便走走，举手投足间都不忘存养这个心志，深刻感觉到心情平和舒适。然而终究不如和朋友一起讲习时那样思维开动，更有生机。离开朋友隐居的人，有什么更好的方法来保持心志呢？”
　　以上这段话足以证明你日间所下功夫的收获。立志的功夫也大概就是这样，只要每天都坚持，从不间断，等到功夫纯正熟练后自然会感觉不同。一般说来我们做学问的，最重要的就是立志。之所以会有困惑、遗忘的毛病，也只是志向欠缺，还不真实确切。好色之徒，不会有困惑和遗忘的毛病，只是好色的欲望比较真切罢了。自己哪里痛哪里痒自己必须知道，自己应会瘙痒按摩，既然知道了痛痒，就不得不瘙痒按摩，佛教称之为“方便之门”。必须是自己调整琢磨，别人很难帮上忙，也更没有别的什么方法可一借鉴。
　　【原文】
　　来书云：“上蔡①常问‘天下何思何虑’，伊川云：‘有此理，只是发得太早。’②在学者功夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’的气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’功夫，恐又堕于无也。须是不滞于有，不堕于无。然乎否也？”
　　所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓“无思无虑”邪？心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索，便是用智自私矣。“何思何虑”正是功夫，在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的。尹川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云 “却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
　　【注释】
　　①上蔡：谢良佐（公元1050~1103），字显道，河南上蔡人，世称上蔡先生，进士，为程门四大弟子之一。②“伊川云”句：《河南程氏外书?上蔡语录》记载谢氏与程颐的对话：“二十年往见伊川。伊川曰：‘近日事如何？’某对曰：‘天下何思何虑？’伊川曰：“是则是有此理，却发得太早。’”
　　【译文】
　　你信中说：“谢良佐先生曾经问‘天下何思何虑’，程颐先生说‘有道理，只是感慨发得太早了。’做为学者的功夫，固然是‘必有事焉而勿忘’，但也必须明白‘何思何虑’的气象，放在一块看才对。如果不明白这种气象，就会有拔苗助长的毛病；如果明白‘何思何虑’，却又忘了‘必有事焉’的功夫，恐怕又会堕入虚无。必须既不被有牵累，又不被无拖绊。这样说对吗？”
　　你所说的基本上正确，只是还没有完全领悟。谢良佐先生与程颐先生的对话，也只是他们两个人的意思，与孔子《易经?系辞传》中的原意稍微有些出入。《系辞传》中所讲的“何思何虑”，是说所所思索考虑的只是一个天理，除了天理，没有别的可以思虑，并不是说没有什么思虑。所以说“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”说“殊途”，说“百虑”，这难道是“无思无虑”吗？心的本体就是天理，天理只有一个，还有别的什么可以思虑吗？天理原本就是寂静而无所变化的，感应后就能通达的。学者用功，即使有千思千虑，也只不过是要恢复他心体的本来面目和功用而已，而不是用自己的私心去安排思索出来的。所以程颢先生说：“君子做学问，必须是心胸宽广而公证无私，有事情发生就顺其自然。”如果用私心去安排思索，就是把才智用到了私欲上。“何思何虑”正是做学问的功夫，在圣人看来是自然而然的，在学者就必须下功夫去做到。程颐先生却把它看作功夫的效果，所以他会有“发得太早”的说法，接着又说“这正是所要用的功夫”，则是他自己已经觉察到前边所说的话尚有欠缺。周敦颐先生的“主静”的观点也是这个意思。现在你的看法，虽然有点见地，但仍不免纠缠于有和无之间。
[104]答周道通书 2  【原文】
　　来书云：“凡学者才晓得做功夫，便要识认得圣人气象①。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做功夫去，才不会差，才是作圣功夫。未知是否？”
　　先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之秤而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”②又云“心通于道，然后能辨是非。”③今且说“通于道”在何处？“聪明睿智”从何处出来？
　　【注释】
　　①圣人气象：程颐语，出自《河南程氏遗书》卷二十二：“凡看文字，非只是要理会语言，要识圣贤气象。”②“觑著尧”四句：语出《河南程氏遗书》卷十八。意为看着尧，学习他如何做事，但没有他的聪明睿智，怎么能像他那样一举一动都符合礼仪呢？③心通于道，然后能辨是非：意为只有心与天理相通，然后才能明辨是非。语出《河南程氏遗书》卷五。
　　【译文】
　　你信中说；“凡是学者刚刚明白做功夫，就要认识圣人的气象。大概是认识了圣人的气象，把它当作准则，去脚踏实地地用功，才不会出现差错，才是作圣人的功夫。这样说对不对？”
　　先认识圣人气象，过去曾经有人这么说过，然而也是缺乏要领，圣人的气象自然是圣人的，我们从何处体认呢？如果不从自己的良知上真切体认，就好比拿没有准星的秤去称轻重，用没有琢磨过的镜子去照美丑一样，这真是以小人之心度君子之腹。圣人的气象怎样才能体认得到呢？我们自身的良知本来是同圣人一样的，如果体认清楚自己的良知，那么就是圣人的气象不在圣人身上而在我们自己身上了。程颐先生曾经说过：“看着尧，学习他如何做事，但没有他的聪明睿智，怎么能像他那样一举一动都符合礼仪呢？”他又说：“只要心与天理相通，就能明辨是非。”现在你姑且先说说心“与天理相通”的地方在哪里呢？“聪明睿智”又从哪里来？
　　【原文】
　　来书云：“‘事上磨练’，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省①，宁不了事，不可不加培养。如何？”
　　所说功夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事，自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”②矣。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓末善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。
　　【注释】
　　①退省：意为退下来反省。语出《论语?为政》：“吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发。回也不愚。”②忠恕违道不远：语出《中庸》：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”
　　【译文】
　　你信中说：“先生说‘修养要在事上磨练’，一天之内，不管有事没事，只一心一意地培养本体。如果遇到事情有所感触，或自己动了念头，心中既然有了感觉，怎么能说的无事呢？但是根据具体情况聚精会神地思考一会，大致上觉得事理应当这样，只是看作没有什么事一样，尽我们的本心罢了。然而仍然有事情处理得好与不好，这是为什么？又或许是事情太多了，需要分出先后顺序来处理，每每因为我的才智不足，就会被事情所困惑，即使强打起精神也会觉得疲惫不堪。遇到这种情况，难免要经常退下来反省，宁肯不做事情，也不能不培养本体。这样做对不对？”
　　所说的功夫，就你的天分上来说就是这样下，但是难免还有些出入。凡是做学问，一辈子也就为这一件事，从少到老，从早到晚，不管有事没事，只要做这一件事就性了，这就是“必有事焉”。如果说“宁肯不做事，也不能不培养本体”，就是尚且把做事与培养本体看作两件事了。孟子说“必有事焉而勿忘勿助”，有事情发生，只要尽我们的本心上的良知去处理就行了，这就是“忠恕违道不远”。凡是处理事情有好有不好，以及有困扰和混沌的担心，都是被毁誉得失所牵累，不能真正地致自己的良知罢了。如果能真正地致良知，然后就会发现平时所谓处理好的事情未必就是好的，处理得不好的，却恐怕正是被毁誉得失所牵累，而自己丢掉了良知吧！
　　【原文】
　　来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知格物一并下，但在初学未知下手用功，还说与格物，方晓得致知。”云云。
　　格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，则是致知功夫亦未尝知也。近有一书与友人，论此颇悉，今往一通，细观之当自见矣。
　　【译文】
　　你信中说：“关于致知的学说，春天承蒙你再次教诲，已经深知在何处用功，觉得比以前尤为简单了。但是我心中则认为对于初学的人来说，还必须加上格物的内容，让他们知道从哪里下手。本来致知和格物就是一体的，但在初学者还不知道从何处下手用功，还是先说格物，这样才能懂得致知。”
　　格物是致知的功夫，知道致知就已经知道了格物。如果不知道格物，那么是致知的功夫还不曾弄明白。最近写了一封信给朋友，详细讨论了这个问题，现在也给你寄去，你仔细看看自然会明白。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[105]答周道通书 3  【原文】
　　来书云：“今之为朱、陆之辨者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生‘立志’二字点化人，若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生功夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫①之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’②气象何等从容！尝见先生与人书③中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？”
　　此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅；若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”④，师又可恶乎？
　　【注释】
　　①介甫：王安石（公元1021~1086），字介甫，号半山，江西临川人。进士，北宋文学家，政治家。神宗时为相，曾推行变法。②“为我”三句：意为请替我向介甫先生转达我的全部观点，如果对他没有益处，则一定对我有益。语出《河南程氏遗书》卷一。③与人书：指《答汪石潭内翰书》，见《王阳明全集》卷四。④攻吾之短者是吾师：语出《荀子?修身篇》：“故非我而学者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。”
　　【译文】
　　你信中说：“现在为朱熹、陆九渊争辩的人还很多。我常常对朋友说，圣学不昌明已经很久了，姑且不必再枉费心机争辩朱熹、陆九渊谁是谁非了。只依据先生‘立志’两个字来点化人，如果这个人果真能辨别出这个志向来，决心要知道圣学，那么他已经大致上算明白了。即使不去争辩朱、陆二人谁是谁非，他自己也能感觉得到。我也曾经看到，朋友中有人一听到别人议论先生就很生气。以前朱、陆两位先生之所以给后世留下了很多争议，可见二位先生的功夫还不纯熟，分明有意气用事的毛病。像程颢先生就没有这样的毛病。他同吴涉礼谈论王安石的时候说：‘请替我向介甫先生转达我的全部观点，如果对他没有益处，则一定对我有益。’气度是何等的宽广啊！我曾经看到先生给别人的信中也引用了这句话，希望朋友们都能这样，是吗？”
　　你这段话说得太对了。希望你告诉所有志同道合的人，各自反省自己的过错，不要谈论朱、陆二人的是与非。用言语诽谤别人，这种诽谤是肤浅的表现；如果自己不能亲身实践，而只是从耳朵进又马上从嘴巴出，整天嘀嘀咕咕，就是自己在诽谤自己，这种诽谤是很厉害的。凡是现在议论我的世人，如果能从中获得益处，那他们就是在跟我切磋磨砺，那么对我来说无非是更加警惕反省自己、增进品德的地方。荀子说“攻击我的短处的人是我的老师”，老师还有什么可恶的吗？
　　【原文】
　　来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’①。何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”
　　“生之谓性”②，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子“性善”是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。
　　【注释】
　　①“人生而静”三句：程颢语，语出，《河南程氏遗书》卷一。向朱熹问这话的是严时亨。人生而静，语出《礼记?乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”②生之谓性：语出《孟子?告子上》：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘知之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’”
　　【译文】
　　你信中说：“严时亨引用程颐先生的‘人天生就能静，以上境界不能说，才说性已不是性’这句话来问朱熹：为什么不能说？为什么不是性？朱熹说：‘不能说是因为没有性可言；不是性，是指说了之后就不可能没有气夹杂在里边。’两位先生的话我都不大明白，每次看书看到这里，就会有困惑，想请先生给我解释一下。”
　　“生之谓性”的“生”字就是“气”字，也就是说气质就是天性。气质就是天性，“人天生就能静”这以上就不能说了，才说“气就是性”，这样天性就偏向一边了，就不是天性的本来面目了。孟子提出“性善论”是从人性的本原上说的。然而人性善的发端必须在气上才能看见，如果没有气也就无处可见。恻隐、羞恶、辞让、是非都是气。程颐认为“论性不论气，就不全面论气不论性，也不明确。”这是由于做学问的人各执一辞，只好这样说。如果能很明白地看见自己的天性，那么气就是性，性就是气，原本是没有性和气之分的。
[106]答陆原静书 1  【原文】
　　来书云：“下手功夫，觉比心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。”
　　是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。“其为物不二，则其生物不息。”①有刻暂停则息矣，非至诚无息②之学矣。
　　【注释】
　　①其为物不二，则其生物不息：语出《中庸》：“天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测。”②至诚无息：语出《中庸》：“故至诚无息。不息则久，久则徵。”
　　【译文】
　　你信中说：“在用功的时候，感觉心中没有一刻平静，虚妄的心在活动，明亮的照心也在活动。心既然是恒久运动的，那么就没有停下来片刻的机会。”
　　这是因为你有意追求宁静，所以就越发地静不下来了。你的虚妄之心本来就是活动的，照心本来就是不动的。良知永远处于既运动又静止的状态，天地万物因此就永远运动不止。照心的本体就是良知，妄心的本体也是良知。《中庸》中说“其为物不二，则其生物不息。”有片刻地停留就会熄灭，就不是真诚而毫不停止地实现人心本体的学问。
　　【原文】
　　来书云：“良知亦有起处。”云云。
　　此或听之未审。良知者心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
　　【译文】
　　你信中说：“良知也有它发端的地方。”
　　这或许是因为你听得不明白。良知是心的本体，就是前面所讲的恒照。心的本体无所谓开始不开始。即使妄念产生，良知依然存在，但是人们不知道时时存养良知，于是有时就会失去良知。即使昏庸闭塞到了极点的人，其良知未尝不是明亮的，只是人们不能体察它，那么有时就会受到蒙蔽。虽然有时失去了它，但其本体依然存在，存养它就行了；虽然有时受到蒙蔽，但其本体依然明亮，体察它就行了。如果说良知也有开端，那么就是认为它有时不存在，这样就不是良知的本体了。
　　【原文】
　　来书云：“前日‘精一’之论，即作圣之功否？”
　　“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理，气者理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而怍圣之功，实亦不外是矣。
　　【译文】
　　你信中说：“前些日子先生所提到的‘精一’的论断，是不是作圣人的功夫？”
　　“精一”的“精”是从理论上来说的，“精神”的“精”是从气上来说的。理是气的条理，气是理的运用。没有条理就不能运用，没有运用也就无法看见所谓的条理。做到了精，就可以精细，可以澄明，可以专一，可以神奇，可以至诚；做到了一，就可以精细，可以澄明，可以专一，可以神奇，可以至诚，精和一原本就是一回事。但是后世儒生的学说同道家的养生的学说却各执一辞，不能相互促进。前些天我关于“精一”的论断，虽然是针对你喜欢存养自己的精神而发的，然而作圣人的功夫其实就在于此。
　　【原文】
　　来书云：“元神、元气、元精①，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精，真阳之气。”云云。
　　夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴②，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关③、七返④、九还⑤之属，尚有无穷可疑者也。
　　【注释】
　　①元神、元气、元精：道教名词，合称三元。②阴根阳，阳根阴：语出周敦颐《太极图说》。③三关：道家以口为天关，足为地关，手为人关，合称三关。《淮南子?主术》谓耳、目、口为三关。另有说法认为三关为人身的三个穴位，是炼丹的道路。④七返：道教以七代火，心属火，降心火于丹田下，养得肾中真气，复返于心田，即为七返之功。一说饿日七返灵砂，道教所说的仙药，服之可以还魂，因在炼制过程中要经过七次转化，故称七返。⑤九还：道教以九代金，情属金，摄情归性，养得性光圆明，以还先天真性，即为九还之功。一说为九还丹，道教所说的仙药，服之可以长生不老。炼制过程中丹砂变成水银，经多次变化又成丹砂，故名九还。
　　【译文】
　　你信中说：“元神、元气、元精一定各有寄托藏身的地方。又有真阴之精，真阳之气。”
　　良知只有一个，就它的奇妙的作用而言可以称作“神”，就它的运行而言可以称作“气”，就它的凝聚而言可以称作“精”，怎么可以从它的形象、处所、方位上求得呢？真阴之精是真阳之气的母体；真阳之气是真阴之精的父体。阴生阳，阳生阴，阴阳也是一个统一的整体。假如我的良知的学说能够昌明于天下，类似问题也就迎刃而解了。如果不能，那么你信中提到的三关、七返、九还之类，仍有数不清的的疑问。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[107]答陆原静书 2  【原文】
　　来书云：“良知，心之本体，即所谓‘性善’也，‘未发之中’也，‘寂然不动’之体也，‘廓然大公’也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”
　　性无不善，故知无不良。真知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
　　【译文】
　　你信中说：“良知是心的本体，就是所谓的‘性善’、‘未发之中’、‘寂然不动’的本体，就是‘廓然大公’，为什么常人必须等到学习之后才能做到呢？中和、寂静、大公无私，既然属于心的本体，那么就是良知了。现在在心中检验，良知没有不好的，而中和、寂静、大公无私却没有，难道良知是超然于体用之外吗？”
　　本性都是善的，所以知都是良的。真知就是‘未发之中”，就是“廓然大公”的本体，人人都具有。但是良知很容易被物欲所蒙蔽，所以必须学习以便清除物欲不受蒙蔽。然而对于良知的本体，刚开始时不能有丝毫损害。知没有不良的，但中和、寂静、大公无私没有完全呈现，是因为私欲的蒙蔽没有清除干净，良知的存养还不够纯正罢了。体就是良知的本体，用就是良知的运用，哪里有超然于体用之外的良知呢？
　　【原文】
　　来书云：“周子曰‘主静’①，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者，心之本体’，是静、定也，决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、常主于理之谓也。失常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静、定也，又有以贯乎心之动静者邪？”
　　理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。
　　【注释】
　　①主静：语出周敦颐《周子全书?太极图说》：“五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静。”
　　【译文】
　　你信中说：“周敦颐先生说‘主静’，程颐先生说‘动亦定，静亦定’，先生说‘定者，心之本体’，这里的静和定，绝对不是不看不听、不想不做的意思。一定是经常认知、经常存养、经常遵循天理。经常认知、经常存养、经常遵循天理，明明是动的，是已经发动的状态，怎么能说是静呢？怎么能说的本体呢？难道是静和定又贯穿到心的动和静之中了吗？”
　　天理是不动的。经常认知、经常存养、经常遵循天理，就是不看不听、不思不做的意思。不看不听、不思不做，并非形同槁木、心如死灰。看、听、思、做与天理合为一体，而不曾有其他的看、听、思、做，这就是动又不曾动。程颐先生所说的“动亦定，静亦定”，是指本体和作用是一体的。
[108]答陆原静书 3  【原文】
　　来书云：“此心‘未发’之体，其在‘已发’之前乎？其在‘已发’之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’①，‘动极而静，静极而动’②者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓‘未发’在‘已发’之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复③也，又不可矣。若谓‘未发’在‘已发’之中，则不知‘未发’，‘已发’俱当主静乎？抑‘未发’为静而‘已发’为动乎？抑‘未发’、‘已发’俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
　　“未发之中”即良知也，无前后、内外而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者所遇之时，心之本体固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后、内外而浑然一体，则至诚有息之疑不待解矣。“未发”在“已发”之中，而“已发”之中未尝别有“未发”者在；“已发”在“未发”之中，而“未发”之中未尝别有“已发”者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。
　　凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者④，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生即阴阳之生生，就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世⑤、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”⑥矣。
　　【注释】
　　①动中有静，静中有动：语出《河南程氏遗书》：“静中便有动，动中自有静。”②动极而静，静极而动：语出周敦颐《太极图说》：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极而动。”③圣人有复：语出周敦颐《通书》：“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。”在周敦颐看来，圣人以德为性，一生安于德不存在复德的问题，因此“圣人有复”是讲不通的。④“以意逆志”三句：语出《孟子?万章上》：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周馀黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”以意逆志，意为用自己的心思去猜测他人的心思。《云汉》，《诗经?大雅》的篇名。⑤元、会、运、世：一世三十年，一运十二世，一会三十运，一元十二会。⑥“心从《法华》转”而句：意为迷者拘泥于《法华经》的文句，悟者则能支配运用《法华经》的文句。语出《六祖法宝坛经?机缘品》。
　　【译文】
　　你信中说：“人心‘未发’的本体，是在‘已发’之前呢？还是在‘已发’之中并主宰着‘已发’呢？或者是‘未发’、‘已发’不分先后、内外而浑然一体呢？现在说的心的动、静，主要是从有事无事来说的，还是从寂然不动、感应相通上来说的呢？抑或是从遵循天理、顺从欲望上来说的呢？如果认为是遵循天理的静止，顺从欲望的流动，那么对于所谓的‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’，就说不通了。如果有事感应相通为运动，无事寂然不动为静止，那么对于所谓的‘动而无动，静而无静’，就说不通了。如果说‘未发’在‘已发’之前，静而产生动，便是至诚有息了，圣人可以恢复德性了，这样说也不对。如果说‘未发’在‘已发’之中，那么不知道‘未发’、‘已发’都主宰‘静’呢？还是‘未发’主静，而‘已发’主动呢？或者是‘未发’、‘已发’都是无动无静、有动有静呢？请先生指教。”
　　“未发之中”就是良知，没有前后、内外之分而是浑然一体的。有事、无事可以用动、静来说，而良知不能分有事无事。寂然不动、感应相通可以说动、静，而良知没有寂然、感通之分。动、静是跟随时间变化的，心的本体原本就没有动、静之分。天理是静止不动的，如果动了就是私欲。遵循天理即使千变万化也不曾有动；顺从私欲即使心中只有一丝杂念也不是静。“动中有静，静中有动”，又有什么可以怀疑的呢？有事而感应相通固然可以说是动，但是寂然不动的不曾增加什么；无事而寂然不动固然可以说是静，但是感应相通的不曾减少什么。“动而有静，静而有动”，又有什么可以怀疑的吗？良知没有前后、内外之分而是浑然一体的，那么对于“至诚有息”的怀疑就不用再解释了。“未发”在“已发”之中，但“已发”之中不曾另有“未发”存在；“已发”在“未发”之中，但“未发”之中不曾另有个“已发‘存在。这里不是没有动、静，而是不能用动、静来分罢了。
　　凡是看古人的言论，在于用心猜测古人的心思从而理解其主旨，如果一定要拘泥于文字意思，那么“靡有孑遗”就是周朝果真没有遗民的意思了。周敦颐先生的“静极而动”的学说，如果不善于观察，就不免会出差错。这是因为他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”上来说的。太极运动变化的道理，妙用无穷，而其本体是永恒不变的。太极的运动变化就是阴阳的运动变化，在其运动变化中，就其妙用无穷而言就是动，就是阳的产生，并非运动之后才产生阳的；在其运动变化之中，就其本体永恒不变而言就是静，就是阴的产生，并非静止之后才产生阴的。如果果真是静止之后才产生阴的，运动之后才产生阳的，那么阴阳、动静就是截然不同的事物。阴阳是一种气，这种气的伸缩产生阴阳；动静是一个理，这一理的隐藏显现就是动静。春夏可以说是阳和动，但也未尝没有阴与静；秋冬可以说是阴与静，但也未尝没有阳与动。春夏秋冬变化无穷，都可以说是阳和动。春夏秋冬的本体永恒不变，都可以称做阴与静。从元、会、运、世、岁、月、日、时一直到刻、秒、忽、微，无不是这样。所谓的“动静没有开端，阴阳没有起始”，对于明白天理的人来说可以默默体会，并非言语所能表达完整的。如果只拘泥于文字意思，比拟模仿，那么就是所谓“心跟随着《法华经》转，而不是《法华经》跟随着心转”了。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[109]答陆原静书 4  【原文】
　　来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”
　　知此，则知“末发之中”、“寂然不动”之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
　　【译文】
　　你信中说：“我曾经在心中尝试过，喜怒忧惧的感情发生时，即使特别生气，但是只要我们心中良心发现，就会慢慢缓和消解，或者把它遏止在最初发生时，或者在发作的过程中制止，或者在发生后才悔悟。但是良知好像经常在悠闲无事的地方主宰着人的感情，与喜怒忧惧好像没有任何关系，这是为什么？”
　　你明白这一点，就能认识“未发之中”、“寂然不动”的本体了，就能体悟到所发而中节之和、感应相通的奇妙了。但是说“良知经常在悠闲无事的地方”，这话有毛病。良知虽然不会滞留于喜怒忧惧的感情之中，但喜怒忧惧也不会存在于良知之外。
　　【原文】
　　来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也；照心，人所用功，乃戒慎恐惧①之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”
　　能戒慎恐惧者，是良知也。
　　【注释】
　　①戒慎恐惧：语出《中庸》。
　　【译文】
　　你来信说：“先生昨天讲良知就是照心。我私下里认为良知是心的本体；照心是人所用的功夫，就是在别人看不到、听不到的地方也不忘时时检点、警戒自己的心，就好比是思想。而先生却把戒慎恐惧当作良知，这是为什么？”
　　能让人戒慎恐惧就是良知。
　　【原文】
　　来书云：“先生又曰：‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中、未常不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至试之无息，窃所未明，幸再启蒙。”
　　“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也；有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳；无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，不二则不息矣。
　　【译文】
　　你信中说：“先生又说：‘照心非动也’，难道是因为它遵循天理而说它的静的吗？‘妄心亦照也，难道是因为良知未尝不在妄心中，未尝不在妄心中明照，而人的视听言动能够不违背原则的，都是天理吗？既然说妄心，那么良知对于妄心来说就是‘照’，而对于照心来说就是‘妄’了。妄与息有什么不同？现在把妄心之照与至诚无息联系起来，我还是不明白，请先生再启发我一下。”
　　“照心非动”，是由于它发自心的本体天然的明觉，而不曾有动；有所动就是妄了。“妄心亦照”，是由于本体天然明觉未尝不在妄心之中，只是有所动罢了；无所动就是照了。说“无妄无照”，并非把妄心当作照心，把照心当作妄心。把照心当作照，把妄心当作妄，是仍然认为有妄心和照心相对存在。认为有妄有照，就是把妄心和照心视做两个心，一心分为耳那么良知就停息了。认为无妄无照就是把心视做一个统一的整体，这样就不存在良知停息的情况了。
　　【原文】
　　来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也，盖欲使此心纯乎天理而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未危灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之①也，愈不可矣。”
　　必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、将迎意必②之为累，而非克治洗荡之为患也。今日“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”之患也。
　　【注释】
　　①“引犬”句：语出《河南程氏遗书》卷二。②将迎意必：将迎，送迎，意为有意安排，是以私心处事。语出《庄子?知北游》：“无有所将，无有所迎。”意必，语出《论语?子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”意，主观臆断。必，绝对肯定。
　　【译文】
　　你信中说：“养生最关键的就是清心寡欲。能做到清心寡欲，那么做圣人的功夫就算完成了。然而私欲少了那么心自然会清净，使心体清净并非是舍弃人事而隐居山林以此来求得清静，而是要使本心纯粹为天理，没有丝毫的私欲夹杂在其中。现在要想在这方面下功夫，就必须随时克制私欲，但如果病根不除，那么难免这边的克制了而那边又生出来。如果想在各种私欲萌芽之前就把它们清除干净，那么又不知道从何处用功，徒劳地只能使自己的心不清净。况且在私欲未萌芽时就到处搜寻它并清除它，就好比把狗带到屋子里再把它赶出去一样，更加不可以了。”
　　一定要使心体纯粹为天理而没有一丝一毫的私欲存在，这是成为圣人的功夫。想做到这一点，就要在私欲产生之前多加防范，并在私欲萌芽时克制它。在私欲产生前防范并克制它于萌芽状态，这正是《中庸》里的“戒慎恐惧”，《大学》中的“格物致知”的功夫，除此之外，没有别的什么功夫。你说的“克制了这边的私欲而那边的又生出来了”、“把狗带进屋子里再把它赶出去”的情况，是自私自利、刻意追求造成的恶果，而不是克制荡涤私欲本身的问题。现在你说“养生的关键是清心寡欲”，“养生”两个字就是自私自利、刻意追求的病根。有这一病根潜伏在心中，就容易产生“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”的弊端。
[110]答陆原静书 5  【原文】
　　来书云：“佛氏于‘不思善，不思恶时认本来面目’①，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳，斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静；欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易减，后念不生，良知独显而与造物者游乎②？”
　　“不思善、不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”③，亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今“欲善恶不思而心之良知清静自在”，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”，却是得兔后不知守兔而仍去守枺，免将复先之矣。“欲求宁静”，“欲念无生”，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生，今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”④，人于槁木死灰之谓矣。
　　【注释】
　　①“不思善”二句：意为不有意趋善，也不有意避恶，在心态平和自然的状态下体认心的本体。语出《六祖法宝坛经?行由品》。②与造物者游：意为与天理大道默契相合。语出《庄子?天下》。③常惺惺：禅语，意为经常保持清醒状态。④断灭种性：佛家语，意为心灵处于死寂状态。语出玄奘《成唯识论》卷五。
　　【译文】
　　你信中说：“佛家的主张在‘不思善、不思恶时认识本来面目’，同我们儒家依据事物的具体情况不同去推究事物的格物功夫不一样。我如果在不思善、不思恶时下致知的功夫，那么就已经是在思善了。要想不思善恶而心中的良知处于清净自在的状态，只有睡觉刚醒时可以，这正是孟子所说的‘夜气’。但是这个光景不能持续太长久，只在瞬息之间，思虑就产生了。不知道用功时间长的人，是否经常像睡觉刚醒、思虑没有产生时那样呢？现在我想澄清私欲求得宁静，却越发宁静不下来；想使心中不生杂念，杂念却生得厉害。如何才能使心中前念易灭，后念不生，良知独立显现并且与天理大道默契相合呢？”
　　“不思善、不思恶时认识本来面目”，这是佛家为那些不曾认识本来面目的人而设的方便。本来面目就是我们圣学中所说的良知。现在既然认识了良知，那么也就不需要这样说了。依据事物的具体情况去研究事理，是致知的功夫，也就是佛教中的“经常保持清醒的状态”的禅语，也是经常存养他的本来面目。儒佛两家的功夫大致相似。但是佛家有个自私自利的心，所以便和儒家有所不同。现在想不思善恶而保持心中良知清净自在，这就是有自私自利、刻意追求的心，所以才会有“不思善、不思恶时用致知之功，就是已经涉于思善”的弊病。孟子说“夜气”，也只是为那些失去良知的人指明了良知产生的地方，使他们从这里去存养培育良知。现在已经清楚地认识了良知，经常用功致知，那么也就不需要说“夜气”了，不然就像得到兔子后不知道守住兔，而仍然去守住那个树桩，那么已经得到的兔也会重新跑掉。“欲求宁静”，“欲念无生”，这正是自私自利、刻意追求的弊病，所以才会私念生得更厉害心里更加不宁静。良知只有一个，能自然分辨善恶，哪还有什么善恶可想？良知的本体原本就是宁静的，现在又添了一个求宁静；良知的本体原本就是生生不息的，现在却又添上一个不生私欲，不单单圣学的致知功夫不是这样的，即使是佛教的学问也不是这样刻意追求。只要一心在良知上，彻头彻尾，无始无终，就是前念不灭，后念不生。现在你却想前念易灭，后念不生，这就是佛教所讲的“断灭种性”，即心灵处于死寂状态，人就会形同槁木、心如死灰。
　　【原文】
　　来书云：“佛氏人有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’、夫子所谓‘致良知’之说乎？其即‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则功夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气①之动而始，忽然惊醒而后提。其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？”
　　戒惧克治即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病。去此病，自无此疑矣。
　　【注释】
　　①客气：宋儒把心作为人性的本体，把产生于血气的生理之性称为客气。
　　【译文】
　　你信中说：“佛家又有‘常提念头’的说法，就像孟子所说的‘必有事’，先生所说的‘致良知’吗？也就是‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得吗？在提到这个念头时，各种事物发生，一定会有恰当的方法解决。但恐怕这个念头涕泣的时候少，而放下的时候增多了，那样的话功夫就中断了。况且念头的丧失，多是因为私欲客气的产生所造成的，要突然惊醒后才重新提起来。在放下而又未提之间，人心昏暗杂乱常常不能自己察觉。现在想要使念头日益精纯明亮，常提不放，有多么方法吗？只这一个常提不放就是全部功夫吗？抑或是在常提不放的功夫之间，还应该增加反省克制的功夫吗？虽然做到了常提不放，而不增加戒惧克制的功夫，恐怕私欲也清除不了；如果增加戒惧克制的功夫，又成了‘思善’的事情了，而同本来面目又不一致了。到底怎样做才可以呢？”
　　戒惧克制就是“常提不放”的功夫，就是“必有事焉”，怎么会是两回事呢？你这封信中提到的问题，我前边已经说得十分清楚了，只是你自己后来又产生了困惑，说得支离破碎，才会有“本来面目难以一致”的疑惑，这都是自私自利、刻意追求所造成的弊端。清除这个弊端就没有什么疑惑了。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[111]答陆原静书 6  【原文】
　　来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化。’①如何谓‘明得尽’？如何而能‘便浑化’？”
　　良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论“明善”之义，“明则诚矣”，非若后懦所谓“明善”之浅也。
　　【注释】
　　①“质美者”二句：意为本质美好的人善德尽显，缺点也都融化消失了。程颢语，出自《河南程氏遗书》卷十一。
　　【译文】
　　你信中说：“程颢先生说；‘本质美好的人善德尽显，缺点也都融化消失了’，怎样叫‘明得尽’？怎样才能‘便浑化’呢？”
　　良知原本就是自然光明的。气质差的人身上的毛病缺点很多，障碍遮蔽也就厚，良知不容易呈现出光明。气质好的人身上的毛病缺点就少，有没有太多的障碍和遮蔽，只要稍微下一点致知的功夫，他们的良知就能自然晶莹剔透。一点点的毛病就好比热汤中漂浮的雪花，怎么能构成障碍遮蔽呢？这本来不是太难理解，你之所以对此产生疑惑，想必是因为一个“明”字的意思不明白吧，也是你稍微有些心急。以前我曾和你当面讨论过“明善”的含义，“明善就是诚身”，而并非朱熹对“明善”所解释的那么肤浅。
　　【原文】
　　来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房①、仲舒②、叔度③、孔明、文中④、韩、范⑤诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者不愈于学知、困勉者乎？愚意窃云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？”
　　性一而已。仁、义、礼、知，性之性也；聪、明、睿、知，性之质也；喜、怒、哀、乐，性之情也。私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过、不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽末可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学违道不远者也。使其闻学知道，即伊⑥、傅⑦、周、召⑧矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。
　　夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤、虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着真知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而末纯；若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，末免于行不著，习不察，此亦未为过论。但后懦之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，“知行”二字亦是就用功上说。若是知行本体即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。
　　【注释】
　　①子房：张良，字子房，传为城父（今安徽省亳州东南）人。汉初三杰之一，刘邦的重要谋士，辅佐刘邦得天下，被封为留侯。②仲舒：董仲舒，今河北省枣强人。西汉哲学家，今文经学大师，提出“罢黜百家，独尊儒术”的观点，被汉武帝采纳，对后世影响极大。③叔度：黄宪，字叔度，东汉汝南慎阳（今河南平御县）人。自幼家贫，德行标炳当世，有颜回之称，终生不仕。④文中：王通，字仲淹，门人私谥曰“文中子”，绛州龙门（今山西河津）人。隋朝哲学家，主张儒、释、道三教合一，以儒为主。⑤韩、范：韩琦，字雅圭，相州安阳（今属河南）人。北宋名臣。范仲淹，字希文，苏州吾县人，宋真宗大中祥符进士，官至枢密副使、参知政事，北宋政治家、文学家。韩琦、范仲淹出将入相，共保北宋太平，世称韩、范。⑥伊：伊尹，商初重臣，出身奴隶，辅佐商汤灭夏。⑦傅：傅说，商王武丁时贤相，传说原为傅岩地方从事建筑的奴隶。⑧召：召公，文王的儿子。因封地在召，故称召公。与周公共同辅佐成王。
　　【译文】
　　你信中说；“聪明睿智果真是人固有的气质吗？仁义礼智果真是人的本性吗？喜怒哀乐果真是人固有的性情吗？私欲与客气，果真是一件事，还是两件事？古代的英才像张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人，品德功勋卓著，都是从他们的良知中生发出来的，而又不能说他们是知道圣道的人，这是为何？假如说他们的资质天生就好，那么那么生之安行的人难道还不如学知利行、困知勉行的人吗？我私下里认为，说他们对道的认识有点片面还可以，如果说他们完全不认识道，那么恐怕是后世儒生崇尚背诵训诂所形成的偏见。这样说对吗？”
　　人性只有一个。仁义礼智是人性的本质；聪明睿智是人性的禀赋；喜怒哀乐是人性的情感。私欲、客气是人性的遮蔽。本质有清浊之分，所以感情有过分和不足之分，而遮蔽有深浅之分。私欲、客气是一种病生发的两种痛苦，并非两件事情。张良、黄宪、诸葛亮、韩琦、范仲淹等人，都是天生资质美好，自然与道的许多地方都巧妙暗合，虽然不能说他们完全知晓圣学，完全明白圣道，然而他们的学问才智离圣道已经不远了。假使他们完全通晓圣道，那他们就成了伊尹、傅说、周公、召公了。至于王通，则又不能说他不明白圣学，他是书虽然多出自学生之手，其中也有很多错误，但是他的学问的大致轮廓还是显而易见的。但现在年代相去甚远，没有真凭实据，所以不能凭空臆断他的学问和圣道相差多远。
　　良知就是圣道。良知自在人的心中，不论圣贤还是平常人都是这样。如果没有物欲的牵累蒙蔽，只要遵循这良知并将其发扬光大、流传开来，都是圣道。但是平常人往往被物欲牵累蒙蔽，以至于不能遵循良知。像上面提到的几个人，天生资质清纯明亮，也很少被物欲牵累蒙蔽，所以他们的良知发扬流传的就非常多，离圣道自然很近。学者就是要学习遵循这个良知罢了。所谓“知学”，只是要明白专门在学习遵循良知上用功。他们几个人虽然不知道专门在学习遵循良知上用功，有的还兴趣广泛，受到别的东西影响或迷惑，所以他们和道若即若离，而没有达到纯粹的境界；如果他们知道了这一点，就是圣人了。后世儒生曾经以为他们几个尚且凭借天资成就事业，这未免是不知其然，更不知其所以然，这样评价他们一点都不过分。但是后世儒生所说的“著察”，是因为拘泥与狭隘的见闻，受到旧时习惯的蒙蔽，从而模拟仿照圣人的影响和事迹，并非圣学中所说的“著察”。那么又如何以自己的昏迷糊涂求得别人明白呢？所谓生知安行，“知行”二字也是从用功上来说的。至于知行的本体，其实就是良知良能。即使是困知勉行的人，也都可以说是生知安行。对“知行”二字更应该精心体察。
[112]答陆原静书 7  【原文】
　　来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也①，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。”
　　乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚②，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
　　【注释】
　　①是盖终身之忧也：语出《孟子?离娄下》：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。”②反身而诚：语出《孟子?尽心上》：“孟子曰：‘万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。’”
　　【译文】
　　你信中说：“以前周敦颐先生经常让程颢寻找孔子和颜回快乐的地方。我想问一下这里的快乐和七情中的快乐是否相同？如果相同，那么平常人一旦满足了自己的欲望，就都能快乐，又何必作圣贤呢？如果另外还有什么真乐，那么圣贤遇到大忧、大惊、大惧的事情，这些快乐还存在吗？况且君子心中常存戒惧，这是终生的忧虑，怎么能快乐呢？我平日里有很多烦恼，不曾体会到真正的乐趣，现在真切地想找到这中真乐。”
　　快乐是心的本体，虽然和七情之乐不相同，然而也不外乎于七情之乐。虽然圣贤另有真正的快乐，然而也是平常人所共同拥有的，只是平常人自己不知道，反而自寻很多忧愁苦恼，自己在迷茫中丢弃了真正的快乐。虽然在忧苦迷茫中丢弃，但真正的快乐依旧存在，只要一念开明，回过头来求得自身的虔诚，那么就能感到这种快乐。我每次和你谈论都是这个意思，而你还问有什么办法找到快乐，这就难勉有骑驴找驴的嫌疑了。
　　【原文】
　　来书云：“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情①’。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在。有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”
　　圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”②，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是“生其心”处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是“无所住”处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功，无间于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
　　【注释】
　　①圣人情顺万事而无情：意为圣人的情感顺应事物而生发，当喜则喜，当怒则怒，不以自己的主观意志为转移。语出《河南程氏文集?答横渠张子厚先生书》。②无所住而心生其心：意为不执著，让心境处于自然的状态。语出《金刚经》。
　　【译文】
　　你信中说：“《大学》中以心有好乐、愤怒、忧患、恐惧为不得其正，而程颢先生又说：‘圣人情顺万事而无情’。所谓有情，《传习录》中用疟疾来比喻，极其精辟。至于程颢先生所说的这句话，则是圣人的情感不产生于心而产生于事物，这是为什么？况且如果感觉到了事物而产生了相应的感情，那么其中的是是非非就可以格去。如果没有感觉到事物，说它有情吧但情没有显现，说没有情吧那么情又像病根一样潜在。说有却无，说无却有，这怎么能致知呢？学习务必要做到无情，这样牵累虽然少了，却又从儒家滑落入佛教的泥潭，这样可以吗？”
　　圣人致知的功夫，就是至诚不息。圣人良知的本体，皎洁得像明亮的镜子一样，没有一丝一毫的纤尘沾染，美丑随时都可以在镜子中现出原形，而明镜却不受丝毫污染，这就是所谓的“情顺万事而无情”。“无所住而生其心”，佛家曾经这样说并没有错。明镜照物，美就是美，丑就是丑，一照就知道真相，这就是“生其心”的地方。美就是美，丑就是丑，照过后镜子里什么也不会留下，这就是“无所住”。你既然认为用疟疾来比喻极为精辟，那么这里的问题就迎刃而解了。得了疟疾的人，即使没有发病，然而只要病根存在，怎么能因为没有发病，就忘记吃药调理的功夫呢？如果一定要等到疟疾复发后再吃药调理，那么已经晚了。致知的功夫，不存在有事无事之分，哪里管病是否发作呢？大概你的疑问，虽然前后不一，但都起源与自私自利、刻意追求这一弊端。如果除掉这一弊端，那么你前后的疑惑，自然能冰消云散，用不着再去问辨了。
　　【原文】
　　钱德洪曰：答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典无不吻合，异端典学一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有‘扑人逐块’之喻，见块扑人则得人矣，见块逐块于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可人也。
　　【译文】
　　钱德洪说：回复陆原静的信公开后，读了它的人都很高兴，认为陆澄善于提问，先生善于解答，都得到了过去没有听说过的东西。先生说：“原静所问的只是在认知上纠缠，我不得已只好跟他分段解释。如果真的知道良知，只在良知上下功夫，即使是千经万典没有不吻合的，异端邪说一触尽破，何必要这样一节节分开解释呢？佛学中有狗不咬人而追逐石块的比喻，看到石块去扑人，才能咬住人；见到石块追逐石块，在石块上能得到什么呢？”在座的同学们听了，都惕然若有所悟。先生的学问贵在反省内求，并非可以从认知上获得。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[113]答欧阳崇一 1  【原文】
　　崇一①来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”
　　良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外②别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有致良知之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。
　　大抵学问功夫只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行；除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其真知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
　　【注释】
　　①崇一：欧阳德（公元1495~1554），字崇一，号南野，江西泰和人。王阳明的弟子，进士，官至礼部尚书。②吾有知乎哉？无知也：语出《论语?子罕》：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”
　　【译文】
　　欧阳崇一来信说：“先生说：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之术，而已落在第二义’。我个人认为良知虽然不是由见闻而产生的，然而学者的知识，未尝不是从见闻中产生的。停滞在见闻上固然不对，但是见闻也是良知的具体实践。现在先生说‘见闻应放在第二位’，恐怕是针对那些专门把见闻当作学问的人来说的，如果为了致良知而在见闻上探求，似乎也是知行合一的功夫。这样说对吗？”
　　良知不是由见闻上发出来的，而见闻都是良知的运用。所以良知不停滞在见闻上，但也与见闻密不可分。孔子说：“我有知识吗？没有。”良知之外没有别的什么知识了。所以致良知是学问的关键，这是圣人教育人最重要的东西。现在说专门探求见闻的细枝末节，那么就失去了关键的东西，把良知落到了次要位置上。近些日子以来，同志们都已经知道了致良知的学说，但是他们的功夫中还有很多粗糙糊涂的地方，正是欠缺你这一问。
　　一般说来，做学问的功夫必须把握住最关键的地方。如果专门把致良知看作是最关键的事情，那么凡是见多识广就是致良知的功夫。日常生活中，见闻应酬虽然头绪繁多，但都是良知的发挥运用流传；除掉见闻应酬，也就没有良知可以致了，所以这两者也只是一件事。如果说致良知要从见闻上求得，那么话语之间难免不良知和见闻分成了两件事。这与专门探求见闻的细枝末节虽然有所区别，然而从它们没有领会精一的宗旨上来看则是一样的。“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，既然说到“择”，又说到“识”，可见良知已经在中间发挥作用了，然而其用意还是在多闻多见上去选择认识，那么就失去了最关键的东西。你对这些问题认识得已经十分清楚，今天这一问，正是为了阐明致良知的学说，这对于同学都有很大益处。只是语意表达还不太透彻，可能会出现差之毫厘、谬以千里的情况，所以不得不精心体察。
　　【原文】
　　来书云：“师云：‘《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。’学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索。德辛壬之岁著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”
　　“思曰睿，睿作圣。”①“心之官则思，思则得之。”②思其可少乎？沉空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
　　【注释】
　　①思曰睿，睿作圣：意为思维要深远通达，身远通达就达到了圣人的境界。语出《尚书?洪范》。②心之官则思，思则得之：语出《孟子?告子上》：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”意为心的功能是思考，思考就能体认天道和人性，不思考则难以认识天理。
　　【译文】
　　你信中说：“先生说：‘《系辞》中说的“何思何虑”，是说所思所虑只有天理，再没有别的思虑了，并非说无思无虑。心的本体就是天理，又有什么可以思虑的？学者下功夫，即使千思万虑，也只是要恢复他的本体，不是以私意来安排、思索出天理来的。如果安排思索就是自私用智。’学者的弊病，大多不是空守沉寂，就是安排思索。我在辛已到壬午年间犯前一个毛病，近来又犯后一个毛病。但是思索也是良知的发挥运用，它与凭私意安排有什么区别呢？恐怕我认了贼做儿子，还迷惑不知道呢！”
　　“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思考岂能缺少？空守沉寂与安排思索，正是为私欲用智，这也是丧失良知。良知是天理昭然灵觉之所在，所以良知就是天理，思索是良知的发挥运用。如果是良知发挥运用的思索，那么所思索的就都是天理。良知发挥运用的思索，自然明白简单，良知也自然能认识。如果是私意安排的思索，自然思绪万千，纷纭繁扰，但良知也自然能分辨。大凡思索的是非好坏，良知没有不知道的。之所以会出现认贼作子的情况，正是由于致良知的学问没有弄明白，不知道在良知上体察认知罢了。
[114]答欧阳崇一 2  【原文】
　　来书又云：“师云：“为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。”窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣①。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”
　　“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说亦不为无益。但作两事看了，便有病痛在。孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。义者宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故“集义”亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡谋其力之所不及而强其知之所不能者，皆不得为致良知。而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云“宁不了事，不可不加培养”者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是“自私用智”，便是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。
　　所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又云“迫于事势，因于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大学》言：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭、好好色而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
　　【注释】
　　①持志以帅气可矣：语出《孟子?公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：持其志，无暴其气。”
　　【译文】
　　你来信又说：“先生说：‘做学问终生只有一件事，不论有事没事，只要做好这一件事。如果说宁愿不做事，也不能不加以培养良知，却是把致良知和做学问分为两件事了。”我私下里认为，觉得精力衰弱，不能做完事的，就是良知。宁愿不做事，只要加以修养本心，也是致良知。怎么却成了两件事了？如果有事情发生了，就不能不处理，即使精力稍微显得衰弱，只要稍加鼓舞也能坚持下来，只要保持意志统帅志气就可以了。然而言语行动终究有气无力，事情做完了就疲惫不堪，这不几乎等于是在滥用气力吗？这其中的轻重缓急，良知固然会明白，但是有时迫于形势紧急，怎么能顾及精力呢？有时筋疲力尽，怎么能顾及形势呢？怎么办才可以呢？”
　　“宁愿不做事情，也不能不存养本性”的意思，对于初学的人来说这样说也不能说没有好处。但是把做事情和存养本性分成两件事了，便会有病根存在。孟子说“必有事焉”，那么君子做学问终身只有“集义”这一件事。义就是宜，心做到了宜应该做的就是义。能致良知那么心就能做到它应该做的事，所以“集义”也就是致良知。君子待人接物应对种种事变，该做就做，该停就停，该生就生，该死就死，斟酌协调都是致良知，以求得自己心安理得罢了。所以“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡是谋求自己力所不能及的事情，强做自己才智达不到的事情，都不是致良知。但凡是“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的人，都是为了致其良知。如果说“宁愿不做事，也不能不存养本性”，也是因为事先有了追逐功利的心，计较得失成败而做出的爱憎取舍，是把处理事情当成了一件事，而把存养本性又当作了另一件事，这就是重视本心而忽视做事的心态，就是把才智用到私欲上了，就是把义看作外在是东西，便会有“不得于心，勿求于气”的弊病，就不是致良知以求得心安理得的功夫了。
　　你所说的“鼓舞支持，完成事后疲惫不堪”，又说“迫于形势，被筋疲力尽所困”，都是把处理事情和存养本性看作两件事了，所以才会有这样的疑问。凡是做学问的功夫，精一就是真诚，三心二意就是虚伪。这都是因为致良知的心还缺乏真诚确切。《大学》中说：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”何曾见过讨厌恶臭、喜欢美色还需要鼓舞振作的？曾见过这些事情做完后疲惫不堪吗？曾经有迫于形势、筋疲力尽做这些事吗？由此可知病根从何而来了。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[115]答欧阳崇一 3  【原文】
　　来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自人于逆、臆①。夫逆诈，即诈也；臆不信，即非信也；为人欺，又非觉也。不逆不臆而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”
　　不逆不臆而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、臆不信为心，而自陷于诈与不信；又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事。而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不臆而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣，然亦颖悟所及，恐未实际也。
　　盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎②？”夫谓“背觉合诈”者，是虽不逆人，而或未能自欺也；虽不臆人，而或未能果自信也。是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、臆而足以自蔽其良知矣。此背觉合诈之所以未免也。
　　君子学以为己③，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虑人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，“诚则明”矣；自信则良知无所惑而明，“明则诚”矣。明、诚相生，是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险，简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用即谓之“神”，不必言“如神”；至诚则无知而无不知，不必言“可以前知”矣。
　　【注释】
　　①逆、臆：语出《论语?宪问》：“子曰：‘不逆诈，不臆不信，抑亦先觉者，是贤乎！’”逆诈，预先怀疑别人欺诈。臆不信，猜想别人不诚信。②“先天而不违”四句：语出《周易?乾卦?文言》：“夫大人者……先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”意为掌握了天道的人，在天象出现之前行事，天不会违背他；在天象出现之后行事，则能够遵奉天时。天尚且不违背他，何况人和鬼神呢？③君子学以为己：语出《论语?宪问》：“古之学者为己，今之学者为人。”为己，意为是为了提高自己的修养；为人，意为想获得别人的好感。
　　【译文】
　　你信中说：“人情诡诈多变，如果用诚信抵御它，常常会被它欺骗，想发现他人是否诡诈，自己就会预先怀疑别人是否诚信。逆诈就是欺诈；臆不信就是不诚信；被人欺骗又不觉悟。不事先怀疑别人的欺诈和不诚实，而往往能先察觉，这只有良知晶莹透彻的人才能做到吧？然而欺诈和诚信看起来差别甚微，因此不觉悟和欺诈不实的人都很多。”
　　不事先怀疑别人的欺诈和不诚信，而能先知先觉，这是孔子针砭时弊而言的，当时人们一心欺诈别人，做不诚信的事，而深陷于欺诈和不诚信的泥潭中；还有人不欺诈、不随意猜测别人，但是不知道致良知的功夫，而常常又被别人所欺诈。孔子的话并非是教人事先存心去体察他人的欺诈和不诚信。事先存心，这是后世刻薄、猜忌、险恶的人做的事。而只要有了事先存心的念头，就已经不能进入尧舜的圣道了。不事先猜测别人的欺诈和不诚信而被别人所欺骗的人，尚且还没有丧失善良的本性，但不如能致其良知从而能事先察觉欺诈虚伪的人更为贤明。你说只有良知晶莹透彻的人才能这样，基本上已经掌握了孔子话语的宗旨，但也知识你的聪颖领悟到的，在现实生活中恐怕还没有体会到。
　　良知在人的心中，横亘万古、充塞宇宙都是相同的。所以古人说“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而不违。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”那些“不觉悟和欺诈不实”的人，虽然不猜度别人是否欺诈，但他们也许会有自我欺诈；虽然不去猜想别人是否诚信，但他们也许不能真有自信。这使他常常有寻求先觉的心，而却不能常常自我觉悟。常有探求先觉的心，就会沦落为事先怀疑别人欺诈和猜想别人不诚实的人，而这足以蒙蔽他们的良知。这就是不觉悟和欺诈不实不能避免的缘故。
　　君子学习是为了提高自己的修养，不曾忧虑别人会欺骗自己，只是永远不欺骗自己的良知罢了；不担忧别人对自己不诚信，只是永远相信自己的良知罢了；不曾事先探求他人的欺诈和不诚信，只是永远地存养自己的良知罢了。所以君子不欺骗自己，那么良知就不虚伪而会很虔诚，虔诚则良知晶莹透彻；君子自信，良知就会不被迷惑而变得晶莹透彻，晶莹透彻也就虔诚了。晶莹透彻和虔诚相互促进，所以良知能经常觉悟、经常澄澈。经常觉悟、经常澄澈的良知就像高高悬挂的明镜，万事万物在它面前自然能显现出美丑的原形来。这是为什么呢？良知不欺诈而真诚，那么也就不能容忍欺骗，假如有欺骗便会察觉到；良知自信澄澈，那么就不能容忍不诚信，假如有不诚信就会马上察觉。这就是所谓的“易以知险，简以知阻”和子思所说的“至诚如神，可以前知”。然而子思说的“如神”、“可以前知”，还是分成两件时来说了。因为他是从推究思诚的功效上来说的，也好像是对那些不能觉悟的人说的。如果就至诚上来说，那么对至诚的妙用就称做“神”，而不必说“如神”；能至诚就能无知而又无所不知，所以就不必说“可以前知”了。
[116]答罗整庵少宰书① 1  【原文】
　　某顿首启：昨承教及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。
　　来教云：“见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲。恐未可安于所见而遂以为极则也。”
　　幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我而反复晓喻，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当何如哉！夫“德之不修，学之不讲”②，孔子以为忧，而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。知此，则知孔门之学矣。
　　【注释】
　　①罗整庵：罗钦顺（公元1465~1547），字允升，号整庵，江西泰和人。进士，官至吏部尚书，明代著名理学家，对陆王、程朱均有所批评。少宰，次长，明清时侍郎一职的别称。正德十五年（公元1520年）夏，罗整庵请假住在老家，听说时任江西巡抚的王阳明将溯赣江至赣州，就写了《与王阳明书》，在阳明经过泰和时交给他。此信即是阳明对该信才答复。②德之不修，学之不讲：意为不修养品德，不讲求学问。语出《论语?述而》：“子曰：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。’”
　　【译文】
　　阳明顿首谨启：昨天承蒙教诲《大学》，匆匆搭船，未能一一奉答。今天早上趁着坐船的空闲，我又把你的信拜读了一遍。恐怕到江西后各种公事繁忙，先在这里简略回复，请您指教。
　　您信中说：“认识圣道固然很难，但是体悟圣道更难。道的确不易明白，但是学问也的确不能不讲。恐怕不能满足于自己的见识而把它当作最高标准吧？”
　　不胜荣幸！我从哪里能得到这样的教诲呢？我怎敢自以为见识已经达到了最高标准而满足呢？我正想着寻访天下有识之士以便阐明圣道。然而数年来，听到我的学说有人嘲笑，有人谩骂，有人置之不理而认为不值得一辨，他们怎么肯开导教诲我呢？他们哪里肯为了教诲我而反复比喻、心存仁慈只怕不能纠正我的纰漏呢？这样看来，天下关爱我的人中，没有谁像您这样对我深切关怀的，我该如何感激您呢？孔子说“不修养品德，不讲求学问”，为此他甚感忧虑，而后世的学者稍微能诵经训诂，就都认为自己认识了学问，于是就不再讲求探究学问，真是可悲呀！圣道必须体悟后才能明白，并非认识了圣道之后才下体察的功夫；圣道必须学习后才能明白，并非在讲求学问之外还有其他的认识圣道的途径。然而世间讲学的人有两种，一种是用身心来讲的，还有一种是用口耳来讲的。用口耳来讲的人，通过揣摸推断，讲的是捕风捉影的事；用身心来讲的，对现象和本质的把握，确实都是来自自己的良知。知道了这一点，那么就知晓了孔子的学说。
　　【原文】
　　来教谓某“《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱格物之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。”
　　非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，即明白而可通，论其功夫，又易简而可入。亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而误，而遂改正补缉之？无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？
　　【译文】
　　你信中说我“之所以恢复《大学》的旧本，是因为人们做学问只在心里探求，而程朱的格物的学说却免不了向心外探求，于是废弃了朱熹所分的章节，并删掉了他增补的传”。
　　我并不敢这样。学习哪里有内外之分呢？《大学》旧本本是孔子传下来的，朱熹认为其中有遗漏和错误的地方，所以加以改正补充，在我看来，旧本中本来就没有什么遗漏和错误之处，所以就完全遵从旧本。我的过失可能在于过分相信孔子，而并非故意遗弃朱熹所分的章节并删掉他增补的传。做学问最重要的是用心来体悟，如果心里认为不对，即使是这话是孔子所说的，也不敢认为是正确的，而更何况那些不如孔子的人呢？如果心里认为正确，即使是普通人说的话，也不敢认为是错误的，更何况是孔子说的话呢？况且《大学》旧本流传了几千年，现在阅读，书中词语句子通俗易懂，书中讲的功夫也简单方便，容易下手。有什么依据断定这一段一定在这里，那一段一定在那里，这里缺了什么，那里又有什么错误，于是加以改正增补辑录？这难道不是对违背朱熹很重视，而轻视对孔子的违背吗？更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[117]答罗整庵少宰书① 2  【原文】
　　来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则‘正心’‘诚意’四字亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以‘格物’一段功夫也？”
　　诚然诚然！若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其功夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，“用智”者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是“有我”也，“自私”者也，是皆不知性之无内外也。故曰 “精义入神以致用也，利用安身，以崇德也”①；“性之德也，合内外之道也”②。此可以知“格物”之学矣。
　　“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此功夫而已，非但入门之际有此一段也。夫“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”，皆所以“修身”，而“格物”者，其所用力日可见之地。故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，挌其知之物也；“正心”者，正其物之心也；“诚意”者，诚其物之意也；“致知”者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知“义外”之说，孟子盖尝辟之，力至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。
　　【注释】
　　①“精义入神”四句：语出《周易?系辞下》：“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”意为精研义理达到神妙的境界，便可以运用；运用所学而安身，可以提高品德修养。②性之德也，合内外之道也：意为这是天赋的德性，内则成己，外则成物，是综合内外的规律。语出《中庸》：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”
　　【译文】
　　您信中说：“如果认为做学问不必到心外探求，只要在心中反省体察就可以了，那么‘正心诚意’这四个字还有什么没有说尽的呢？又何必在刚开始学习的时候用‘格物’的功夫来困惑人呢？”
　　很对！如果要说最关键的，那么“修身”两个字就足够了，何必又要说“正心”呢？“正心”这两个字就足够了，何必又要说“诚意”呢？“诚意”两个字就足够了，何必又要说“致知”，又要说“格物”呢？之所以这样，只是要使做学问的功夫详细而周密，而概括起来只是一件事。这就是所以称之为“精一”的学问，这一点不能不认真思索。天理没有内外之分，人性没有内外之分，所以学问也没有内外之分。讲习讨论，未尝不是内；反观内省，未尝就遗弃了外。如果认为学问一定离不开向外寻求，这就是把人性分成了内外两部分了，这就是“义外”、“用智”；认为反观内省必须在本心上探求，就是把人性分成了内外两部分了，就是“有我”、“自私”，这两种观点都是不知道人性没有内外之分。所以说“精研义理达到神妙的境界，便可以运用；运用所学而安身，可以提高品德修养”；“这是天赋的德性，内则成己，外则成物，是综合内外的规律”。由此便可以明白“格物”的学说了。
　　“格物”是《大学》实际下手的地方，自始至终，从刚开始学习到最后成为圣人，只有这一个功夫，并非仅仅在刚开始学的时候有“格物”的功夫。“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”都是为了“修身”，而“格物”是人们每天所下的功夫中能看得见的地方。所以“格物”就是清除心中的物欲，清除意念中的物欲，清除认识上的物欲；“正心”就是纠正物欲之心；“诚意”就是使物欲之心精诚；“致知”就是致其物欲的良知。这难道有内外彼此之分吗？天理只有一个，从天理的凝聚上来说就是性，从天理凝聚的主宰上来说就心，从天理主宰的发动来说就是意，从天理发挥光明觉悟上来说就是知，从对天理的光明觉悟的感应上来说就是物。所以天理从物上来说就是格，从知上来说就是致，从意上来说就是诚，从心上来说就是正。正就是正心；诚就是诚意；致就是致知；格就是格物，都是为了穷尽天理而充分发挥本性。天下没有本性以外的天理，没有本性以外的事物。圣学不昌明，都是因为后世儒生认为天理存在与本性之外，认为事物存在与本心之外，而不知道孟子曾经批评过“义外”的学说，以至于沿袭并陷入错误而不觉悟，这难道不是也有似是而非而难以明白之处吗？所以不能不体察呀！
[118]答罗整庵少宰书① 3  【原文】
　　凡执事所以致疑于“格物”之说者，必谓其是内而非外也；必谓其专事于反观内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也；必谓其一意于纲领本原之约，而脱略于支条节目之详也；必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子？是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也，而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂、闻先哲之绪论者，皆知其非也，而况执事之高明哉？凡某之所谓“格物”，其于朱子九条①之说，皆包罗统括于其中。但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差而千里之缪，实起于此，不可不辨。
　　【注释】
　　①朱子九条：朱熹在《大学或问》中提出的关于格物致知功夫的九条方法。
　　【译文】
　　你怀疑我的格物学说，一定是认为我肯定内求而否定外求；一定是认为我专门致力于反观内省，而放弃了外在讲习讨论的功夫；一定认为我一心在简洁的纲领本原上，而忽视了详细的条目；一定是认为我沉浸在枯槁虚寂的偏执中，而不能穷尽事理人情的变化。如果真是这样，难道只是得罪了圣门，只是得罪了朱熹先生吗？这简直是用邪说欺骗百姓，离经叛道，人人都可以杀了我，更何况像您这样正直的人呢？如果真是这样，社会上稍微知道一点训诂的人、听说一点先哲学说的人，都知道我是错误的，更何况像您这样高明的人呢？我所说的“格物”包含了朱熹的九条，但我的格物学说自有重要的地方，作用也和朱熹先生的九条不同，也就是所谓的差之毫厘。然而差之毫厘，谬以千里，我不能不辨明。
　　【原文】
　　孟子辟杨、墨，至于“无父无君”。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子“兼爱”，行仁而过耳，杨子“为我”，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子则比于禽兽、夷狄，所谓以学术杀天下后世也。
　　今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如也！孟子云：“予岂好辩哉？予不得已也。”杨、墨之道塞天下。孟子之时，天下之拿信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱之说。而孟子独以一人呶呶于其间。噫，可哀矣！韩氏云：“佛、老之害，甚于杨、墨。”韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危莫之救以死也。呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危莫之救以死也矣！夫众方嘻嘻之中，而独出涕嗟若；举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧。此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？
　　其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求？”①盖不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而与抵牾者，道固如是，“不直则道不见”②也。执事所谓“决与朱子异”者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。“君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之。”③而“小人之过也必文”。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
　　【注释】
　　①“知我者”两句：语出《诗经?王风?黍离》。意为了解我的人明白我是在担忧，不了解我的人还以为我有什么个人目的。②不直则道不见：语出《孟子?滕文公上》。意为不说直话，真理就不能显现。③“君子之过”两句：语出《论语?子张》：“君子之过，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”
　　【译文】
　　孟子批评杨朱、墨子是“无父无君”。其实这两个人也是当时的贤明之人，假如他们和孟子同处于一个时代，那么孟子也未必就不认为他们是贤人。墨子的“兼爱”思想，是施行仁政太过分了；杨朱的“为我”思想，是行义太过分了。他们的学说，难道能泯灭天理扰乱纲常到足以使天下所有的人都迷惑吗？但他们的学说产生的弊病，孟子用禽兽、夷狄来比喻，说他们用学术杀害了天下后世的人。
　　当今学术的弊端，能说是学仁太过分了吗？或者说是学义太过分了？还是学不仁不义太过分了？我不知道它们和洪水猛兽有何分别！孟子说：“我难道是好辩论么？我只是迫不得已才这样的。”杨朱、墨子的学问充塞天下，孟子所处的时代，天下的人尊崇杨朱、孟子的学说，应当不亚于当下人们推崇朱熹的学说，而孟子独自一人与他们争辩。哎，可悲呀！韩愈说：“佛道两家的学说的危害性远大于杨朱、墨子的学说。”可见，韩愈的贤明远不如孟子，孟子不能在世道人性败坏之前拯救它，而韩愈却想恢复世道人性于败坏之后，他这是自不量力，而且我没都看到了，他身陷危境也没有人救他以至于死去。唉！至于我自己，则更是自不量力，发现自己面临危境，却没有人能救我于死地！大家正在高兴地嘻笑，我却暗自啜泣；大家都心安理得地趋炎附势，而我却独自痛心疾首皱着眉头十分忧虑。这如果不是我丧心病狂，就一定是心中有极大的痛苦，如果不是天下最仁爱的人，谁又能体察我心中的愁苦呢？
　　我写《朱子晚年定论》一书，也是迫不得已而为之，中间年代的先后，的确有一些不能加以考证，虽然不一定全部是出自他的晚年，但固然有很多都是他晚年所做。我的本意是就世间关于朱熹和陆九渊的纷争进行调和，以昌明圣学于天下为重心。我一生始终把朱熹先生的学说奉做神明，一旦要与它相背离，心中的确有很多不忍，所以是不得已才这样做的。“理解我的人知道我是在担忧，不知道我的人还以为我有什么个人目的呢？”本不忍和朱熹的学说相抵触，而又不得不这样做，是因为圣道本来就是这样的，“不说直话，圣道就显现不出来”啊！你所说的“我决心和朱熹相对立”的话，我怎么敢自己欺骗自己呢？圣道是天下人公有的道，圣学是天下共同的学，不是朱熹可以私自有的，也不是孔子可以私自有的。对天下公有的东西，应该秉公而论，所以只要说得对，即使和自己的见解有所不同，也是对自己有益的；说得不对，即使和自己的见解相同，也是对自己有害的。对自己有益的，自己一定会喜欢；对自己有害的，自己一定厌恶。那么我现在的观点，虽然和朱熹的不相同，但也未必不是他喜欢的。“君子的过错，就像日食和月食一样，改正了过错，人人都会敬仰他。”但是“小人对自己的过错一定要掩盖文饰。”我虽然不贤，怎么敢用小人的心态来对待朱熹先生？更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[119]答罗整庵少宰书① 4  【原文】
　　执事所以教，反复数百言，皆以未悉鄙人“格物”之说。若鄙说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞。故今不敢缕缕，以滋琐屑之渎，然鄙说非面陈口析，断亦未能了了于纸笔间也。嗟乎！执事所以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣，人之爱我，宁有如执事者乎！仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教。
　　【译文】
　　您的教诲反反复复有数百句，都是因为没有弄清我的格物的学说。如果明白了我的学说，那么这数百句不用辩论也会毫无疑问的。所以我今天不敢再详细陈述，以避免有琐碎的嫌疑，然而我的学说并非写信可以说清楚的，非得当面陈述分析才行。唉！你对我的开导启迪可以说是周到详尽恳切了，关爱我的人，哪有像您这样的！我虽然很愚钝，怎么能不知道感激佩服您呢？然而我不敢舍去心中的真诚而轻易接受您的看法，正是不敢辜负您的厚爱，也是想对您有所回报呀。等秋天过后我回来时，一定登门拜访您，当面向您请教，到时还请您千万不要吝惜赐教。
[120]答聂文蔚① 1  【原文】
　　春间远劳迂途枉顾，问证惓倦。此情何可当也？已期二三同志，更处静地，扳留旬日，少效其鄙见，以求切劘之益，而公期俗绊，势有不能。别去极怏怏，如有所失。忽承笺惠，反复千余言，读之无甚浣慰。中间推许太过，盖亦奖掖之盛心，而规砺真切，思欲纳之于贤圣之域，又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀。此非深交笃爱，何以及是？知感知愧，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辞让为乎哉？其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人。道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少”者，斯固君子“不见是而无闷”②之心。岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎？乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。
　　【注释】
　　①聂文蔚：聂豹，字文蔚，号双江，江西永丰人，王阳明的弟子。进士，官至兵部尚书。聂豹于嘉靖五年（公元1526年）春因公赴闽，途径杭州，时王阳明在绍兴讲学，豹不顾别人劝阻，前往就教。②不见是而无闷：意为不被肯定有不烦闷。语出《周易?乾卦?文言》：“遁世无闷，不见是而无闷。”
　　【译文】
　　劳烦你春天绕道光顾，询问论证不知疲倦。这种感情我何以承担？本来已经约好了几个志同道合的朋友找一个僻静的地方，住上十来天，一起讨论我的学说，以求得在共同切磋中有所收获，但是你公务繁忙，身不由己，不得不离开，我心中怅然若失。突然收到你的来信，洋洋洒洒数千言，我读后心中甚感欣慰。信中对我赞许太过了，这也是对我的一片提携鼓舞之情，其中的真切砥砺，令我感动，是想让我跨入圣贤的领域，并又委托崇一转达对我的诚恳的关怀之情，如果不深交厚爱的人，怎么可以这样？我又感动又羞愧，生怕辜负了你的厚爱。当然，我怎么敢不更加勉励自己，而仅仅感激、羞愧、推辞呢？你说“子思、孟子、周敦颐、程颢、程颐并不期望前年之后仍被人理解，与其让天下人都相信，还不如使一个人真正相信。圣道自然存在，圣学也自然存在，天下的人都相信也不算多，只有一个人相信也不算少”。这就是君子“不被肯定也不烦闷”的心态。这难道是世上琐碎浅薄的人所能知道的吗？对我来说，心中有很多迫不得已的苦衷，并非要计较别人的相信与不相信。
　　【原文】
　　夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己人，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获若己推而纳诸沟中者①，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不悦者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸②。施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！
　　【注释】
　　①“一夫不获”句：指伊尹认为如果有一个人生活没有着落，就好像是自己把他推到了沟中去似的。②“杀之不怨”二句：语出《孟子?尽心上》：“王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”意为圣王的百姓心情舒畅，被杀了也不怨恨，得到好处也不认为应该酬谢，天天向好的方面发展也不知道谁使他如此。
　　【译文】
　　人就是天地的心，天地万物本来与我就是一体的。百姓所受的困苦残害，难道不也是我自己的切肤之痛吗？不知道自身痛苦的人，就是没有是非之心的人。是非之心，是不需要思考就能知道的，不需要学习就能够拥有的，这就是所谓的良知。良知自在人的心中，不论圣人和傻瓜，从古到今都是相同的。世上的君子，只要专心在致良知上，那么自然能具备共同的是非好恶，待人如待己，爱过如爱家，把天地万物看作一个整体，以求得天下的大治。古人之所以能看见别人做好事，就像自己做了好事；看见别人做坏事，就像自己做了坏事；看到百姓饥饿痛苦，就像自己在饥饿痛苦一样；有一个人生活没有着落，就像自己把他推到了沟中去似的，他们并非故意要这样做来取信于天下，而是专门致其良知以求得自我满足。尧、舜、禹、汤、周文王、周武王说的话天下人没有不相信的，这是因为他们是致自己的良知之后才说的话；他们的行为百姓没有不愉悦的，这是因为他们是致自己的良知后才做出的行为。所以他们领导的百姓合合美美、心情舒畅，即使被处死也不怨恨，得到好处也不认为应该酬谢。把这些推及蛮荑之地，凡是血气方刚的人没有不孝敬父母的，因为大家的良知都是相同的。唉！圣人治理天下多么简单容易呀！更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[121]答聂文蔚① 2  【原文】
　　后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实；诡辞以阿俗，矫行以干誉；掩人之善而袭以为己长；讦人之私而窃以为己直；忿以相胜而犹谓之徇义；险以相倾而犹谓之疾恶；妒贤忌能而犹自以为公是非；恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。
　　【译文】
　　后世良知的学说不再昌明，天下的人各自用自己的私心才智互相倾轧，所以人人都有私心，而那些偏执浅陋、琐碎繁杂的见解，虚伪阴险的手段，就更是达到了数不胜数的地步。他们都假借仁义的名义，而做着一些自私自利的勾当；巧言辞令来迎合世俗，用虚伪的行为来博得名誉；把掩盖别人的善良当作自己的长处；攻击别人的隐私来表现自己的正直；为泄私愤而相互争斗却认为是为正义而献身；阴险地互相倾轧还以为是嫉恶如仇；疾贤妒能却以为自己能主持公道；恣意放纵却以为自己爱憎分明。互相欺凌互相侵害，即使是骨肉手足，彼此之间也要分出个胜负高低、彼此之间隔着一道无形的墙，更何况天下如此之大，百姓事物众多，又如何能把他们看作是和自己一体的呢？这就难怪天下动荡、纷争迭起了。
　　【原文】
　　仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其旁，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之“无恻隐之心，非人矣”①。若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之。彼将陷溺于祸有不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？
　　【注释】
　　①无恻隐之心，非人矣：语出《孟子?公孙丑上》。
　　【译文】
　　我依赖老天的保佑，偶然发现了良知的学说，以为必须致良知而后天下才能得到大治。所以我每当想到百姓的困苦，就会痛心疾首，而忘了自己才疏学浅，想用良知来拯救天下的百姓，真是自不量力。社会上的人看见我这样做，于是争相嘲弄讥讽我，以为我是丧心病狂的人。唉，这有什么值得体恤挂念的！我正有切肤之痛，哪里有时间去顾及别人的讥讽呢？如果人们看见自己的父子兄弟掉进了深渊，一定会匍匐呼喊，鞋帽掉了也全然不顾，扒着悬崖峭壁就要下去拯救。那些绅士看见了这种情况，则在一边作揖打恭，认为这样衣冠不整有失礼节，在这里大喊大叫，一定是个丧心病狂的人。因此作揖打恭、谈笑风生，旁边有人落水了也不知道去救，这仅仅是那些没有任何骨肉亲情的路人才会这样做，然而孟子已经说过“没有恻隐之心的人就不是人”。如果是有父子兄弟亲情的，那么一定会痛心疾首，尽力狂奔的，爬着有要去拯救他。他们不顾有溺水的危险，更何况只是被讥讽为丧心病狂？又何况是在意别人的信与不信呢？唉！现在的人即使说我是丧心病狂，我也不在乎。天下人的心，都是我的心。天下的人中尚还有病狂的，我又怎么能不疯狂呢？天下人中还有丧心的，我又怎么能不丧心呢？
　　【原文】
　　昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为“东家丘”①者，有嫉而沮之者②，有恶而欲杀之者③。晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰：“是知其不可而为之者欤？”④“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。”⑤虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂⑥。则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”⑦“欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”⑧呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世无闷”，“乐天知命”者，则固“无人而不自得”，“道并行而不相悖”也。
　　【注释】
　　①不知礼、东家丘：据《论语?八佾》载，孔子进入太庙，什么都问，有人就说孔子不知礼。东家丘：《孔子家语》云，孔子西邻有愚人，不知道孔子是圣人，称他为东家丘。②有嫉而沮之者：《史记?孔子世家》云，孔子任鲁国大司寇和代理宰相时，齐国害怕鲁国因此强大起来：“孔子为政必霸，霸则吾地近焉，我之为先并矣。盍致地焉？”犁锄说：“请尝先沮之，沮之而不可则致地。”齐人就送女乐给鲁国国君和当权者季孙氏，使鲁国国政荒废，孔子便离开鲁国。沮，同阻。③有恶而欲杀之者：据《论语?述而》载，孔子周游列国，经过宋国时，有人想杀他。④是知其不可而为之者欤：意为是那位知道自己做不到但还是一定要去做的人吗？语出《论语?宪问》。⑤“鄙哉”四句：意为固执地敲违磬，真可鄙呀！既然没有人理解自己，就算了呗。语出《论语?宪问》。⑥“子路”四句：孔子到卫国去见名声不好的卫灵公夫人南子，子路很不高兴。孔子去卫国之前，子路曾问孔子，如果卫君让他执政，他首先做什么，孔子说先正名，子路笑话他竟然迂到这种地步。⑦吾非斯人之徒与而谁与：意为我不跟天下的人在一起又跟谁在一起呢？语出《论语?微子》。⑧果哉，末之难矣：语出《论语?宪问》。意为隐者遁世如此坚决，没办法说服他了。
　　【译文】
　　以前在孔子生长的那个年代，有人说他谄媚，有人讥笑他为巧言辞令的小人，有人诋毁他的贤能，有人诽谤他不懂礼仪，而侮辱他是东家丘，有人嫉妒他饿阻止他振兴鲁国，有人憎恶他而想杀他。即使当时的贤士晨门、荷蒉也说：“是知其不可而为之者欤？”“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。”虽然子路对圣学已经达到了登堂入室的地步，尚且怀疑孔子的见识，不高兴他去他要去的地方，而且还认为他很迂腐。在当时不相信孔子的人，难道只有十分之二三吗？然而孔子依然是匆匆忙忙，好像在路上寻找丢失的儿子一样，而顾不上休息，难道就是为了让人相信、理解自己吗？因为他有天地万物为一体的仁爱之心，深深感到切肤之痛，即使想不管也身不由己。所以他说：“吾非斯人之徒与而谁与？”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”哎！如果不是确实把天地万物当作一体的人，又有谁能理解孔子的心呢？至于那些归隐而不烦闷、把一切都看作是天命，安然接受的人，当然能不管在什么情况下都能自得其乐，各种正确的思想观念可以同时存在而不互相抵触。
[122]答聂文蔚① 3  【原文】
　　仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？顾其心亦已稍加疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同①，则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣。岂不快哉！
　　嗟乎！今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓“一人信之不为少”，其又能逊以委之何人乎？
　　【注释】
　　①大同：古代儒家所推崇的理想社会。语出《礼记?礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
　　【译文】
　　我才疏学浅，怎敢以振兴孔子的圣道为己任？只是我的心里也稍微知道自己身上的病痛，所以心中彷徨四处寻找，想寻求能够帮助我的人，相互讲习讨论以去除我身上的病痛。现在如果真能有豪杰同志支持我，提携匡正我，共同使良知昌明于天下，让天下的人都知道致自己的良知，以相互安抚、相互存养，除去自私自利的弊病，清除谗言、嫉妒、好胜和易怒的恶习，以实现天下的大同，那么我的狂病将会马上痊愈，最终免于丧心病狂。难道不痛快！
　　哎！现在如果真要寻求世上的豪杰同志，除了文蔚你，还能指望谁呢？像你这样的才能和志向，的确足以拯救天下老百姓于水深火热之中，现在又已经知道良知就在自己心中，而不需要假借外在事物而求得，那么就遵循良知并加以扩充，这样就会像大河决口汇入大海，谁能抵御得了呢？你所说的“一人相信不算少”，你又能谦逊地委托给谁呢？
　　【原文】
　　会稽素号山水之区。深林长谷，信步皆是；寒暑晦明，无时不宜；安居饱食，尘嚣无扰；良朋四集，道义日新；优哉游哉，天地之间宁复有乐于是者！孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”①仆与二三同志方将请事斯语，奚暇外慕？烛其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。咳疾暑毒，书札绝懒，盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸。盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。
　　【注释】
　　①“不怨天”三句：语出《论语?宪问》：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”意为不怨恨上天，不责怪别人，学习知识，通晓天理。
　　【译文】
　　会稷周围素来山清水秀，茂密的树林、幽长的山谷，信步走过去比比皆是；冬夏季节交替变换，无论什么时候都有宜人的气候；生活安定而远离世俗；好朋友们聚集在一起，讲习讨论道义，每天都有新的见解；多么悠闲自在，天地间哪里还能找到这样的快乐！孔子说：“不怨恨天，不责怪人，学习知识，通晓天理。”我和几位志同道合的朋友想要遵循孔子上边的话，哪有时间向外思慕？只是对这切肤之痛，又不能不关心，所以就又回了这封信。我因天热咳嗽，懒于写信，你派人远道而来，并逗留了一个月左右，临起程时才提笔，不知不觉又写了这么多。大概是因为我们相知颇深，虽然信已这样详尽，但还是觉得还有很多话没有说。
　　【原文】
　　得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣。譬之驱车，既已由于康庄大道①之中，或时横斜迂曲者，乃马性末调、衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入旁蹊曲径矣。近时海内同志，到此地位者曾末多见，喜慰不可言，斯道之幸也！
　　贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞。地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可廖耳。人还，伏枕草草，不尽倾企。外惟浚②一简，幸达致之。
　　【注释】
　　①康庄大道：语出《尔雅?释官》：“五达谓之康，六达谓之庄。”意为四通八达的大道。②惟浚：陈九川（公元1495~1562），字惟浚，号明水。江西临川人，官至礼部郎中，王阳明的弟子。
　　【译文】
　　收到你的来信，看到你近来学问骤进，我的欢喜欣慰不可言表。你的信我仔细读了好几遍，其中虽然只有一两处地方没有晶莹透彻，但却是因为致良知的功夫还不纯正娴熟，等到真正纯熟了就不会出现这样的情况了。就好比驾车，虽然已经走在了康庄大道上，但有时也会出现迂回曲折的情况，这是马性没调教好，缰绳没有勒齐的缘故，然而既然已经在康庄大道上了，就绝对不会再受骗误入歧途。近来海内的同志达到你这种地步的人还不多见，我的高兴用言语无法形容，真是圣道的幸运呢！
　　我原有的怕热咳嗽的毛病，进入炎热的南方后，近来又旧病复发地很严重。皇上圣明洞察，托付责任重大，不敢立即辞去。地方上军务繁忙芜杂，我不得不带病处理。现在幸好叛乱已经平定，我已上奏皇上请求回家养病，如果能得以在家乡消暑养病，或许就可以痊愈了。来人就要回去了，我趴在枕头上给你回信，草草数语难以表达我的倾慕之情。另外，给九川的信请你转交给他。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[123]答聂文蔚① 4  【原文】
　　来书所询，草草奉复一二。
　　近岁来山中讲学者，往往多说勿忘勿助功夫甚难。问之，则云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚难。区区因问之云：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者，只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的功夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”；时时去用“必有事”的功夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其功夫全在“必有事焉”上用；“勿忘勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是功夫原不间断，即不须更说勿忘；原不欲速求效，即不须更说勿助。此其功夫何等明白简易！何等俪脱自在！今却不去“必有事”上用功，而乃悬空守着一个“勿忘勿助”。此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来？吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在勿忘勿助上用功者，其病正是如此。终日悬空去做个勿忘，又悬空去做个勿助，奔奔荡荡，全无实落下手处。究竟功夫只做得个沉空守寂，学成一个痴騃①汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！
　　【注释】
　　①騃（si）：痴愚。
　　【译文】
　　你信中所询问的问题，我只草草地做了以下回答。
　　近年来到山中讲学的人，常常说勿忘勿助的功夫很难。我问了他们原因，他们说稍有意念就是助，稍有不用心就是忘，所以很难。我就问：“忘是忘了什么？助是助的什么？”他们都默不作声、无言以对，便开始向我请教。我因此对他们说，我这里讲学，只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”就是要时时刻刻去积累善心。如果时时刻刻都不忘下“必有事”的功夫，间或有中断，这就是“忘”，那么就必须“勿忘”；如果时时刻刻去下“必有事”的功夫，而有时想快速见效，这就是助了，那么就必须“勿助”。这功夫全在“必有事焉”上用；“勿忘勿助”只是在其间起个提醒警觉的作用罢了。如果说这功夫不间断，那么就不必再说“勿忘”了；如果原本不求速效，那么就不必再说“勿助”了。这中间的功夫的多么简单易懂呀！多么自在洒脱呀！现在却不去在“必有事”上用功，而只去悬空守着一个“勿忘勿助”。这就像烧火煮饭，锅里还不曾添水下米，就去专心添柴烧火，不知道究竟能够煮出来什么东西？我恐怕火候还没有调好，而锅已经先被烧破了。现在有一种人专门在“勿忘勿助”上用功，他们所犯错误就是这样。只在整天悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，忙忙碌碌，完全找不到着实能下手的地方。最终也只是做个死守空寂的功夫，学成了一个痴呆愚钝的人，还没遇到什么事，就先心绪烦乱，不能应付自如。这些都是有志之士，却因此劳苦困扰，耽误了他们的一生，这都是错误的学问造成的，真叫人惋惜呀！
　　【原文】
　　夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是致良知。说“集义”则一时末见头脑，说致良知即当下便有实地步可用功。故区区专说致良知。随时就事上致其良知，便是“格物”；著实去致良知，便是“诚意”；著实致其良知，而无一毫意必固我，便是“正心”。著实致良知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病。故说格、致、诚、正，则不必更说个忘助。孟子说忘助，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非，纤毫莫遁，又焉“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”之弊乎？孟子“集义”、“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》格、致、诚、正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。
　　【译文】
　　“必有事焉”就是“集义”，“集义”就是致良知。说“集义”则一时还不得要领，说致良知那么当下就有地方可以着手用功。所以我专门说致良知。随时在事情上致良知，就是“格物”；实实在在地去致良知，就是“诚意”；实实在在地去致良知，而没有丝毫的意、必、固、我，就是“正心”。实实在在地致良知，那么就没有“忘”的毛病；没有丝毫的意、必、固、我，那么就没有“助”的毛病。所以说格物、致知、诚意、正心，就不必再说个“勿忘勿助”了。孟子说“勿忘勿助”，是就告子的毛病所开的处方。告子强制人心的说法，就是犯了“助”的毛病，所以孟子专门讲“助”的危害。告子之所以犯“助”的错误，是因为他认为义在心外，不知道在自己的心中“积累善心”，在“必有事焉”上下功夫，所以才会这样。如果时时刻刻都从心中“积累善心“，那么良知的本题就会豁然开朗，是是非非自然就会纤毫毕露，又怎么会有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的弊端呢？孟子的“集义”、“养气”的学说，固然对于后世学者有很大功劳，但他也只是对症下药，说了个大概意思，不像《大学》中格物、致知、诚意、正心的功夫，特别精一简单，上下贯通，千秋万代永无弊病。
[124]答聂文蔚① 5  【原文】
　　圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其功夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说功夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己功夫未明彻也。
　　近时有谓“集义”之功，必须兼搭个致良知而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也。“集义”之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功，必须兼搭一个“勿忘勿助”而后明者，则是致良知之功尚未了彻也。致良知之功尚未了彻，适足以为“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实功夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。
　　文蔚之论，其于“大本达道”既已沛然无疑，至于“致知”、“穷理”及“忘助”等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者，到得功夫熟后，自将释然矣。
　　【译文】
　　圣贤讲学，多是因时因事制宜，虽然他们的说法好像各不相同，但他们的宗旨都是一样的。这是因为天地之间，原本只有一个人性，只有一个天理，只有一个良知，只有一件事。所以凡是古人就学问上讲的功夫，就没有必要搀杂搭配，自然就会吻合贯通。如果必须要搀杂搭配，那么就是因为自己的功夫还不明白透彻。
　　最近有人认为“集义”的功夫，必须搀杂搭配个致良知的功夫才能完备，那么就是他的“集义”的功夫还不透彻。“集义”的功夫还未明澈，恰恰成了致良知的阻碍。认为致良知的功夫必须搭配上一个“勿忘勿助”的功夫才能够明白，那么就是致良知的功夫尚没有明白透彻。致良知的功夫尚没有明白透彻，恰恰成了“勿忘勿助”的负担。类似这样，都是就字义上来牵强附会地解释，以求得融会贯通，而不曾从自己的实在功夫上去体验，所以论证得越精确，那么就离圣道越远。
　　你的观点，在“大本达道”上已经没有什么疑问，至于对“致知”、“穷理”及“勿忘勿助”等学说，还时不时有搀杂搭配的地方，这就是我所说的走在康庄大道上，有时会迂回曲折的那种情况，等到你的功夫纯熟后，这种情况自然就会消失了。
　　【原文】
　　文蔚谓“致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循”者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处；以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。
　　盖良知只是一个天理。自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此真知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此真知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛矣，即是从兄的真知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，著在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄毫发不容增减者，所谓“天然自有之中”也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”①者也。
　　【注释】
　　①“语大”二句：语出《中庸》：“故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”意为君子讲到道的广大，即使是天地无边无际也装载不了它；讲到道的精微，天下任何东西也破碎不了它。
　　【译文】
　　你认为“致知的学说，从孝敬父母、尊敬兄长上去寻求，便觉得有所遵循”，这句话最能看出你最近确实下了真切笃实的功夫。但你从这里去下功夫倒也无妨，自然有得力的地方；但如果从此把这当作定论去教导人，那么却难免会出现用药不当反而得病的情况，所以我不能不说一说。
　　良知只是一个天理。良知的自然明白显现处，只是一个真诚恻隐的本体。所以致良知的真诚恻隐用在侍奉父母上就是孝，用在尊敬兄长上就是悌，用在辅佐君王上就是忠。这里只有一个良知，一个真诚恻隐。如果尊敬兄长的良知不能致其真诚恻隐，那么也就是侍奉父母的良知不能致其真诚恻隐；如果辅佐君王的良知不能致其真诚恻隐，那么就是尊敬兄长的良知不能致其真诚恻隐。所以能致辅佐君王的良知，就是能致尊敬兄长的良知；能致尊敬兄长的良知，就是能致侍奉父母的良知。不是说辅佐君王的良知不能致，却又必须从侍奉父母的良知上去扩充。如果这样，就又脱离了本原，是在细枝末节上探求良知了。良知只有一个，随着它的呈现和流传，自然完备充足，没有来去，不需要向外假借。然而它呈现流传的地方，却有轻重厚薄的区分，丝毫不容增加减少，也就是所谓的“天然自有之中”。即使有轻重厚薄之分，丝毫不容增减，但良知原本只有一个。虽然良知只有一个，但其中的轻重厚薄又丝毫不容增减。如果能够增减，如果必须向外假借，那么也就不是真诚恻隐的本体了。这就是良知的妙用之所以无形无体，无穷无尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”的缘故。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[125]答聂文蔚① 6  【原文】
　　孟氏“尧舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者，故曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，“施诸后世而无朝夕”①者也。
　　文蔚云：“欲于事亲从兄之间，而求所谓良知之学。”就自己用功得力处如此说，亦无不可。若曰“致其良知之真诚恻怛，以求尽夫事亲从兄之道焉”，亦无不可也。明道云：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。②”其说是矣。
　　【注释】
　　①施诸后世而无朝夕：意为后世要一直施行它，一朝一夕都不可以例外。语出《礼记?祭义》。②谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可：此段是程颐所言，见《河南程氏遗书》卷十八。意为孝悌是行仁的根本，但不能说它是仁的根本。
　　【译文】
　　孟子说的“尧舜之道，孝弟而已”，是就人的良知显现发挥的最真切笃实、不被蒙蔽的地方提醒人，使人在忠君、交友、爱民、爱物，以至于行动、静止、说话、沉默时都只是致他那一念侍奉父母、尊敬兄长的真诚恻隐的良知，那么就自然处处是圣道了。天下的事情虽然千变万化，以至于不可穷尽，但是只要用致侍奉父母、尊敬兄长的真诚恻隐的良知去应付，那么就不会有什么遗漏缺失，这正是只有一个良知的缘故。侍奉父母、尊敬兄长的良知之外，再也没有别的良知可以致了，所以孟子说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”这就是所谓的“惟精惟一”的学问，放之四海而皆准，后世要推行它也都能适用。
　　你说：“想在侍奉父母、尊敬兄长上，求得致良知的学问。”就从自己用功得力这方面来说，也没有什么不可以的。如果说“用致其良知的真诚恻隐来寻求侍奉父母、尊敬兄长的道理”，也不是不可以。程颐先生说：“施行仁义从孝悌开始，孝悌只是仁义中的一件事情，说它的行仁的根本是可以的，说它的仁的根本就不行了。”他的说法很正确。
　　【原文】
　　“臆”、“逆”、“先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”。甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。惟浚之言亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽，在惟浚又须有取于文蔚之言而后明。不然，则亦未免各有倚著之病也。舜察迩言而询刍荛①，非是以迩言当察、刍尧当询而后如此。乃良知之发见流行，光明圆莹，更无罣碍遮隔处。此所以谓之大知。才有执著意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用功夫，却须如此方是。
　　【注释】
　　①刍荛：刍，草；荛，柴草。引申为打柴的人。
　　【译文】
　　关于“不臆不信”、“不逆诈”、“先觉”等论断，你认为“只要内心真诚，即使是旁门左道、曲意提防，也都是良知的运用”。此言极是！偶尔有搀杂搭配处，前面已经说过了。九川的看法也不能算错。就你来说，需要采纳九川的观点才能够全面详尽，而就九川来说又必须采纳你的观点之后才能清楚明白。要不然，就难免各有偏颇。舜体察浅近的话并像打柴的人请教，并非是浅近的话应当体察、打柴的人应当询问才这样做的。良知的呈现流传，光明圆润透彻，没有任何障碍蒙蔽。这就是所谓的大智。一有执著和意必，智就变小了。讲学中自然会有取舍和分辨，然而要在心中踏实用功，却必须这样做才行。
　　【原文】
　　“尽心”三节，区区曾有生知、学知、困知之说，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性、事天，不必说“夭寿不贰、修身以俟”。而存心、养性与“修身以俟”之功，已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的功夫，更不必说“夭寿不贰、修身以俟”，而“夭寿不贰、修身以俟”之功，已在其中矣。
　　譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也；存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也；“夭寿不贰、修身以俟”者，如襁褓之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间自无弗能矣；既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立栘步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始；学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基。固非有二事，但其功夫之难易，则相去悬绝矣。
　　心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧功夫之或间断，而不知为自己忧功夫之未真切也。吾侪①用功，却须专心致志在“夭寿不贰、修身以俟”上做，只此便是做尽心、知天功夫之始。正如学起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里？又况为奔走千里者，而虑其或遗忘于起立移步之习哉？
　　文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用功不专一也。近时悬空去做勿忘勿助者，其意见正有此病，最能耽误人，不可不涤除耳。
　　【注释】
　　①侪：同辈，同类的人。
　　【译文】
　　关于“尽心”三节，我曾用生而知之、学而知之、困而知之来解说，已经很明白了，没有什么可以怀疑的了。尽心、知性、知天的人，就没有必要再说存心、养性、事天了，也没有必要说“夭寿不贰，修身以俟”。而存心、养性与“修身以俟”的功夫已经包含在其中了。存心、养性、事天的人，虽然还没有达到尽心、知天的地步，然而已经在那里做探求尽心、知天的功夫，更不用说“夭寿不贰、修身以俟”，而“夭寿不贰、修身以俟”的功夫已经包含在其中了。
　　譬如走路，尽心、知天的人，就好比年轻力壮的人，就是能够来回奔走在几千里的路上的人；存心、事天的人，就好比儿童，只能在庭院里让他锻炼走路；“夭寿不贰，修身以俟”的人，就好比是襁褓中的婴儿，只能使他扶着墙壁，慢慢学习站立移动。既然已经能够在几千里的路上来回奔走，那么就不必再让他在庭院中学习走路了，因为在庭院中走路自然没问题；既然已经能在庭院中学习走路，那么就不必让他再扶着墙壁学习站立移动，因为他自然能站立移动。然而站立移动，是在庭院里学习走路的开始；在庭院里学习走路，是往来奔跑几千里路的基础。本来这就不是两回事，只是功夫的难易程度相差悬殊罢了。
　　心、性、天，三者本质上是一样的。所以等到这三种人都能知晓、成功行道了，那么结果是相同的。但是，这三种人的人品、才智存在不同等级，不可能逾越各自的等级去做事。我仔细思考你的观点，你的意思是恐怕尽心、知天的人，荒废了存心、修身的功夫，反而成了尽心、知天的障碍。这是担心圣人的功夫会有间断，却不知担心自己的功夫尚不真切。我们这类人用功，一定要专心致志地在“夭寿不贰，修身以俟”上用功，只有这样才是下尽心、知天的功夫的开始。正像学习站立移动是学习奔走千里的开始一样。我才担心不能站立移动，又怎么会担心不能奔走千里呢？更何况为奔走千里的人担心遗忘了站立移动的本领呢？
　　你的见识原本就超凡脱俗，而从你所说的话来看，也还是没有去除过去解释字面意思的习惯，所以你才把知天、事天、夭寿不贰分作三部分，进行分析、综合、比较，以求得融会贯通，结果使自己增添了很多纠缠不清的观点，反而使自己不能专一地用功。最近凭空去做勿忘勿助的人，他们的观点恰恰犯了这个毛病，它最能耽误人，不能不彻底清除干净。
[126]答聂文蔚① 7  【原文】
　　所谓“兼德性而道问学”一节，至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾著实用功，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳，即自无不洞然矣。
　　【译文】
　　你说“尊德性而道问学”这句话中，尊德性和道问学应当统一，这没有什么可以怀疑的。这是你踏实用功之后才能说出来的话。这本不是什么生僻难懂的道理，人们之所以有不同意见，还是因为良知中有纤尘潜伏。如果出去这些纤尘，那么自然没有不豁然开朗的。
　　【原文】
　　已作书后，移卧檐间，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直戆①烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。惟浚处及谦之②、崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。
　　【注释】
　　①戆：愚直。②谦之：邹守益（公元1491~1562），字谦之，号东郭，江西安福人，王阳明的弟子。
　　【译文】
　　已经写好信后，我躺在屋檐下，恰好遇到没有别的事，就又写了几句。你的学问既然已经抓住了关键，所提问题等到时间长了自然会弄明白的，本来我没有必要这样细细分析讲解。但承蒙你的厚爱，不远千里派人虚心请教，为了不辜负你的一片心意，我不得不说。然而我太愚直琐碎，你对我如此信任和厚爱，应该不会怪罪我吧。还请把这封信抄几份，分别寄给九川、谦之、崇一等人，让他们承蒙你情同一体的好意。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[127]右南大吉录 1  训蒙大意示教读刘伯颂等①
　　【原文】
　　古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务。其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉？
　　大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化。若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也。导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也。讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼义而不苦其难，人于中和而不知其故。是盖先王立教之微意也。
　　若近世之训蒙稚者，日惟督以句读课仿，责其检束而不知导之以礼，求其聪明而不知养之以善，鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎？
　　凡吾所以教，其意实在于此。恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。尔诸教读，其务体吾意，永以为训，毋辄因时俗之言，妀废其绳墨，庶成“蒙以养正”②之功矣，念之念之！
　　【注释】
　　①明武宗正德十三年（公元1518年），王守仁任南赣巡抚，在赣南各地订立乡约，兴办社学并颁布此文晓喻他们。训蒙大意，儿童教育的基本原则。教读，社学的教师，刘伯颂应为教读之一。②蒙以养正：语出《周易?蒙卦》：“蒙以养正，圣功也。”意为应当培养儿童纯正无邪的品质。
　　【译文】
　　古代的教育，教的是人伦道德。后世背诵词章的风气兴起后，先王的教化就消失了。现在教育儿童，只应把孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻作为专门的功课。至于培养的具体方法，则应当用吟唱诗歌来激发他们的志趣；引导他们学习礼仪，使他们的仪表威严；教导他们读书，以开启他们的智慧。现在的人常常吟唱诗歌、学习礼仪有点不识时务，这都是庸俗鄙薄的见识，他们这些人怎么知道古人设立教育的本意呢？
　　一般说来，儿童的情趣是喜欢嬉戏游乐而害怕拘束，就像草木刚开始发芽，让它舒展畅快地生长，就能很快枝条发达，如果摧残压抑它就会很快枯萎。现在教育孩子，一定要使他们顺着自己的兴趣，多加鼓励，使他们整天生活在快乐的氛围里，那么他们自然就能不断进步。就好比时雨春风滋养花木，花木没有不萌芽发育的，它们自然能日新月异。如果它们遇到冰霜的侵袭，那么就会萧条破败，一天天地枯萎。所以凡是通过吟唱诗歌来引导孩子们，不仅能开发他们的志向和兴趣，而且也能在吟唱诗歌中消耗他们上蹿下跳的精力，在音律中抒发他们心中的郁结和不快。引导他们学习礼仪，不仅能使他们的仪表威严，而且还可以在打躬作揖中活动他们的血脉，在叩拜屈伸中活动他们的筋骨。教导他们读书，不仅能开启他们的智慧，而且也使他们在反复思索中存养他们的本心，在抑扬顿挫的朗诵中弘扬他们的志向。所有这些都是顺应他们的天性，引导他们的志向，调理他们的性情，潜移默化他们的鄙陋吝啬和粗浅愚顽的秉性，这样使他们逐渐符合礼仪而不感到艰难，性情在不知不觉中达到了中正平和。这才是先王设立教育的本意。
　　像现在训导启蒙儿童，每天只知道督促他们的句读功课，严格约束他们却不知道用礼仪来引导，只知道要求他们聪明却不知道用善良来培养他们，鞭打绳捆，像对待囚犯一样对待他们。他们不学校看作是监狱而不愿意去，把老师看作是强盗和仇人而不愿意见，于是，他们窥探、逃避、掩饰、覆盖而去嬉戏游乐，设计、作假、掩饰、撒谎，肆意顽劣，变得庸俗鄙陋，日益堕落。这是驱使他们作恶却有要求他们向善，这怎么可能呢？
　　我的教育理念，本意就在这里。我恐怕世俗不能体察，认为我很迂腐，况且我就要离开了，所以特别加以叮咛嘱咐。你们这些教师，一定要体察我的用意，永远遵守，不要因为世俗言论而更改废弃我的规矩，也许可以成就“蒙以养正”的功效吧。切记切记！
　　教约
[128]右南大吉录 2  【原文】
　　每日清晨，诸生参揖毕，教读以次偏询诸生：在家所以爱亲敬长之心，得无懈忽未能真切否？温清定省之仪，得无亏缺未能实践否？往来街衢步趋礼节，得无放荡未能谨饬否？一应言行心术，得无欺妄非僻未能忠信笃敬①否？诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉。教读复随时就事，曲加诲谕开发，然后各退，就席肄业。
　　【注释】
　　①忠信笃敬：语出《论语?卫灵公》。
　　【译文】
　　每天早上，学生参拜行礼完毕，教师应当依次询问学生：在家里热爱父母尊敬兄长，是不是有所懈怠有失真切呢？在温清定省的礼节上是否身体力行而无所欠缺？在街上行走时是否步履谨慎而没有放荡不羁呢？一切言行心思是否忠实守信而没有荒诞欺诈呢？每位学生一定要如实回答，有则改之，无则加勉。教师再针对具体的事情，委婉地加以教诲启迪，然后让他们各自回到座位上学习。
　　【原文】
　　凡歌诗，须要整容定气，清朗其声音，均审其节调，毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑，久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡，分为四班。每日轮一班歌诗，其余皆就席，敛容肃听。每五日则总四班递歌于本学。每朔望集各学会歌于书院。
　　【译文】
　　吟唱诗歌时，必须仪容整洁，气定神和，声音清朗，步调节奏要均衡，不急不躁，不狂不闹，不气馁，不惧难，久而久之就会精神宣畅，心气平和。每个学校根据学生的多少分成四个班，每天轮流一个班吟唱诗歌，其余的学生都坐着，表情严肃、认真听讲。每五天让四个班在学校依次吟唱诗歌，每月初一、十五集合各学校到书院比赛吟唱诗歌。
　　【原文】
　　凡习礼，需要澄心肃虑，审其仪节，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野，从容而不失之迂缓，修谨而不矢之拘局。久则礼貌习熟，德性坚定矣。童生班次皆如歌诗，每间一日则轮一班习礼，其余皆就席敛容肃观。习礼之日，免其课仿。每十日则总四班递习于本学，每朔望则集各学会习于书院。
　　【译文】
　　练习礼仪，必须澄清心思，消除私心杂念，平心静气，老师要认真审察每个学生的礼仪细节、容貌举止，不疏忽懈怠，不沮丧害羞，不随便粗野，从容自如而不迂腐缓慢，言语谨慎而不拘束紧张。久而久之礼仪就会熟练了，德性也就坚定了。学生的班次像吟唱诗歌时一样，每隔一天轮到一个班练习礼仪，其余的班级都坐着，表情严肃、认真地看。练习礼仪这一天，免去其他功课。每隔十天集合四个班在全校依次练习礼仪。每个月的初一、十五集合各学校到书院练习比赛礼仪。
　　【原文】
　　凡授书不在徒多，但贵精熟。量其资禀，能二百字者止可授以一百字，常使精神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美。讽诵之际，务令专心一志，口诵心惟，字字句句，紬绎反复，抑扬其音节，宽虚其心意。久则义礼浃洽，聪明日开矣。
　　【译文】
　　老师讲课不在于数量的多少，而在于对书本知识的精熟。根据学生的资质，能认识二百字的只应当教给他们一百字，让学生的精力有富余，那么他们就不会因为辛苦而厌烦学习，反而会有有所收获的愉悦。在诵读时，务必让他们专心致志，口读心想，一字一句，反复体会，声调抑扬顿挫，心胸要宽广虚静。久而久之就能举止有礼、谈吐文明，日益聪明了。
　　【原文】
　　每日功夫，先考德，次背书诵书，次习礼或作课仿，次复诵书讲书，次歌诗。凡习礼歌诗之数，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无瑕及于邪僻。教者如此，则知所施矣。虽然，此其大略也。“神而明之，则存乎其人”①。
　　【注释】
　　①神而明之，则存乎其人：语出《周易?系辞上》：“神而明之，存乎其人。”意为只有人的运用，才能使圣道发挥神妙作用。
　　【译文】
　　每天的功课，先要考察德性，其次是背书、朗诵，再次是练习礼仪或功课，最后再读书、讲课、吟唱诗歌。练习礼仪吟唱诗歌都是为了存养儿童的本性，使他们喜欢学习而不会感到厌倦，从而没有闲暇时间去干歪门邪道的事情。老师们知道了这些，就知道如何实施教学活动了。显然这里只说了个大概。至于明白领略其中的精妙之处，就在于各人的用功了。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[129]门人漺丸川录 1  【原文】
　　正德乙亥，九川初见先生于龙江。先生与甘泉①先生论“格物”之说。甘泉持旧说。先生日：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。
　　后家居，复以“格物”遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子“格物”之说非是，然亦疑先生以意之所在为物，“物”字未明。
　　己卯，归自京师，再见先生于洪都②。先生兵务倥偬，乘隙讲授。首问：“近年用功何如？”
　　九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上再去不得，如何以前又有格致功夫？后又体验，觉得意之诚伪，必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝知之，知之未尝复行’为证，豁然若无疑，却又多了格物功夫。又思来，吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了，须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与‘诚意’不成片段。后问希颜。希颜曰：‘先生谓“格物”、“致知”是“诚意”功夫，极好。’九川曰：‘如何是“诚意”功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”
　　先生曰：“惜哉！此可一言而悟！惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”
　　九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”
　　先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲‘诚意’，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是‘诚意’的功夫。”
　　九川乃释然破数年之疑。
　　又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓‘格物’犹言‘造道’，又谓穷如穷其巢穴之穷，以身至之也，故‘格物’亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。”
　　先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改，他亦不信。今论‘格物”亦近，但不须换‘物’字作‘理’字，只还他一‘物’字便是。”
　　后有人问九川曰：“今何不疑‘物’字？”曰：“《中庸》曰‘不诚无物’，程子曰‘物来顺应’，又如‘物各付物’、‘胸中无物’③之类，皆古人常用字也。”他日先生亦云然。
　　【注释】
　　①甘泉：湛若水（公元1466~1560），字元明，号甘泉，广西增城人。历任礼部、吏部、兵部尚书。著有《湛甘泉集》。②洪都：地名，今江西南昌。③胸中无物：语出没《河南程氏外书》卷十一：“尧夫胸中无事如此”。邵雍，字尧夫，共城（今河南辉县）人。北宋哲学家，与周敦颐、张载、二程合称北宋五子。著有《皇极经世编》、《伊川击壤集》等。
　　【译文】
　　正德十年，九川在龙江初次见到了先生。当时先生正和甘泉先生谈论“格物”的学说，甘泉先生坚持朱熹先生的观点。先生说：“这是在向心外寻求。”甘泉先生说：“如果说格物的道理是向心外探求，那是自己把心看小了。”九川十分赞成朱熹的说法。先生又谈到《孟子》中尽心一章，九川听后，对先生的“格物”的学说就不再怀疑了。
　　后来在家闲居，九川又就“格物”的学说请教先生。先生回答说：“只要能实实在在地用功，时间长了自然就明白了。”在山中静养时我自己抄录了《大学》旧本阅读，觉得朱熹的“格物”的学说不正确，但是也怀疑先生把意的所在之处当作物，对于这个“物”字我不太明白。
　　正德十四年，九川从京城回来，在江西南昌再次遇见了先生。那时先生军务繁忙，只能趁着空闲时间给我讲课。首先就问：“最近几年功夫用得怎么样？”
　　九川说：“近几年体会到‘明明德’的功夫只是‘诚意’。从‘明明德于天下’，一步步追本求源，到‘诚意’上就再也推不下去了。为何‘诚意’之前还有‘格物’、‘致知’的功夫？后来又仔细体验，觉得意的真诚虚伪，必须先有知觉才行，颜回的‘有不善未尝知之，知之未尝复行’可以作为证据，于是我豁然开朗，确信无疑，但又多了一个‘格物’的功夫。仔细想来，凭借我心的灵明又怎能不知道意的善恶呢？只是被物欲蒙蔽了，必须格除物欲，才能像颜回那样善恶尽知。我又怀疑自己的功夫用颠倒了，致使‘格物’和‘诚意’联系不起来。后来问了希颜，希颜说：‘先生说“格物”、“致知”是“诚意”的功夫，我认为极是。’我又问：‘为何是“诚意”功夫？’希颜让我再仔细体察。我终究也不能领悟其中原因，现在像先生请教。”
　　先生说：“可惜呀！这本来是一句话就能明白的！你所举的颜回的问题就可以说明问题了。只要知道身、心、意、知、物为一件事就行了。”
　　九川疑惑不解地问：“物在心外，如何与身、心、意、知为一件事呢？”
　　先生说：“耳、目、口、鼻及四肢，都是人体的一部分，如果没有心它们怎么能视、听、言、动呢？心想视、听、言、动，如果没有耳、目、口、鼻及四肢也不行。因此说，没有心就没有身体，没有身体也就没有心。只是从它充塞空间上来说称为身，从它的主宰作用上来说称为心，从心的发动上来说称为意，从意的灵明上来说称为知，从意的涉及上来说称为物，都是一回事。意是不能悬空存在的，必须依附在事物上。所以，要想‘诚意’，就跟随着意所涉及的事物去‘格’，剔除私欲而回归到天理，那么，良知在这件事上，就不会被蒙蔽而能够‘致知’了。‘诚意’的功夫正在这里。”
　　听了先生这番话，九川积存在心中多年的疑虑终于消除了。
　　九川又问：“甘泉先生最近也相信《大学》旧本，认为‘格物’就像求道，认为穷理的穷，就像穷其巢穴的穷，必须亲身到巢穴中去。所以‘格物’也就是随处体察认识天理，这似乎同先生的学说渐渐相同了。”
　　先生又说：“甘泉下功夫了，所以他能转过弯来。当初我跟他说‘亲民’不能改为‘新民’，他还不相信。现在他见的‘格物’同我的观点也接近了，只是不把‘物’字改成‘理’字，仍然用‘物’字就行了。”
　　后来有人问我说：“现在为何不怀疑‘物’字了？”我说：“《中庸》中说‘不诚无物’，程颢说‘物来顺应’，还有‘物各付物’、‘胸中无物’等，都是古人常用的字。”后来先生也这样说。
[130]门人漺丸川录 2  【原文】
　　九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰。如何？”
　　先生曰：“念如何可息？只是要正。”
　　曰：“当自有无念时否？”
　　先生曰：“实无无念时。”
　　曰：“如此却如何言静？”
　　曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”
　　曰：“周子何以言“定之以中正仁义而主静’①？”
　　曰：“无欲故静，是“静亦定，动亦定’的‘定’字。‘主’，其本体也。戒惧之念是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’②。一息便是死，非本体之念郥是私念。”
　　【注释】
　　①定之以中正仁义而主静：语出周敦颐《太极图说》：“五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”②“维天之命”二句：语出《诗经?周颂?维天之命》。
　　【译文】
　　九川问：“这几年因为厌恶流行泛滥的学说，常常想独自静坐，以求摒弃思虑意念。但是，不仅不能心静，反而更觉得心神不宁，这是什么原因？”
　　先生说：“思虑意念怎么能打消呢？只能让它归于纯正。”
　　九川问：“念头是否有不存在的时候？”
　　先生说：“的确没有无念的时候。”
　　九川问：“既然如此，却又怎么来解释静呢？”
　　先生说：“静中并非没有动，动中也并非没有静。戒慎恐惧就是念头，怎么能区分动静？”
　　九川说：“周敦颐为什么又要说‘定之以中正仁义而主静’呢？”
　　先生说：“‘没有欲念所以就会静’，周敦颐说的‘定’也就是程颢所说的‘静亦定，动亦静’中的‘定’。‘主’就是指本体。戒慎恐惧的念头是活泼的，正体现了天机的流动不息。有就是所谓的‘维天之命，于穆不已’。一旦有所停息也就是死亡，不是从本体发出的意念就的私心杂念。”
　　【原文】
　　又问：“用功收心时，有声、色在前，如常闻见，恐不是专一。”
　　曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”
　　曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬①。何如？”
　　曰：“伊川恐亦是讥他。”
　　【注释】
　　①程子称其甚敬：语出《河南程氏遗书》卷二：“许渤与其子隔一窗而寝，乃不闻其子读书与不读书。先生谓：‘此人持敬如此。’”
　　【译文】
　　九川又问：“当用功专心的时候，如果有声、色出现在眼前，还像平常那样想去看去听，只怕就不是专一了。”
　　先生说：“怎么能不想听不想看呢？除非是心如死灰、形同槁木，耳聋眼瞎的人才可以不听不看。虽然听见看见了，只要心不跟随着它也就行了。”
　　九川说：“从前有人静坐，他儿子在隔壁读书，他却不知道儿子是否在用功。程颐赞扬他很能持敬。这又是为什么呢？”
　　先生说：“程颐恐怕是在讽刺他。”
　　【原文】
　　又问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头，去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”
　　先生曰：“此‘格物’之说未透。心何尝有内外？即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨练，做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”
　　后在洪都，复与于中①、国裳②论内外之说③，渠皆云：“物自有内外，但要内外并着功夫，不可有间耳。”以质先生。
　　曰：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，先其本体了，如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”
　　是日俱有省。
　　【注释】
　　①于中：陈荣捷先生认为“于中”是“子中”之误。夏良胜，字子中，与陈九川交往密切。②国裳：舒芬（公元1487~1527年），字国裳，号梓桐，江西进贤人，丁丑（公元1517年）状元，授翰林修撰。与陈九川一同上疏谏武宗南巡，被贬。后复原职。又上疏大礼之议，并同谏者哭于武庙，遭廷仗。③内外之说：宋明理学，往往把静坐省察与躬行实践视为内外不同的功夫，而且以前为重，轻视后者。王阳明则认为本体不分内外。省察可以知道实践，实践可以深化省察，所以它们是一体的。王阳明还认为本体和功夫是统一不可分的。
　　【译文】
　　九川又问：“静坐用功时，特别能感觉到自己的心正在收敛。但如果有事情发生就会间断，马上就起个念头到所遇的事上去省察。等到事情解决后回头再去寻找原来的功夫，依然觉得有内省和外用的区分，始终不能打成一片。”
　　先生说：“这是因为对‘格物’的理解还不够透彻。心哪里会有内外呢？正如你现在在这里讨论，难道还有另外一个心在里边照管着？这个专心听讲和说话的心就是静坐时的心。功夫是贯通的，哪里需要另外起一个念头？人必须在事上磨炼，在事上用功才会有收获。如果只是一味好静，那么一遇到事就会慌乱，始终不会有长进。那种求静的功夫，表面看似乎有所收敛，实际上却是放纵沉沦。”
　　后来在南昌时，九川又和于中、国裳探讨‘内外’的学说。于中、国裳两个人都说：“事物原本就有内有外，只是要内外一起用功，不可有间隔而已。”就这个问题，九川向先生请教。
　　先生说：“功夫与本体不可分离，本体原本没有内外区分。只是因为后来下功夫的人将功夫分成内外两种，于是就丧失了本体。现在只是要讲明功夫不要分内外，这个才是本体的功夫。”
　　这一天大家都有所省悟。更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[131]门人漺丸川录 3  【原文】
　　又问：“陆子之学何如？”
　　先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”
　　九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”
　　先生曰：“然，他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同。但细看有粗处，用功久当见之。”
　　【译文】
　　九川又问：“陆象山先生的学说怎么样？”
　　先生说：“周敦颐、程颢以后，还数陆象山的学问了，只是有些粗糙了。”
　　九川说：“我看他谈论学问，每篇都能讲出精髓，每句都一针见血，却看不出他粗糙的地方。”
　　先生说：“是这样的，他在心上用功，与只在义上揣测模仿、求个字面意思有所不同。但仔细看就能发现他粗糙的地方，用功时间长了就自然能发现。”
　　【原文】
　　庚辰往虔州，再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”
　　先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障①。此闲有个诀窍。”
　　曰：“请问如何？”
　　曰：“只是‘致知’。”
　　曰：“如何致？”
　　曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐！此便是‘格物’的真诀、‘致知’的实功。若不靠着这些真机，如何去‘格物’？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些小欠缺。”
　　【注释】
　　①理障：佛教用语，即知障。意为把理看死了，理也会成为认识真理的障碍。《圆觉经》云：“若诸众生永舍贪欲，先除事障，未断理障，但能悟入声闻缘觉，未能显住菩萨境界。”
　　【译文】
　　明正德十五年（公元1520年），九川前往虔州，再次见到先生，问：“最近，我下功夫虽然略微掌握些要领，但想寻找到一个稳当快乐的地方，却十分困难。”
　　先生说：“你需要到心上去寻找一个天理，这就是所谓的‘理障’。这里边有一个诀窍。”
　　九川问：“请问是什么诀窍？”
　　先生说：“就是‘致知’。”
　　九川问：“如何致知呢？”
　　先生说：“你的那一点良知，就是你自己的行为准则。你的意念所到之处，正确的就知道正确，错误的就知道错误，不能有丝毫的隐瞒。只要你不去欺骗良知，实实在在地遵循着良知去做，是善就存养，是恶就除去，这样是何等的稳当快乐！这些就是‘格物’的真正秘诀、‘致知’的实在功夫。如果不仰仗这些真机，怎么去‘格物’？所以这些，我也是近几年才领悟得如此清楚明白的，刚开始，我还怀疑仅靠良知恐怕会有不足，但经过仔细体悟，发现并没有一丝缺陷。”
　　【原文】
　　在虔与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”
　　于中起，不敢当。
　　先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”
　　于中又曰：“不敢。”
　　先生曰：“众人皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。”
　　于中乃笑受。
　　又论：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤尥怍娀，地还忸怩；”于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失。如云自蔽日，口何尝失了？”
　　先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”
　　【译文】
　　在虔州的时候，我和于中、邹守益一块陪伴着先生。先生说：“各人的胸中自有一个圣人，只因自信心不足，自己把圣人给埋没了。”先生因此看着于中说：“你的胸中原本是有圣人的。”
　　于中连忙站起来说：“不敢当，不敢当。”
　　先生说：“这是你自己本来就有的，为何要推辞？”
　　于中又说：“不敢当，确实不敢当。”
　　先生说：“每个人都有，更何况于中你呢？你为什么要谦让呢？这是谦让不得的。”
　　于中于是便笑着接受了。
　　先生又说：“良知在人的心中，不管你怎么样，它也泯灭不了，即使是盗贼，他也明白自己不应该去偷窃，喊他是贼，他也会羞愧不好意思的。”
　　于中说：“那只是被物欲给蒙蔽了，良知在人的心中，不会自己消失。这好比乌云遮住太阳，而太阳是永远不会消失的。”
　　先生说：“于中如此聪明，别人的见识是达不到这一点的。”
　　【原文】
　　先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印①相似。真是个试金石，指南针。”
　　【注释】
　　①心印：佛教禅宗语。谓不用语言文字，直接以心相印证，以期顿悟。
　　【译文】
　　先生说：“把这些道理都理解透了，随便他万语千言，是非真伪，一看就会明白。相符合的就正确，不符合的就是错的，这与佛教所说的‘心印’差不多，的确是个试金石、指南针。”
[132]门人漺丸川录 4  【原文】
　　先生曰：“人若知这良心诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金①。”
　　【注释】
　　①“灵丹”二句：语出《景德传灯录》：“灵丹一粒，点铁成金；至理一言，点凡成圣。”
　　【译文】
　　先生说：“人如果熟知这良知的诀窍，随便他有多少歪思邪念，只要被良知察觉，自然会被消除。就像灵丹妙药，可以点铁成金。”
　　【原文】
　　崇一曰：“先生致知之旨发尽精蕴，看来这里再去不得。”
　　先生曰：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈觉不同。此难口说。”
　　【译文】
　　欧阳崇一说：“先生把致良知的宗旨阐发得淋漓尽致，看来想在这个问题上再进一步是不可能了。”
　　先生说：“怎能随便这么说？再下半年的功夫，看看会怎样？再下一年的功夫，看看又会怎样？下功夫的时间越长，感觉就越不同。这是难以用语言来表达的。”
　　【原文】
　　先生问：“九川于‘致知’之说，体验如何？”
　　九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”
　　先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”
　　又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’。”
　　【译文】
　　先生说：“九川你对于致知的学说有什么体会？”
　　九川说：“自己感觉同以往不一样。以往操作时常不能恰到好处，现在能做得恰到好处了。”
　　先生说：“可见体会到的和听到的就是不一样。我当初给你讲的时候，就知道你听得糊里糊涂的，没有真切体味到。从恰到好处再往深处体会，每天都会有不同的认识，这是没有止境的。”
　　先生说：“这‘致知’两字，真是圣贤千古流传的秘诀，懂得了这个道理，就能‘百世以俟圣人而不惑’。”
　　【原文】
　　九川问曰：“伊川说到‘体用一原，显微无间’处，门人已说是泄天机①。先生‘致知’之说，莫亦泄天机太甚否？”
　　先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益。与实用功而不得其要者，提撕之，甚沛然得力。”
　　【注释】
　　①“伊川”三句：语出《河南程氏外书》卷十二：“和靖尝以《易传序》请问，曰：‘至微者，理也。至著者，象也。体用一源，显微无间。莫不泄露天机否？’伊川曰：‘如此分明说破，犹自人不解语’。”
　　【译文】
　　九川问：“当程颐先生说到‘体用一源，显微无间’时，弟子都说他泄露了天机。先生的致良知的学说，是不是也泄露了过多的天机。”
　　先生说：“圣人早就把致良知的学说告诉了世人，只是后人把它隐匿了，我不过使它重新显露而已，怎能说这是泄露天机呢？良知是每个人生来就有的，虽觉察到也觉得无关紧要。因此，我同不切实用功的人说致知，只可惜他们也不屑一顾，对彼此都没有什么收益。我同切实用功但把握不住要领的人谈致知，讲解清晰，他们就会感到受益匪浅。”
　　【原文】
　　又曰：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”
　　【译文】
　　先生又说；“知道了才发现本来无所谓知道，觉察到了才发现本来无所谓觉察到，但如果不知道，那么良知随时都会被沦落埋没。”
　　【原文】
　　先生曰：“大凡朋友，须箴规指摘处少、诱掖奖劝意多，方是。”
　　后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之①。”
　　【注释】
　　①宽以居之：意为以宽厚的态度待人接物。语出《周易?乾卦?文言》：“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”
　　【译文】
　　先生又说：“与朋友相处，彼此间应当少一点批评指责、多一点开导鼓励，这样才是正确的。”
　　后来先生又告诉九川说：“和朋友一起谈论学问，应该委曲谦让，宽厚待人。”
　　【原文】
　　九川卧病虔州。
　　先生云：“病物亦难格，觉得如何？”
　　对曰：“功夫甚难。”
　　先生曰：“常快活，便是功夫。”
　　【译文】
　　九川在虔州卧病在床。
　　先生说：“疾病这东西很难格正，你感觉怎么样？”
　　九川说；“这个功夫确实很难。”
　　先生说：“常常保持快活愉悦的心态，就是功夫。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[133]门人漺丸川录 5  【原文】
　　九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井有味，便缱绻难屏。觉得早则易，觉迟则难，用力克治，愈觉扞格。惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清亦似无害。”
　　先生曰：“何须如此，只要在良知上著功夫。”
　　九川曰：“正谓那一时不知。”
　　先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来？只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？”
　　九川曰：“直是难鏖。虽，丢他不去。”
　　先生曰：“须是勇。用功久，自有勇，故曰：‘是集义所生者’①。胜得容易，便是大贤。”
　　【注释】
　　①是集义所生者：意为浩然正气是积累正义行为所产生的。语出《孟子?公孙丑上》：“其为气也，至大至刚……配义与道……是集义所生者，非义袭而取之也。”
　　【译文】
　　九川问：“我反省自己的念头思虑，有时涉及到邪妄歪曲，有时又想去治理天下大事。思考到最高境界时，也觉得津津有味，达到难分难舍的地步了。这种情况发觉得早还容易去掉，发觉晚了就难以除去。用力克制，更加觉得格格不入、心里矛盾。只有将心思转移到其他事情上，才能把这些忘掉。这样理清思虑，似乎也没有什么坏处。”
　　先生说：“何必这样，只要在良知上用功就足够了。”
　　九川说：“我所讲的正是还不知道良知时的情况。”
　　先生说：“我这里自有致良知的功夫，怎么会有不知道的这种现象呢？只是因为你的功夫间断了，所以你的良知才会被蒙蔽。既然有间断，还继续下原来的功夫就是了，为何非要要这样？”
　　九川说：“那几乎是一场恶战，虽然明白了，就是去不掉。”
　　先生说：“必须有勇气。用功时间长了，自然会有勇气。因此孟子说‘是集义所生者’。如果能轻易取胜，那就是大贤人了。”
　　【原文】
　　九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”
　　先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”
　　【译文】
　　九川问：“致良知的功夫只能在心上体会明白，而不能解释通书上的文句。”
　　先生说：“只需要努力在心上体会。心里明白了，书上的文句意思自然能融汇贯通。如果心里不明白，只是通晓了书上的文句意思，反而会产生错误的解释。”
　　【原文】
　　有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”
　　先生闻之曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真‘格物’。如问一词讼，不可因其应付无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非。这便是‘格物’、‘致知’。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”
　　【译文】
　　有一位下属官员，经常听先生讲学，他说：“先生的学说的确精彩，只是我要处理的文件、案件极其繁重复杂，没有时间去学习。”
　　先生听后对他说：“我什么时候让你放弃文件案件而悬空去做学问的？你既然需要断案，就从断案的事上学习，这样才是真正的‘格物’。比如当你在审理案件时，不能因为对方的无礼而恼怒；不能因为对方措辞婉转周密而高兴；不能厌恶对方的委托说情而存心整治他；不能因为对方的哀求而屈意宽容他；不能因为自己的事务繁忙而随意草率结案；不能因为别人的抵毁诽谤而随别人的意愿去处理。以上讲的情况都是私心杂念，只有你自己知道，必须仔细反省体察克治，惟恐心中有丝毫偏离而错判了是非，这就是‘格物’、‘致知’。处理文件与审理案件，无不是实实在在的学问。如果抛开了具体事物去做学问，反而会不着边际。”
[134]门人漺丸川录 6  【原文】
　　虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻？妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元①。”
　　先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么。”
　　敷英②在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”
　　【注释】
　　①乾元：指万物产生的根源。语出《周易?乾卦?象传》：“大哉乾元，万物资始。”②敷英：阳明弟子，其余不详。
　　【译文】
　　九川将要从虔州回家的时候，写了一首诗向先生告别：“良知何事系多闻？妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”
　　先生说：“你如果不曾来这里讨论学问，就不会知道‘好恶从之”从的是什么。”
　　在座的敷英说：“的确是这样。我曾经读了先生的《大学古本序》，不知道所说的是什么。等到来这里听讲了一段时间，才稍微知道了大概意思。”
　　【原文】
　　于中、国裳辈同侍食。
　　先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。若徒蓄积在肚里，便成痞了，加何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”
　　【译文】
　　于中、国裳等人陪同先生吃饭。
　　先生说：“吃饭是为了滋养我们的身体，吃了就要消化。如果只是把事物积蓄在肚子里，就成了消化不了的硬块了，如何能滋养身体呢？后世的学者博学多识，把学问都留在肚子里，就是患了消化不良的毛病。”
　　【原文】
　　先生曰：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”
　　问曰：“何如？”
　　曰：“这良知人人皆有。圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，叠叠翼翼，自然不息，便也是学。只是生的分数多，所谓之‘生知安行’。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知，自难泯息，虽问学克冶，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之‘学知利行’。”
　　【译文】
　　先生说：“圣人也是‘学而知之’，普通人也是‘生而知之’。”
　　九川问：“为什么？”
　　先生说；“这良知人人都有。圣人只是能够保全良知，而不让它受到任何蒙蔽，兢兢业业，勤勤恳恳，良知自然会不停息，这也是学习。只是‘生知’的成分比较多，所以说圣人是‘生知安行’。普通人在还是孩子的时候，也都完全具备良知，只是后来被私欲蒙蔽了，然而本体的良知是很难泯灭的，学习克制也都是凭着良知进行的。只是‘学知’的成分多，所以说普通人是‘学知利行’。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[135]门人黄直录 1  【原文】
　　黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’①地位？”
　　先生曰：“人心是天、渊。心之本体，无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”
　　乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天；四外见天，也只是昭昭之天，只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”
　　【注释】
　　①溥博如天，渊泉如渊：语出《中庸》。
　　【译文】
　　黄以方问：“先生的‘格物’、‘致知’的学说，随时格物来致良知，那么良知是一部分的良知，不是全体的良知，怎么能达到‘溥博如天，渊泉如渊’的地步呢？”
　　先生说：“人心是天，是深渊。心的本体无所不包，原本就是一个天，只是被私欲阻碍，则天的本体就迷失了。心中的道理无穷尽，原本是个深渊，只因为私欲的阻塞，深渊的本体才迷失了。如今念念不忘致良知，将这些障碍、阻塞一起去掉，本体才能恢复，就仍是天和渊了。”
　　先生就指着天启示他说：“比如眼前看见的天，是晴朗的天，在四方之外看到的天，也是晴朗的天，只是由于许多房子墙壁遮掩，就看不见天的全部，若是撤去房子墙壁，总还是一个天。不可以说眼前的天是晴朗的天，外面的天就不是晴朗的天。由此可见，部分的良知就是全体的良知，全体的良知也就是部分的良知，都是一个良知的本体。”
　　【原文】
　　先生曰：“圣贤非无功业气节，但其循着这天理，则便是道。不可以事功气节名矣。”
　　“‘发愤忘食’①是圣人之志如此，真无有已时；‘乐以忘忧’是圣人之道如此，真无有戚时。恐不必云得不得也②。”
　　【注释】
　　①发愤忘食：语出《论语?述而》。②恐不必云得不得也：语出朱熹《论语集注》。
　　【译文】
　　先生说：“圣贤不是没有功业气节，但是他们遵循这个天理，这就是道。圣贤不是以功业气节而出名的。”
　　先生说：“‘发愤忘食’是圣人的志向本就如此，真的没有尽头；‘乐以忘忧’是圣人的道本就如此，真的有悲伤的时候。恐怕不必说得到和得不到了。”
　　【原文】
　　先生曰：“我辈‘致知’，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是‘精一’功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌慨，萌芽再长，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”
　　【译文】
　　先生说：“我们这些人致良知，只是随各人的能力大小而有所分别的。今天良知认识到这个地步，就依循今天的认识扩充到底；明日良知又有所领悟，就从明日的认识扩充到底。这样才是‘精一’的功夫。和别人谈论学问，也必须依据对方的能力极限。就好比树苗刚开始萌芽，只能用一点水去浇灌，等到再长大一点，便要再加水的分量，树从两手合抱到两臂合抱，浇水的多少都要根据树的发育情况来定。如果是刚发芽的小树，就用一桶水全部浇上去，便会把树浇死。”
　　【原文】
　　问知行合一。
　　先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
　　【译文】
　　有人向先生请教知行合一的问题。
　　先生说：“这必须认识到我的言论的宗旨。现在的人做学问，只因为把知行分成了两件事情，所以有一个念头萌动，虽然是不善的，只要没有做出来，就不去禁止。我现在说个‘知行合一’，正是要让人明白有一个念头的发动，就是做了。萌动了不善的念头，就将这个不善的念头克制住，必须要彻底从心中把这个不善的念头清除出去，这就是我的言论的宗旨。”
　　【原文】
　　“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人，如‘子入太庙每事问’①之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’②，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”
　　【注释】
　　①子入太庙每事问：语出《论语?八佾》。②“虽知”二句：语出朱熹《论语集注》引伊和靖之语：“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也。”
[136]门人黄直录 2  【译文】
　　“圣人无所不知，只是知道天理；圣人无所不能，只是能做个天理。圣人的本体明白，因此什么事都知道它的天理的所在，就去穷尽它的天理。不是本体明白之后，那么天下的事物就都知道了，就都做得出来了。天下的事物，例如名物度数、草木鸟兽之类，数不胜数，圣人即使在本体上明白了，又怎么能什么都知道呢？只要是不需要知道的，圣人自然不用都知道；其中应当知道的，圣人也自然会询问别人。例如‘孔子进太庙事事都问’之类。朱熹先生引用伊和靖的话，说‘孔子虽然知道了还要问，这是极其恭敬谨慎的表现’，这种说法说不通。圣人对于礼乐名物，不需要全都知道，然而他知道一个天理，就自然会知道很多规矩法度。不知道的马上问，这也是规矩法度的所在。”
　　【原文】
　　问：“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端，如冰炭相反，如同谓只一物？”
　　先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”
　　直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”①；又曰：“善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳”②。其说皆无可疑。
　　【注释】
　　①“善固性也”二句：程颢语，语出《河南程氏遗书》卷一。②“善恶皆天理”三句：程颢语，语出《河南程氏遗书》卷二：“天下善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但或过或不及，便如此。”意为善与恶都是天理，所谓的恶，本身并不是恶，只是对于天理来说，表现得过分或不足罢了。
　　【译文】
　　黄直问：“先生曾经说‘善恶只是一个事物’。善恶两个方面，就像冰和炭一样，互相对立，怎么能说是一种事物呢？”
　　先生说：“最高的善，是心的本体。本体上才有一些过错，就是恶了。而不是有一个善，就有一个恶来与它相对应，所以说善恶只是一个事物。”
　　黄直因为听了先生的学说，于是明白了程颢先生所说的两句话：“善固性也，恶亦不可不谓之性。”“善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳”。黄直对这些说法都不再疑惑了。
　　【原文】
　　先生尝谓：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”
　　直初时闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。
　　【译文】
　　先生曾经说过；“人只要能喜好善行像喜好美色、厌恶恶行像厌恶恶臭那样，就是圣人了。”
　　黄直刚刚听到这话时，感觉很容易，后来亲身体验后，才发现这个功夫其实很难。比如心中虽然知道好善恶恶，然而不知不觉就会搀杂进别的东西。一搀杂进别的东西，心就不能像喜好美色那样喜好善行、厌恶恶臭那样厌恶恶行。如果能实实在在地喜好善行，那么就没有什么念头不善了；如果能实实在在地厌恶恶行，那么就没有什么念头涉及恶了。这怎么会不是圣人呢？所以圣人的学问，也只是一个诚而已。
　　【原文】
　　问《修道说》言，“率性之谓道”属圣人分上事，“修道之谓教”属贤人分上事。
　　先生曰：“众人亦‘率性’也，但‘率性’在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦‘修道’也，但‘修道’在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”
　　又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说‘修道’的事，故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能‘修道’的；说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能‘修道’的；其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类，则又圣人之自能‘修道’者也。”
　　【译文】
　　有人就先生的《修道说》中所说的“率性之谓道”属圣人分内的事，“修道之谓教”属贤人分内的事，请教先生。
　　先生说：“普通人也能‘率性’，但‘率性’在圣人身上表现的比较多，所以说‘率性之谓道’是圣人分内的事。圣人也‘修道’，但‘修道’在贤人身上表现的较多，所以说‘修道之谓教’是贤人分内的事。”
　　先生又说：“《中庸》一书，大部分都是说‘修道’的事。所以后面凡是说到君子，说到颜回、子路，都是能‘修道’的人；凡是说到小人，说到贤者、智者、愚者、不肖者、庶民，都是不能‘修道’的人；其他的说到舜、文王、周公、孔子等至诚至胜的人，则又是圣人中能自然‘修道’的人。”更多热门小说，请访问宜搜小说搜索（b.easou.com）[137]门人黄直录 3  【原文】
　　问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般。两下皆不用，此时何所分别？”
　　先生曰：“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心；如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
　　【译文】
　　有人问：“儒家学者在三更半夜时，荡涤心中的思虑，空空寂寂，和佛教的静一样。静时，儒佛两家的功夫都不发挥作用，这时两者区别又在哪里呢？”
　　先生说：“动静只是一回事。半夜三更时的空空寂寂，只要存养天理，也就是如今应接事物的心；如今应接事物的心，也是要遵循天理，也就是半夜三更时空空寂寂的心。因此，动静只是一回事，不能分开。知晓了动静合一的道理，佛教同儒家的丝毫差别也自然掩蔽不了”
　　【原文】
　　门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”
　　曰：“矜持太过，如何有弊？”
　　曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”
　　有太直率者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”
　　【译文】
　　在座的门生中，有一个人的举止过于矜持。先生说：“人如果太过矜持，终究是存在弊端。”
　　黄直问：“为什么说过于矜持就存在弊端？”
　　先生说：“人的精力毕竟有限，如果一味在容貌上下功夫，那么就会经常照顾不到内心了。”
　　门人中有过于直率的人。先生这样说：“现在讲习致良知学说，如果在外表上完全不加约束，又是把心与事看做两回事了。”
　　【原文】
　　门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”
　　曰：“文字思索亦无害，但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣。此则未可也。”
　　又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及。若说得太过了，亦非‘修辞立诚’①矣。”
　　【注释】
　　①修辞立诚：意为修饰言辞以诚信为本。语出《周易?乾卦?文言》。
　　【译文】
　　有一个学生写文章为朋友送行，于是他问先生说：“写文章难免费心思，写过后一两天还总记挂在心上。”
　　先生说：“写文章时思考并无害处。但写完了常记在心上，那么就会被文章所牵累，心中存有一件事物，这就不好了。”
　　又有人写诗送人。先生看了之后，说：“凡是写诗作文都要依据自己的才智水平的极限，如果说得太过分了，也就不是‘修辞立诚’了。”
　　【原文】
　　“文公‘格物’之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’、‘验之于事为之著’、‘索之讲论之际’①混作一例看，是无轻重也。”
　　【注释】
　　①“所谓”四句；语出朱熹《大学或问》。
　　【译文】
　　先生说：“朱熹先生‘格物’的学说，只是不得要领。就像他所说的‘察之于念虑之微’，这一句不应该和‘求之文字之中’、‘验之于事为之著’、‘索之讲论之际’混作一个例子来谈，这是没有轻重之分呀！”
　　【原文】
　　问“有所忿懥①”一条。
　　先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得？只是不可‘有所’耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒；然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人亦得如此，方才是正。”
　　【注释】
　　①有所忿懥（zhi）：语出《大学》：“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”
　　【译文】
　　有人就《大学》中“有所忿怒”这一说法向先生请教。
　　先生说：“就像忿怒、恐惧、好乐、忧患等情绪，人的心中怎会没有呢？只是不应该有罢了。一个人在忿怒时，哪怕是多一分意思，忿怒也会过度，这样就失去了心胸宽广无私的本体了。因此，有所忿怒，心就不能中正。如今，对于忿怒等情绪，只要顺其自然，不过分在意，心体自然会宽广无私，从而实现本体的中正平和了。例如，出门看见有人打斗，对于错误的一方，我心中很忿怒；虽然忿怒，但我心坦然，不曾生过多的气。现在对别人有怒气时，也应该这样，这才为中正平和。”
[138]门人黄直录 4  【原文】
　　先生尝言：“佛氏不着相①，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”
　　请问。
　　曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒，有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”
　　【注释】
　　①着相：执著于事物的外在形式。相，佛教名词，相对“性”而言。佛教把一切事物的外观、形象、状态称之为“相”。
　　【译文】
　　先生曾经说：“佛教不执著于相，其实也是执著于相。儒家执著于相，其实也是不执著于相。”
　　学生向先生请教。
　　先生说：“佛教害怕被父子关系牵累，就逃脱了父子亲情；害怕被君臣关系所牵累，就逃脱了君臣道忠义；害怕被夫妻关系所牵累，就逃脱了夫妻情分。这都是因为执著于君臣、父子、夫妻的相，才要逃避。像我们儒家，有父子关系的，就还他以仁爱；有君臣关系的，就还他以忠义；有夫妻关系的，就还他以礼节。什么时候有过执著于父子、君臣、夫妻的相呢？”--本部分结束--