黄河流域图:抗战语境里的文化反思——“战国策派”(第二章)

抗战语境里的文化反思——“战国策派”(第二章)
发布时间：2004-02-02　文章来源：作者惠寄（博士论文） 文章作者：魏小奋
第二章  “文化形态史观”
进入“当下”的时代语境，这是战国策派文化思考的突出特征。抗战语境，使得他们对于时代精神的表达，“大战国时代”，带有浓厚的战争气息。然而，他们之所以对于时代有这样的认识，有相应的理论依据。
如果说鲁迅对于传统文化批判的契机得益于十九世纪末传入中国的进化论。那么，斯宾格勒的《西方的没落》，对于二十世纪四十年代战国策派的文化批判至少有同样的意义。
《西方的没落》一书，表述晦涩，内容略显杂沓，然而与战国策派的著作两相参照，二者的面貌都立即清晰许多。可以这样说，《西方的没落》，总体上以西方文化为背景语词，描绘出了世界历史的广阔图景（包括几大文化体系的精神世界，建筑、艺术为内容的狭义文化，政治形态的有机演变）。尽管作者立意于刻画普遍的历史发展范式，但事实上，我们在这本书里，看到的依然是西方文化独当主角。这一点，斯宾格勒自己也很清楚：“真理只是在和某一特定人类的关系中才成为真理。我自己的哲学就只能表现和反映现存文明状态下的西方心灵和在这状态下它对世界的概念、它的实际范围和它的有效领域。”[1]
在斯宾格勒文化范式里，古老的中国文化，一片模糊。然而，战国策派替他补了这个缺。战国策派受斯宾格勒文化范式的启发，发挥出独特的“文化形态史观”。
由于战国策派与斯宾格勒的这层关系，战国策派的“文化形态史观”，只有借斯宾格勒的文化范式作为背景话语，才能有更好的理解。
在斯宾格勒的文化范式里，比较中、西方文化发展历程，见表一：[2]
中国的
西方的
第一个时期：前文化时期
商朝（公元前1700－1300）
法兰克时期（查理曼）公元500－900
第二个时期：文化时期（分早期、晚期）
特征：具有确定风格与特殊世界感情的民族集团。内在的国家观念发生作用
i．文化早期  政治存在的有机结合。两个原始等级（贵族与僧侣）。封建经济、纯土地价值。演变：从封建制度到贵族政治国家
1 封建制度。乡村与乡下人的精神。“城市”只是一个市场或堡垒。武士的与宗教的理想。附庸之间的斗争及附庸反对领主的斗争。
周朝早期（公元前1300－800年）中央统治者（王）为封建诸侯所紧迫。
哥特时期（公元900－1500年）罗马－德意志帝国时期
发动十字军的贵族
帝国与教皇政治
2 各种族长政治形式的危机与解体。从封建制度到贵族政治国家。
公元前934－904年。懿王及诸侯
842年．王位虚悬时期
地方诸侯
文艺复兴时期诸市镇、兰开斯特与约克
1254年．王位虚悬时期
ii 文化晚期 成熟的国家观念的实现。市镇对乡村。第三等级（资产阶级）的兴起。金钱战胜地产。演变：“国家”的形成、兴盛、解体。
1具有严格形式的国家世界的形成
福隆德党
周朝晚期（公元前800－500）盟主时期（公元前685－591年）与诸侯会议（－公元前460年）
巴罗克时期（公元1500－1800年）王朝的家族政权与163年左右的福隆德党（黎塞留、瓦楞斯泰、克伦威尔）
2国家形式的顶点（“专制主义”）城乡的统一（“国家”与“社会”“三个等级”
春秋时期，公元前590－480年
七国
社会形式（礼）的完备
旧制度。罗可可
凡尔赛的宫廷贵族。内阁政治
哈布斯堡家族与波旁家族
路易十四。腓特烈大帝
3国家形式的解体（革命与拿破仑主义）。城市战胜乡村（“人民”战胜特权者、知识界战胜传统、金钱战胜政策）
480年．战国时期的开始
441年．周朝的灭亡
革命与毁灭性战争
十八世纪的终结。美国与法国的革命（华盛顿、福克思、米拉波、罗伯斯庇尔）
拿破仑
第三个时期：文明时期（中国始于公元前480年、西方始于1800年，直止未来）
特征：此时组织上基本是城市的民族实体，解体为无形式的群众。大城市与行省。第四等级（“群众”），无机的、世界都市的
1金钱的统治（“民主政治”）经济势力渗入政治形式与当局
公元前480－230年。战国时期
公元前288年。帝的称号
秦的帝国主义政治家
从公元前289年起最后几个国家合并于秦帝国
1800－2000年。十九世纪。
从拿破仑到世界大战。“列强体系”、常备军、宪法。二十世纪。从宪政到个人的非正式的统治。毁灭性战争。帝国主义
2恺撒主义的形成。武力政治战胜金钱。政治形式原始性的增长。民族的内在衰落，演变为无形式的居民，其政体从而成为一种具有专制政治的日益增强的粗鄙性的最高统治权
公元前250－0－公元26年。秦王政的家族与西汉王朝
公元前221年。皇帝的奥古斯都称号（始）
公元前140－80年。武帝
2000－2200年
3，最后形式的成熟。个别领袖的私人的和家族的政策。作为掠夺品的世界。中国官僚主义、拜占庭主义。历史较趋缓和，同时反对好掠夺的年轻民族或外来征服者的帝国机器甚至也衰弱下来。原始的人类状态逐渐加于高度文明的生活方式
公元25－220年。东汉王朝
公元58－71年。明帝
2200年以后
所谓文化阶段，在他看来，就是正在成长的、创造的、上升的历史阶段。这个阶段又可以分为两个时期：早期和晚期。
以西方文化为例：这个阶段起自900年，止于1800年（早期为900－1500年，晚期为1500－1800年）。斯宾格勒最为称赞的这个“文化”阶段，实际上正是西欧历史 上的封建主义时代（‘文化’的最后一段时期，即马克思主义历史科学所称为的资产阶级革命时期；斯宾格勒所认为的文化已经露出衰微的征兆。）
文化的早期，斯宾格勒也称之为封建主义。但他所说的封建主义的意思，不是指封建剥削制度，而是一种基于高尚荣誉和忠义的伦理关系。封建贵族成了一个“最优秀的”等级，它是民族的代表，阶级国家的世界历史趋势的代表，是活生生的传统的负荷者。这由贵族或者贵族所形成的传统凝聚的国家，为了公共目的服务，它们是最巩固的国家。而在这样的封建制度之下存在的人身依附关系，严格的等级制度，在他看来，也是远较资产阶级民主更为理想的统治形式。文化早期濒临结束的时候，是贵族国家的出现，然后就过渡到了文化的第二个时期，即晚期。
斯宾格勒认为这个时期是具有严格形式的国家，即专制国家出现的时期，是城市兴起、第三等级兴起、金钱战胜土地财产的时期。他分析这个时期：一是抹杀国家的阶级性所，把欧洲专制国家的出现，歪曲地说成是国家观念终于超越等级之上的一种表现，并且认为这是国家形式所能达到的最高的高度，既不能超越，也不能长久保持。这样一来，各国专制君主在新兴资产阶级的帮助下同地方贵族展开的一场阶级斗争，也就被他曲解为国家在非等级者（non_estate）的援助下向等级——贵族和僧侣——进行的斗争。
斯宾格勒盛赞这个时期的内阁政治，把它描写为在巧妙和文雅方面是稀有的、彬彬有礼的。在军事方面，他说此时的战争规模不大，而且遵守严格的规则，具有侠义的精神。这种不顾历史事实的说法纯粹是为了陪衬下一个时期，既“战国时期”。
斯宾格勒着重分析了文化晚期的结束阶段，亦即文化向文明的过渡阶段。西方文化的这个阶段是十八世纪末叶和十九世纪初期。实质上是欧美资产阶级革命的时期。他认为这个时期的总的特征是：国家形式的破坏（革命和拿破仑主义）；城市战胜乡村（‘人民’战胜特权者，知识界战胜传统，金钱战胜政治）。认为“每一次的资产阶级都是以大城市为舞台，以不理解古老的象征为标志的；……但是这样被剥夺了一种在本质上是有象征性的，在作为上是形而上学的形式的崇高地位以后，民族生活在历史的存在川流中就失去了昂首自若的力量。”633
对历史上的起过进步作用的资产阶级，斯宾格勒的看法是，“第三等级”已是“非等级者”（非他所说的基于传统的贵族或僧侣），而是一种杂乱的、多样的堆集。这种堆集，除了在政治性抗议时以外，意义很少。（737）对于1789年的法国革命斯宾格勒也持同样的看法，而并不认为法国革命开辟了欧洲历史的一个新阶段，“以至整个十九世纪，即给予全人类以文明和文化的世纪，都是在法国革命的标志下度过的”——《列宁全集》第29卷，334页。人民出版社1956年版
照斯宾格勒的看法，他认为首先，法国革命的主体是城市平民，他们是不尊重秩序的贱民（相对于贵族）。这使得革命具有极大破坏性，是一种可怕的力量。其次，斯宾格勒对于在反对封建主义中起过积极作用的唯理主义，持批评的态度。认为知识归根结蒂不能不以信仰为依归，他把唯理主义叫做“有教养的人的宗教”“新的无秘密的宗教”。
在斯宾格勒的文化观里，文化有机体完成文化阶段，进入了它的结束阶段——做文明阶段。他是在贬义上使用文明这个词的，它的含义是已成、僵化、结束、死亡等等。
文明的第一个时期大约历时两个世纪左右，相当于中国历史上的战国时期，西方的十九世纪与二十世纪。“战国时期”的特点是连绵不绝的大战（通过普遍兵役制把整个民族的力量都送上战场）和革命。一个文化区内的各个国家经过相互攻伐以后，最后合并于一个大帝国的统治之下。这是一个向着不可挽回的历史的无形式（historical formlessness）过渡的时期。
在“文化时期”，各种力量具有严格的形式，以为约束，此时则不然，形式被破坏，体现于贵族身上的传统被消灭，于是便由具有严格传统形式和节奏的政府，过渡到了无拘无束的个人统治。个人野心家为了争夺非正式的权力，不顾一切，战争手段亦极残酷，消灭敌国是势在必行之举，前一阶段的骑士精神完全消失不见。
斯宾格勒在详尽描述了战国时期的特征以后，接着就提出了一个带有关键性的论点，就是，其他各个文化的“战国时期”都已经过去了，只有西方文化还处于这个阶段，从拿破仑的统治到一战，是西方文化的‘战国时期’的序幕，二十世纪则是真正战国的世纪。对于这样一个形势的分析，他认为西方人所应持的态度“各个大陆将被孤注一掷。印度、中国、南非、俄罗斯、伊斯兰将被召集，……主要的世界都市的权力中心将随意处置较小的国家——它们的领土、它们的经济以及它们的人民。……在这些血和恐怖的灾难中，一再响起了要求民族和解、世界和平的呼声。……文明可以尊重追求这一切的愿望，但是我们必须有勇气面对事实的真相……生活如果要成为伟大的，应是坚强的；它只允许在胜利与毁灭之间进行选择，而不允许在战争与和平之间进行选择，胜利的牺牲品是属于胜利的。”677－678
继“战国时期”以后出现的一个阶段，是斯宾格勒所谓的“帝国时期”，这时战国对峙的局面结束，大一统的帝国出现。帝国主义是任何一种文化都必需经历的阶段。在此阶段，一个民族不为主人，就为奴隶。其他各个文化有机体的这一时期都已过去，西方文化的这个时期则尚未到来。总结其它已经结束了这一阶段的文化有机体的一般历程，斯宾格勒认为，西方文化的帝国阶段大约在2000－2200年间。
帝国时期的政治组织形式，斯宾格勒称之为“恺撒主义”，就是一种个人的权力，是向彻底的无形式的倒退。服务国家的观念完结，代之而起的是忽视传统，只顾实力的“权力意志”。世界和平的时代出现了，但是这个时期的战争，却要比以前的战争更为可怕，因为它纯粹是一种私人的战争，无所顾忌。
“我认为应当把帝国主义看作消逝中的典型象征；它的化石，例如埃及帝国、罗马帝国、中华帝国、印度帝国是可能千百年地继续存在下去的——作为一些死尸、一些无定形的、无精神的人群，一种伟大历史的碎片而存在下去。帝国主义就是没有掺假的文明。西方的命运现在在正不可避免地陷入这种现象的形式中。文化人类的精力是向内的，文明人类的精力是向外的。……‘扩张就是一切’乃是每一完全成熟了的文明——罗马文明、阿拉伯文明、或中国文明——的内部倾向的拿破仑式的重申。”61对于这个时期的人，生活就是实现可能性的过程，对于有头脑的人是只有外扩的可能性的，心灵是它外扩的补语。
那么“文化时期”与“文明时期”究竟是怎样的关系呢？
在斯宾格勒的文化观里，文化与文明这两个词，是在周期性的意义上来用，用以表达一种严格的和必然的有机连续关系（organic succession）。
文明是文化不可避免的归宿。 斯宾格勒认为，这表达了最深刻的最重大的历史形态问题的解决。文明是一种发展了的人类所能作到的最表面和最人为的状态。文明是一种结束，已成的跟随着方成的，死跟着生。54
犹如罗马人是希腊人的后继者，或者说是希腊文化的终结者一样。罗马人未曾开启一种文化伟大的发展，反而是结束了这种发展的野蛮人。他们是非精神的，非哲学的，缺乏艺术，偏狭到了残暴的境地，残酷地贪图实在的胜利，他们处在希腊文化和一无所有之间。“一句话，希腊的心灵——罗马的才智；这一对照就是文化与文明的区别素。”54文明中的人，是精神旺盛的、完全非形而上学的人。巴比伦文明、埃及文明、印度文明、中国文明、罗马文明，就是由这一的人贯彻的，佛教、斯多哥主义、社会主义就是在这样的时期成熟的，成为明确的世界概念，对一个濒死的人类从其结构深处加以打击，加以改组的。54
斯宾格勒提出的文化出路：“一种旧君主政治的传统、一种旧贵族政治的传统、一种旧上流社会的传统，当它们仍然健康到足以避开职业政治或教授政治时，当它们保有荣誉、克己、纪律、对伟大使命的真正意识（即种族品质和训练）、责任感和牺牲精神时，就能成为一种中心，把整个民族的存在川流团结在一起，使它比这个时代活得更久，并使它在将来有所归宿。”679
战国策派根据斯宾格勒的这一文化范式，得出结论：在中国，早在秦始皇统一六国之后，结束了“大战国时代”（相当于斯宾格勒所说的“文明时代”的盛期），进入了“大一统帝国”的文化发展阶段，走入了文化有机体的晚期。
战国策派把他们所理解的斯宾格勒的文化范式发挥为：封建时代、大战国时代、大统一帝国时代，或春秋，战国，大统一帝国阶段，是人类有史以来，几大文化体系（比如巴比伦文化、埃及文化、希腊罗马文化、印度文化等）发展的一般历程。
战国策派尽管接受了斯宾格勒的文化范式，却抛弃了他对人类文化前景的悲观态度。若说“没落”一词，代表了斯宾格勒对于文化进程的整体态度，战国策派却是“心里有理想之光”的文化批判。他们的“光”，来自于对中国文化特性的认识。
战国策派认为，中国文化的独特，在于中国文化发展到大统一帝国阶段之后，文化体系并未走向衰灭，而是在秦汉奠定的规模上继续发展了两千多年——尽管带着明显的“颓萎”色彩。中国文化未来的发展方向，是怎样迎接“大战国时代”西方文化的挑战，克服二千年“大一统帝国”文化“颓萎”的积弊，建立一个生动活泼的文化。
第一节 “文化统相法”
战国策派的“大战国时代”，背后有其方法论的支撑。正如林同济所言：“战国重演不过是我的历史观的一部分，而我的整个历史观又是根据某一种方法论产生出来的。”[3]这一方法就是“文化统相法”；这种历史观就是“文化形态史观”。
一 文化“命运”
战国策派受斯宾格勒的启发，认为文化研究的首要目标，既不是查询“事实”，（如胡适的方法），也不是探询片面的因果律，把自己拘束在一个固定的立场上不放手（如三四十年代唯物史观），而是追寻文化发展自身的“命运”。
战国策派认为五四以来，中国学术方法的演变，经过了两期：
第一期，“经验事实”阶段，从1919到1929年。
这一时期，胡适的实验主义方法风靡一时。最能体现这一时期方法的著作，是胡适的中国哲学史大纲。这一方法产生的最大功绩，与其说在于方法本身的高明，无如说恰是运用了这个方法，扫荡了千余年道学面孔的淫威。用冷酷的“事实”来打碎鳞甲千秋的“载道”“设教”的老偶像。用冷飕飕的理智之剑，解构业已僵化的固有文化。
但从文化建设角度看，这一时期的学术方法，固然有它破除旧文化积弊的功绩，但不足以成为建设新文化可资凭依的有效方法。因为，这种方法所能作到的是见树不见林，见其一不见其二，知其然而不知其所以然。象征的说法，这一期的方法，是只能见其“点”，见其“线”。
经验事实的方法，之所以在这一时期风靡一时，外在的原因，一方面它是接英美正宗学派（尤其是美国派）的结果；内在的，是上承清代三百年考证传统而推波助澜。在国外，这一方法渗透学术、生活各方面，但在中国，仅仅在“整理国故”上影响深远。
这一方法导引下的思潮，中心概念，“事实”二字。“寻找事实”是这一时期的第一要求。
第二期，唯物辨证时期。从1929年到三十年代，或更长一段时期。
这一时期，是以郭沫若的中国古代社会研究引发的中国社会史论战为代表。马克思的唯物辨证的思想和方法成为潮流。依战国策派的说法，“大多数的‘新作家’的脑后，都隐隐的蹲立着一个普罗革命的神像。前期所高唱的那套‘实事求是’‘为知识而知识’的自由派科学谈，到此时乃一贬而被斥为布尔乔亚避免显示麻醉人生的丑技。革命——普罗革命——必须是一切写作的目的。方法不成问题，当然是正、反、合的黑格尔一套。”[4]
第二期的功绩在，它是一种认识中国社会整个轮廓的初次尝试。“只可惜一般参战之士，不是蔽于政治的成见，便是囿于舶来的衣钵，在肯定了认识全体为必要之后，却偏又碍于一种定命式的因果论，硬把‘全体’二字缩化为‘唯物’一局部，把社会轮廓一词，差不多缩化为经济结构的别名。经过了这番‘缩化工夫’之后，乃更再退一步，株守着无产阶级立场，来铿铿然估量古往今来的一切经济结构，以及一切人为价值。这种办法，为促进普罗革命起见，或许是个应有的政治策略；但从科学方法论上看去，终是武断，终是有心，终不免要阻碍了全体认识的可能。”[5]
象征的说法，第二期的方法，是见“平面”，“偏面”。第二期学术的中心概念，是“立场”或“观点”（stand point or viewpoint），“决定立场”“把主岗位”是这个时候学术的最高风尚。
战国策派既不象梁漱溟，提出一个“世界文化三期重现说”，很大程度上以超历史的绝对价值观为标准的文化路径的玄想；也不象唯物史观，从对历史规律因果关系的认识，探索世界历史的秘密。斯宾格勒的启发给了他们独特的视角。
斯宾格勒认为，从“原因”或“效果”的体系安排历史，从一目了然和智能上比较容易的方向去研究历史，这种对待历史的态度不过是伪装的“自然科学”而已。“我们关心的并不是某时某时出现的历史事实本身是什么，而是它们的出现有什么意义，表示什么。”18“对于从因果关系上去‘说明’的一切思想方式，我们都是怀疑派。我们让事物自行说明，并以知觉事物固有的命运和默察那些我们将永远不能看透的表现形式为自己的界限。我们所能达到的极限是发现那些无原因的、无目的的、纯粹存在的形式，它们构成了千变万化的自然图景的基础。”[6]
“我们还看到，迅速而深刻的变化在诸伟大文化的历史中表现出来，并无任何种可举示的原因，影响或目的。格特式和金字塔式，就象始皇帝的中华帝国和奥古斯都的罗马帝国，就象希腊化文化、佛教和伊斯兰一样突然地完全出现了。就每个重要人物的个人生活中的事件而论，也完全这样，谁不懂得这一点，谁就对世人毫无所知，对儿童则更无所知了。一切存在物，活跃的或沉思的，都经由各个转折点向着它的最后目标前进，而且我们必须假定在太阳系的历史和恒星世界中具有这样的转折点。地球、生命和自由活动的动物的起源是这样的转折点，从而也是我们不能不承认的神秘。”[7]
斯宾格勒点评西方文化的发展，认为巴罗克时代晚期的理性主义，判定理性女神拥有巨大的威力。自十九世纪，特别自尼采以后，就立即回到“意志强于理解”这个更强有力的信条，而这个信条正是寓于我们一切人的血中的。他又坦言，《西方的没落》一书，承认时间、方向和命运比空间和因果关系优越，这并非推理证明的结果，而是生活感情的十分无意识的倾向的结果。并由此透视各个文化（广义）的发展命运。
斯宾格勒进一步认为，“清除这种导源于巴罗克时代的唯理主义的肤浅的因果关系体系，并代之以一种纯粹的体相，与十九世纪比较起来，将是二十世纪的特殊任务。”[8]
战国策派认为，中国第三期的学术思潮，正要求以“体相”为主流方法，对于中国传统文化“识其相”，从而造就新文化所需的新心灵。
从这里我们同样可以看出，战国策派对于五四以来中国学术在方法上的检讨，实际上是紧紧追随着当时西方文化学术领域的的最新动态，有意识地调整文化反思的思路——是罗列事实？是把住“片面”不放，梦想提供出一个新文化的现成体系？还是洞悉文化发展的“命运”，从剖析文化命运的“象征”上得到启发，使得民族有一个适应时代的心灵？无疑，战国策派的文化反思，选择了后者：解析文化发展的“命运”。
二 “醒觉的存在”
战国策派的核心人物，雷海宗、林同济、陈铨、何永佶等人，由此各自知识结构的限制，以及抗战语境的紧张，使得他们对于文化反思的哲学基础，难以深入。另一方面，战国策派思想的表达途经，是存在仅仅一年零三个月的半月刊杂志《战国策》，和一个存在七个月的报纸副刊，这就使得这一学派的思想，理论的哲学基础发挥不足。就这一点而言，不同于梁漱溟的文化思想。
梁漱溟《东西文化及其哲学》，观察文化所用的方法：
我以为我们去求一家文化的根本或源泉有个方法。你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（will）——此所谓“意欲”与叔本华所谓“意欲”略相近，——和那不断的满足与不满足罢了。通是个民族通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的方向，所以发挥出来的便两样了。然则你要去求一家文化的根本或源泉。你只要去看文化的根原的意欲，这家的方向如何与他家的不同。你要去寻这方向怎样不同，你只要他已知的特异采色推他那原出发点，不难一目了然。[9]
在梁漱溟那里，文化就是“一个民族生活的样法”， “生活就是没尽的意欲（will）和那不断的满足与不满足”。
可见，梁漱溟文化思考的哲学基础，扎根在“生活”的理解上：
梁漱溟以佛家唯识学的概念，说生活就是“相续”“只有生活这件事，没有生活这件东西，所谓生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫做‘相续’。生物或生活实不只以他的‘根身’——‘正报’——为范围，应统包他的‘根身’、‘器界’——‘正报’‘依报’——为一整个的宇宙——唯识上所谓‘真异熟果’——而没有范围的。”[10]
根据梁漱溟的概括，生活，或人生，无非有这么三类问题，可以满足的物质世界，满足与否不由自己决定的“他心”，绝对不能满足的因果法则。这三方面，构成文化的全部内容。“我们对于三方面文化的观察，以及世界未来文化的推测，亦皆出于此。”由此就有了生活的不同样法：
“（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求；这是三个不同的路向，非常重要，所以我们观察文化的说法都以此为根据。”[11]
如何是西方化？西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。
或说：西方化是由意欲向前要求的精神产生“赛恩斯”与“德谟克拉西”两大异彩的文化。
中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。
印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。
显然，梁漱溟所说的“生活”有它特定的含义。他所说的“生活”，既非物质生活、也非精神生活，而是“意欲”。梁漱溟对文化本质的说明，由“生活的样法”到“没尽的意欲”，已下了一个转语，其落脚点明显是在后者。这样，他对文化的探讨就不单是文化学的内容，而是引申到了心理学和哲学的领域。
吴宓在“我之人生观”一文说，“宇宙间之事物，约可别为三种。有在理智之上，而为人之所不能知者，是曰天。有适合于人之理智，而为人之所能尽知者，是曰人。有在理智之下，而为人之所不能尽知者，是曰物。此三种各自存在，不能抹煞其一。”由此，“人生观（即立身行事之原则）约可别为三种。一者以天为本，宗教是也。二者以人为本，道德是也。三者以物为本，所谓物本主义（naturalism）是也。”
将吴宓分析出的三种人生观和梁漱溟文化三路向相比，可以这样说，正是从三种不同的人生观，梁漱溟得出了文化发展的三路向。
梁漱溟的文化思路，正是从天、人、物三种可能的人生观来理解文化，并把它具体到西方文化、中国文化、印度文化作例证。不仅如此，正是从这三种不同层次的人生观，梁漱溟对于文化作了这样一个价值评价，即人类文化发展最理想的模式，应该是：西方文化——中国文化——印度文化，这条路子。这三种文化代表了文化发展的不同层次，一层比一层高。任何的跳级——如同中国文化，物的问题未解决好，而理性早熟，全力解决人的问题，就会造成文化发展的畸形。
理解梁漱溟从人生观的三个层次观察文化的思维框架，不禁有这样的疑问：是不是人类历史上一切文化，都可以分别纳入这三类文明模式。尽管梁漱溟持文化相对主义的立场，但我们不难作这样的推论：依照梁漱溟文化三路向说，人类的一切文化，如果不考虑它们的历史背景，大体可以从人生观的价值坐标上作三类区分。
与梁漱溟文化思想成体系的表达方式不同，战国策派文化观的哲学根据，是斯宾格勒《西方的没落》中表达的“醒觉的存在”概念：
1 存在——植物性的，醒觉的存在——动物性的：
斯宾格勒认为植物和动物的根本区别，在于植物是受奴役的，动物则在宇宙面前是自由的。植物是本来面目，动物则既是动物，又有植物的因素（循环和生殖部分的内部容器）。植物性的存在，都有周期性的标志，有节奏（beat）；动物性的存在则都有极性（polarity），有紧张（tension）。
2 存在（being）和醒觉的存在（waking-being）。
“植物过的是一种没有醒觉意识的生活。在睡眠中，一切生物都变成了植物，对周围世界的极性消逝了，而生活的节奏则在持续进行。一棵植物只知道对于何时与何以的关系。……“何地”对于一棵植物的存在是不会具有意义的。那是醒觉的人每日重新决定自己对于世界所采取的方向的问题。”[12]但是对于有醒觉意识的动物则不同，它的特征就是紧张，如同对于感觉等级的标记——听、倾听、谛听；嗅、嗅出、力嗅；看、察、观察。在这样的系列中，理性的内容比感觉的内容变得越来越重要了。
植物是存在，是无醒觉的存在；睡着的人变成了植物，则失去了醒觉的存在，但是生命的节奏却在继续进行。在存在中宿命（destiny）或“节奏“统治着，“醒觉的存在”则在宿命中区别原因和结果。
3 存在（或生存）及醒觉存在（或醒觉意识）之间的冲突。
“在动物的小宇宙身上，生存和意识结合成为生活的不辨自明的统一体，它只知道意识是为生存服务的。动物只是‘生活着’，它不考虑生活。但，由于眼睛的专断是无条件的，生活被呈现成光亮照耀下的一种可见的实体的生活；于是，当悟性与言语交织在一起时，悟性立即形成了一种关于思维的概念，同时形成了一种关于生活的相反概念，[13]结果，它把实际的生活和可能的生活区别开。”[14]
植物性的存在，富有宿命、血、性的存在，具有一种极古的优势，而且保持着这种优势。它们就是生活。“醒觉的存在”里的东西——悟性、思维，是替生活服务的。但是思维不愿去服务，而要去统治；并且，它相信它是在统治，因为人类精神所提出的最坚决的要求之一就是要求具有控制身体、控制“自然”的力量。但是问题在于：这种信念难道不就是对于生活的一种服务吗？为什么我们的思想恰恰是这样去想呢？……当思维把身体叫成一种概念；当它确认身体是可怜悯的并使血的声音归于沉寂时，思维显示了它的力量。但是，事实上，血仍在统治，因为血在默默地控制思维活动的开始与终止。
4 思维服务于生活——“事实”利用真理，而不是相反。
虽则人类是“醒觉的存在”，一种思考着的生存，但远不是说，它的存在就在于进行思考。
“但是，对于一个动物说来，没有真理，只有事实。这就是实际的悟性和理论的悟性之间的区别。事实和真理之有区别，跟时间和空间及宿命和因果之有区别是一样的。事实专心侍侯整个醒觉意识，替存在服务，而不侍侯醒觉意识中妄想它能脱离存在的那一方面。现实生活、历史只知道事实；人们的生活经验和知识只和事实打交道。有行动、有意志、有斗争的积极的人物天天衡量自己在事实的威力跟前的力量，他把纯粹的真理看得很不重要。真正的政治家只知有政治的事实，不知有政治的真理。”[15]
简单而言，“醒觉的存在”，既有“存在”命运的节奏，更是紧张。听、倾听、谛听；嗅、嗅出、力嗅；看、察、观察，表达了这种紧张。在这样的系列中，理性的内容比感觉的内容变得越来越重要，然而理性不能压倒感觉，终究是“思维服务于生活，‘事实’利用真理”。——“醒觉的存在”归根到底还是“存在”。
以“醒觉的存在”为其文化理论的预设前提，表现在文化史论里，战国策派接受了斯宾格勒文化有机体生命历程的思想，认为文化有机体如同花朵、树木，从盛开到衰老，各有定时。对于中国传统文化，战国策派把它当作一个文化有机体，从中国文化有机体的发展历程，透析这一文化有机体“当下”所处的生命时段。以文化有机体的“当下”生命段，为自己文化反思的现实语境。一方面，战国策派认识到中国传统文化，以秦汉为分界点，由文化的上升期早已转入文化的衰落、颓萎时期，另一方面，看到了“大战国时代”给予这一文化有机体重生的契机，新的希望。
正是对这一文化新生的坚信，战国策派提出了自己得出的文化反思的出路：以“醒觉的存在”概念为理论原点，借鉴尼采的唯意志论，提出独特的“力”的哲学。同时高扬思维服务于生活，“事实”利用真理的价值取向，批判与事实脱离的“文字迷”，批判传统文化造就的“文人”禀赋，热烈呼唤“力人”复出。
三 “统相法”
战国策派的“文化统相法”直接的表达式，来自于当时的新兴学科——文化人类学，尤其是本尼迪科特的《文化模式》一书。
如果说早在二十世纪二十年代初，梁漱溟对东西文化的思考，已经不自觉地有了西方新兴的文化人类学的特点——重整体性、系统性、具有有机体主义的特征，均是以整体性为突出特征，对于文化模式进行研究。四十年代的战国策派，则以非常积极自觉的态度，关注着西方学术的最新动向。
林同济说“关于方法论——一个根本又根本的问题——我以为中国学术界到了今天应当设法在五四以来二十年间所承受自欧西的‘经验事实’与‘辨证革命’的两派全套外，另谋开辟一条新途径。憧憬展望之中，我把它名叫‘文化统相法’。粗浅的发凡，曾有‘中国的第三期学术思潮’一文论及（战国策十四期），详情改日再谈。此处要提醒的，这种建议，并不是主张回到中古的缥缈恍惚的‘玄学’办法，（郭沫若先生去年十月间在重庆文化座谈会对我的评语——见大公报）。大凡对欧美三四十年来社会科学方法论的发展略加留意之人，恐怕都晓得他们各科门的权威学者正在如何不谋而合地朝着我所指出的方向迈进。其中尤堪参照的，我认是所谓‘历史形态学’（morphology of history）者。”[16]
（一） 战国策派“文化统相法”的要点：
1 “我们必须知全体”，至少是全体的轮廓。
本尼迪科特“文化模型论”，认为全部人类的文化整体，可以看作一个“弧”。不同文化体系的差异，“不仅由于择取节的不同，并且亦由于其文化中各因子cultural traits彼此交织影响：一因子的意义与表现方式常随其他因子的改变而改变。各因子彼此间的相关性又有轻重之别。各文化中各自不同，一个文化的各时期亦自不同。譬如艺术，有与宗教相连的，有与工业相连的（中国绘画之于诗歌）。艺术这个因子乃因其相连的其他因子之不同而于表现上，意义上，起了变化。此所以同一艺术而在各民族各有不同。其他如经济制度，两性关系等，皆如此。”[17]尽管对于文化为什么自成个性独立的体系，战国策派并没有丝毫超越当时文化人类学探索的领域，但他们关注到了文化体系中不同文物的关系，对于文化整体形态的影响。
战国策派认识到，只有知全体，才能真正知局部之“所以然”，也才能知局部之“为然”。因为局部的价值必须附贴着全体的中心意义而后才可以确实估定。
例如同一“民”字，在封建时代内是一个意义，在皇权政治下又是一个意义，在现代国家组织下又另是一个意义。单个的概念，单个的事物，都是要随着它的整个社会背景，整个文化范畴之改换即改换其实际涵义的。……又如“礼”“义”“廉”“耻”各字样，在我所谓春秋以前的“大夫士”乃有他们世纪的特殊作用与涵义，与秦汉以来传统的“士大夫时代”的，原来是大大两异其趣的。如果你我不于传统的整个社会结构文化架格上，设法从新改造，而徒然斤斤在个别字样上苦下推演提倡功夫，恐怕实际的影响与作用也终于所得不是所求。
战国策派在“整个社会结构文化架格上”反思传统文化，正与他们提倡的“身临其境”，进入历史，体悟历史的现实语境的文化反思模式相一致。
2 “启发将来的恐怕是要靠一部整个民族文化的写真”，文化有机体的写真，表达的终究是一种精神。
如同对于一个“永”字，写真意味着把它“久长悠远，不休不磨”的意义点出来。这是个灵机神会的问题，不是形式问题。做一个寻常的统计家是不够的，要做一个快眼神手的画家！
写真之法，接近一种鸟瞰的姿势，有如列御寇乘风而行，两万尺下，山川陵谷，高低斜平、历历在眼底，呈涌出一幅混成图画，但此图画自有它的“母题”motif，它的整个骨相。形象而言，文化统相法，比如相面。
“相”本是一个“形而上”的概念，它是根据于“形而下”的“骨”“貌”而不是凭空想象。但“相”不是“骨”“貌”，而是骨貌以外，骨貌总和以上的一种整个母题，整个作用。骨貌形式上好象同样的作用可分出了贵贱清浊；骨貌形式上好象不同的，贵贱清浊倒可以相类似。进而言之，如果整个母题是贵的，即使有一二的缺憾，也改变不了它整个的母题与作用；如果整个母题与作用是贱的，也不因为局部的贵而改观。——“相”表达的终究是一种精神。
这如同斯宾格勒提出“宇宙节奏是可以用方向、时间、节奏、命运、渴望这样的字眼解释其意义的万事万物——从一队骏马的蹄声和傲然前进的士兵的沉重步伐，到一双情侣的默默无言的情谊、使社交集会高尚的被感觉到的机智以及‘知人论世者’的锐敏的、迅速的判断，此种判断我在前卷[18]曾称之为相术的机智。”
从文化统相法的观点来看，不同文化有机体的区分，不应该从以单独的项目（如经济制度）来划分，而应该从文化的局势，或贯注在一个文化有机体里的精神为标准。
“如果我们想真了解一个文化，我们‘需要深深探索这个文化的精神（genius），深深认知驾驭这个文化中个人和团体行为的态度（即风尚）。’白氏把这精神叫作文化的局势（configuration or gestalt）。”[19]通过这种方法，认识到，“人类文化总体好像一个‘弧’arc各人群各取一段而发挥之。各有各的中心精神和价值标准，其社会中的个人和团体的行为和生活上的一切努力，都受着这个精神的指挥。”
我们可以由此得出结论，战国策派所谓的文化有机体，不论事实上关涉到多少的细枝末节，他们所最要刻画出的是“文化的精神”，是某种文化熏陶下的“个人和团体的态度（即风尚）”是不同文化体系的“中心精神和价值标准”。其所以关键，就在于正是这个中心精神、价值标准，驾驭着个人人生和团体生活。
这和斯宾格勒文化分析模式类似。比如，斯宾格勒认为古代希腊罗马文化的精神为“阿波罗式”apollionian“重法则，内心发展，和平无争”；近代欧亚文化则为浮士德式faustian，重个人发展，自强，奋斗。斯宾格勒虽认为欧洲文化的复杂性非一两个标语所能刻画得清楚，但肯定地认为，每一种文化，一定有它的中心精神。只有捉住文化的精神，才能对该文化有真正的了解。
用斯宾格勒的话，“在看得见的历史里，决定性的因素是，历史是精神的表现、符号和体现。所以，用宗教的、社会的、尤其是艺术史的细则去“阐明”某一时代的政治意义就是必须的。18也就是说，不论是宗教、艺术等等，一切的东西，只是历史或生活的动力——精神的象征，它们只不过是象征出了时代的政治意义而已。
但是时代的政治意义如何把握。斯宾格勒认为，就要收集当时的政治现象及其可能的发展的一些广泛的意见收集起来。考察以前各世纪的精神去理解它。为了有效地了解时代，作为基础计划的范围就必须大加扩充；……事情很显然，一个政治问题是不能单从政治本身去得到理解的，并且在事物深处起作用的重要因素往往只能从它们的艺术表现去领会，甚至只能远远地用科学的或纯粹哲学的观念的形式去张望。
“直到把世界历史本身、即作为一个具有正常结构的有机体的高级人类的故事本身的秘密弄清楚以前，任何单个历史片断是不能彻底弄清的。”77
3 “认识体相”是文化反思的核心。
林同济总结五四以来对于传统文化的反思，认为“此后一切致知格物的努力，最后目标都必定有形无形地要向着‘认识体相’一途推进。而在那万般体相的认识中，民族文化体相的认识大约要把握着整个思潮的中心！”
但战国策派并没有否定五四以来，文化反思已有的成绩，倒觉着真正让人缺憾的，是第一二期所代表的工作，推进尚不彻底，成绩尚远不如人意。尽管如此，以胡适为代表，“寻找事实”的工作，以及唯物史观“择定立场”的方式，都是认识体相的基础。
但是，“第一二期作风的一切工作，不管如何高深，如何精彩独到，都要把它看作认识体相——最后，认识民族文化的体现——的准备。也唯有完成这种‘准备’的使命，他们才真正有价值。一切皆手段，体相是目标。一切局部的钻研为的是要综合！”[20]。
4 “体相论是时代必要的需求，也是时代当然的产品。”
无论怎样的思潮，都有产生它们的特定的时空语境。
战国策派自觉意识到，中国现代的思潮，脱离不了国际间大政治，大运动的推动。他们认为，二十世纪二十年代的“实事求是”，是与一战后的威尔逊理智主义相配合，充分表现了那时代个人主义的欲望与需要。那么随着十月革命而起的共产主义运动，中国因为内外几种环境的凑合，从二十世纪二十年代末，共产主义思潮从中国政治社会生活上的影响到三十年代后学术思潮上占据了最为显著的地位。
战国策派对于自己所处时空语境的认识：“九一八”是一个划时代的事件。日本露骨实行独霸东亚的首幕，同时也把整个的中国灵魂深深伸入自省自忏的火中。时代对于辨证革命的思潮，已无积极的需要。一种新的思潮开始涌动，那就是民族文学、国防文学，中国本位文化的讨论。这个思潮的母题日见明显，那就是民族生存，民族荣誉。一言以蔽之，“大战国时代”。[21]
“大战国时代只允许大战国的作风。大战国的作风只有两个字——（一）战！所以和平不可能，和平乃下次战争的准备；（二）国！所以不能有个人之硬挺挺自在自由，也不能有阶级之乱纷纷争权夺利。‘国家至上，民族至上’，原来并不只是一种抗战期内的口号，乃是一种世界时代精神的回音。”[22]
（二） “文化统相法”来自于斯宾格勒历史形态学，以象征揭示文化有机体的精神。
在斯宾格勒那里，文化为一种有机结构，为一种历史形态。10
斯宾格勒所谓的世界历史的形态学：(conception of a morphology of world_history)，就是作为历史的世界（world_as_history）的形态学观，它是要重新深刻地检视世界的形式、运动及其最终意义，但这一次是按一种截然不同的安排去检视的，不是把它们放在一个无所不包的总图中，而是把它们放在一个生活的图景中，不是把它们看作已成的事物（things-become），而是把它们看作方成的事物（things-becoming）。17也就是把文化当作生命有机体来对待。
斯宾格勒形态学方法“我们关心的并不是某时某时出现的历史事实本身是什么，而是它们的出现有什么意义，表示什么。”18
从形态学的观点看来，即使平凡单调的政治事实也具有一种象征的、甚至形而上学的性质：埃及的行政制度、古典的货币铸造、解析几何、支票、苏伊士运河、中国的印刷术、普鲁士的军队，以及罗马人的道路工程等等，若当作象征看待，全是可以一致地获得了解和认识的。19
形态学正是通过追寻文化有机体的象征，确定了不同文化不同的发展时段。
在斯宾格勒的体系中，对于文化有机体生命的发展时段，最形象的表示是关于文化精神的描述。以他对于古典的与西方的文化精神的描述列表为例，他对于文化精神发展时段，用有象征意义的春、夏、秋、冬来表示文化生命的历程：
表ii[23] “同时代的”精神时代
古典的（始于公元前1100年）
西方的（始于公元900年）
春(乡野的和直觉的。初醒的。满怀梦想的心灵的伟大创造。超个人的统一和完满
i.庄严体裁的神话的诞生，表现一种新的神感。对世界的恐惧。对世界的思慕
公元前1100－800年希腊人民的和意大
利人民的“狄米特”宗教。
荷马
公元900－1200年 德意志公教  通俗史诗（西格夫里特） 西方诸圣行传
ii 新世界观在神秘主义和形而上学方面的最早形成  经院哲学的顶盛
（最古的）口述的奥缶斯、埃特鲁里亚戒律  世界开创论
托马斯·阿奎那、司各脱、但丁  神秘主义。经院哲学
夏  （成熟的意识。最早期的城市的和批判的活动）
iii 宗教改革：对青春时期各种伟大形式的内在的、普遍的对立
奥缶斯运动。 “纽玛”宗教（公元前七世纪）
约翰·胡司（死于公元1308年）路德、加尔文（死于公元1564年）
iv 一种纯哲学形式的世界感情的开端。唯心论体系与实在论体系的对立
伟大的前苏格拉底派（公元前第6世纪－前5世纪）
伽利略、培根、笛卡儿、布鲁诺、莱布尼茲 16－17世纪
v 作为世界形式的摹本与内容的一种关于数的新数理概念的形成
作为量的数（比例）几何、算数、比达哥拉斯派（始于前540年）
笛卡儿、牛顿、
vi 清教。宗教在理性主义和神秘主义的贫乏
毕达哥拉斯会社（始于公元前540年）
英国清教徒（始于公元1620年）法国冉森教徒（始于公元1640年）
秋
（城市的智慧。严密的理智创造性的顶点）
vii“启蒙思潮”。理性万能。对“自然”的崇拜。“理性”宗教
前第5世纪的诡辩学派 苏格拉底 德谟克利特（死于前360年）
英国的理性主义（洛克）法国百科全书派（伏尔泰）卢梭
viii 数学思想的顶点。数的形式世界的说明
柏拉图（死于前346年）
欧拉（死于1763年）拉普拉斯（死于1827年）
iv 伟大的总结性的体系
柏拉图  亚里士多德（死于公元前322年）
歌德、谢林、康德、黑格尔、费希特
冬（大城市文明的破晓。生活本身成为问题。一种非宗教与非形而上学的世界主义的伦理与实践倾向）
x 唯物主义的世界观。对科学、功利和幸福的崇拜
犬儒学派、享乐学派、最后的诡辩学派（皮朗）
边沁、孔德、达尔文、斯宾塞、费尔巴哈、马克思
xi 生活的伦理社会理想。“非数理哲学”的时代。怀疑论
希腊化文化、伊壁鸠鲁（死于前270年）芝诺（死于前265年）
叔本华、尼采、社会主义、无政府主义、瓦格纳、易卜生
xii 数学的形式世界的完成。终结的思想
欧几里得、阿基米德（约前250年）
高斯（死于1855年）、黎曼（死于1866年）
xiii 抽象思考下降为职业的讲坛哲学、纲要性的文献
学园派、逍遥派、斯多葛派、伊壁鸠鲁派
康德学派、“逻辑学家”与“心理学家”
viv 一种最后的世界感情的传布
公元前200年以来的希腊化的与罗马的禁欲主义
公元1900年以来的伦理社会主义
（三） 只有与历史建立活生生的关系，才能理解真正的历史。
斯宾格勒说“每个存在物只是就对它本身的关系来活生生地体验每个其他存在物及其命运。一群鸽子落足的那块田野的主人对它的注视，是同大街上的自然爱好者和空中的老鹰对它的注视完全不同的。农民看他的儿子是后嗣和继承人，但邻居则看他是一个农民，军官看他是一个士兵，游历者看他是一个土著。作为皇帝的拿破仑和作为中尉的拿破仑，对人和事物的体验是大不相同的。把一个人放在一种新的局面下，使革命者成为一个大臣，士兵成为一个将军，然后历史和历史上的关键人物对他来说立刻就变成某种与原来不同的东西了。”111
凡是没有被人们自己活生生地体验过的事物，也就不能被别人活生生地体验到。
只有在与所看的人物有关系时，才能看透他。正是从斯宾格勒的这一思想得到启发，战国策派对于历史，自觉意识到在了解历史中，认识者本身的人格很关键。
正如雷海宗所说，“历史的了解虽凭籍传统的事实记载，但了解程序的本身是一种人心内在的活动，一种时代的精神的表现，一种宇宙人生观应用于过去事实的思维反应。生于某一时代若对那一时代一切的知识，欲望，思想，与信仰而全不了解，则决无明了历史的能力，对自己时代的情形与精神愈能体期，对过去历史的了解里也愈发增高。有另一方面而言，一个时代愈发紧张生动，那时代少数警觉性深刻的人对过去的历史也愈发看得透彻。一个完全平淡静止的时代，对于任何过去的大事都绝无明了的能力。历史的了解是了解者整个人格与时代精神的一种表现，并非专由乱纸堆中所能找出的一种知识。”[24]
对于中国上千年的历史而言，雷海宗认为，并没有一种称得上历史作品的东西，原因是“两千年来的中国社会，虽间或有小的波动，但一向绝无真正的变化革新。一人身处完全静止的环境中，整个的人格，整个的心灵，也都是静止的。此种人格所影射的一切也当然是静止的，对过去停滞的时代当然看为停滞，即或对于活泼生动的时代也难以看出道理。因为人格中所完全缺乏的 ，绝难在外物中找到。”这如同人类视力、听力的局限一样，超越耳目能力的声色，即使真实存在，但却听不到，看不出。
为什么中国的历史学家对于两千年来对战国以前的历史毫无办法，就是在于研究历史本身的人，人格空虚无物，缺乏战国历史事件中所渗透的血气、个性的因素。渺小的人格，欣赏不了伟大之为何物。虽然隐隐约约觉着伟大，但究竟伟大在什么地方，无人说清楚。“三代文化”的光彩，两千年来无人了解。秦汉以来的平淡无奇的改朝换代的故事，把整个的中国历史同化了。以为所有的中国历史，无非朝代的更迭而已。
雷海宗说“在任何民族的生命中，历史的了解力或警觉性都是为时甚暂的一种活动。”而“大战国时代”，是历史警觉性发达的时代。
正如斯宾格勒认为历史研究，是由血气决定的、由扩展到过去和未来的知人论世的才能决定的、由对人物和形势、对事变、对那种必然是和必曾有的事物的天赋的嗅觉决定的体相的事实。143
正处于“大战国时代”的西方文明，“正因为我们浮士德式的存在的威力目前已经在我们周围划出了一个其他人和其他时间所不能获得的内心体验的范围，正因为对我们来说那些时间相隔极远的事件变得越来越有意义并把另外任何人、连最接近这些事件的同代人也不能理会的各种关系揭示出来，许多在若干世纪以前不成其为历史的事物现在已经变成历史了，即变成与我们的生活相调协的生活了。……就一种已将整个地球作为它的舞台的文明的世界观而论，到最后没有任何事物是全然与历史无关的。……但古代中国和墨西哥的历史今天正在开始对我们发生的影响，却是更为精细的、更为智慧的一种。我们正在这里经历生活本身的最后的必然性。我们正在从另一种生活历程中学习认识我们自己现在是什么，我们必须是什么，我们将要成为什么。生活是我们的未来的伟大学校。我们这些迄今尚有历史的人，[25]仍然正在创造着历史，在这里在历史人类的最后边界上发现历史是什么。”143-144
受斯宾格勒这些思想的启发，战国策派结合中国历史，认为“一个民族历史警觉性的最发达的时间，不过二百年。前此是信仰混沌的阶段，虽有历史命运的向往，但无清楚的观念，根本谈不上历史的了解。此后则一切糊涂渺茫，思想与相象都微弱到苟延残喘的地步，正如我秦汉以来二千年间的情形。两者之间有两百年的非常时期，是文化的最高峰，民族的事业达到顶点；向后的回顾，来龙清楚；向前瞻视，去脉分明。这是人类心胸最开明的时期。但绝峰之上，难以久留，明古知来的幸运阶段转瞬即逝。前此的心地光明一变而为一塌糊涂。这个短暂的幸运阶段在中国就是战国时代，在欧西就是今天。”[26]更具体说，就是法国革命之后。表现在西方知识阶级的哲学头脑发达，历史意识成为他们人格的不可或缺的组成部分。
为何独在“战国时代”才能明往知来，才有明醒的历史警觉性呢？
“因为战国时代的文化最为复杂，最为紧张；任何时代的任何事迹在战国时代的心目中，都不至显得生硬。反之，比较简单松懈的时代，对于战国时代根本无从了解，因为战国的许多潮流与线索是其他时代的人所不能想象的。只有复杂紧张的战国才能产生少数特别复杂紧张的人格，只有这种人格才能对古往今来的一切设身处地的去体会。此种能力，在春秋以上，在法国革命以前，绝无出现的可能。中国到吕不韦时代，欧西到二000年左右，这也就成为无人能够想象的一种异能。”毕竟，真正的历史的了解，需要了解者本人与历史建立活生生的联系。
第二节  “封建”到“大一统”
战国策派运用“文化统相法”对不同文化有机体生命时段的分期，与斯宾格勒的文化观虽然密不可分，但有自己的发挥。
斯宾格勒认为，每一件事物都有它的象征，作为一个有机体的文化则有它的基本象征；正如同每一个个人都有它的世界图景，每一文化自然也有自己的世界图景、观念等等；不同文化中的人们，所处世界图景的不同，使得他们“各自存在于自己精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。153
斯宾格勒那里，历史是由各个文化构成的。每一个独立的文化有机体，都要经历三个阶段——前文化（pro-culture）阶段，文化（culture）阶段和文明（civilization）阶段。[27]
按照雷海宗的看法，有特殊哲学意义的历史，始于前三千年，或最早到三千五百年左右。“历史的时间以最近五千年为限”[28]在此之前，是天文学，地质学，生物学，人类学的研究领域，谈不上历史学。因为无论是旧石器时代，还是新石器时代，各民族的文化并无显著的区别。根据文化统相法，既然谈不到文化体系的色彩来，就不是真正的文化研究。
战国策派认为，在过去历史上，凡是自成体系的文化，只须有机会充分发展而不受外力中途摧残的，都经过了三个大阶段：（一）封建阶段，（二）列国阶段，（三）大一统阶段。
（一）封建阶段
“封建阶段是‘原始人群’与‘文化人群’的分界。许多人群永留滞于‘原始’状态，创不出封建的局面来；但一旦创出封建的局面，这人群便大步踏入‘文化大途’。”
那么“原始人群”进入“文化人群”的封建阶段的标识在哪里？
战国策派认为：原始氏族是“单纯混一”的组织。人群进入封建阶段的文化以后，整个社会组织，划出了一个极端复杂的“差别”的结构hierarchy。人群分为统治与被统治两大阶层，彼此隔如鸿沟，不容逾越。在这两大阶层内部又有许多更细的，区别出“距离”的划分。
封建阶段的“时代标志”，或文化的中心精神是“上下”两个字。
“一切的行为，一切价值，都要以这两个字为根本标准。一切物质精神的设施，为的是要维持这个‘上下谨别’的结构；也为的要维持这个结构，才会有一批杰出人物绞尽脑汁以想出种种新鲜复杂的花样，的办法，的文物制度”
封建阶段是以贵族，或贵士为中心的阶段。层阶结构的社会组织为着他们。创造文化的也是他们。[29]
就整个文化体系的形态看，封建阶段：
1，政治必是“封君分权”。 一般的平民无权染指政治事务。但就是贵族公认的“共主”，名义上享有至高的尊号，实际上并没有多少实权。
2，  军事必是“贵士包办”。从戎作战是统治者的特权，一般平民不过处于次要的地位。
3，  经济是“农奴采邑”。农奴，土地，都在封君的势力范围内。
4，  精神生活的宗教由统治者把持。主要是祭祖先，拜英雄，自然神的信仰。
封建阶段对文化创造的贡献，在于“在那‘距离’，在那冷酷的‘区分中，前此混一无别的人群乃无形中逐渐诞生两种相反相成相激相引的看法，的态度与努力，——就是由上看下而产生的自高与自持，以及由下望上而产生的景仰与向往。也就是说‘贵士传统’（aristocratic tradition）形成以及这传统在整个社会中的‘引升向上’的功用。……贵士传统乃是任何文化体系的生命或源泉。”[30]
（二）列国阶段
文化发展到列国阶段，发生了这样一些变化：
1封建的层阶结构塌倒。社会结构“平面化”“平等化”。
2平等化的社会上面，建立了若干森严对峙的“国家”
在这个阶段，文化的中心精神可以概括为：“个性的焕发”和“国命的整合”[31]。虽然这两大潮流是同时产生。但往细里看，“个性潮流要在列国阶段的前期特形活跃，愈向后期发展，国力运动愈要把占上峰。其实，国力潮流始终是这阶段的主题。”成熟的列国阶段，基本的价值标准便是“内外严分“，这也是以“列国”，为此阶段命名的原因。
第一，个性的焕发。针对着封建阶段的层阶束缚，主张自由平等，发展个人才性的尊严与活力。虽在不同的文化体系，个性潮流的表达自有不同的形式，但大体上可以从这么几个方面看出来：平民参政，民众入伍，商人活跃，宗教信仰自由。最能表现个性焕发气象的，“恐怕是理智应用的发达，蔚成为百家争鸣的学说”。
第二，国命的整合。与个性焕发相反，它注重统一与集权，是一种向心的运动。在封建的层阶结构打破之后，再把“散沙化”的个人收拾起来，重建一个新集体。具体表现在，国家政权集中，军权统一，经济干预，思想统制等方面。最能表现这一倾向的是百家争鸣之后多多少少的思想统制。
这样一看，很明显，这两大潮流是相互矛盾的。“个性潮流代表‘创造冲动’，国命潮流代表‘秩序要求’。这二者相克相成，到了国命潮流占了上风，完全压制了个性潮流的时候，这一阶段的文化的中心精神便遭受毁灭。文化走入了另一阶段。
第三，大一统阶段。“内外之别”的价值被打破。列国之间的战争，最终形成了一个“大一统”的模型。所谓纵无剑拔弩张的敌国，横无凝固不变的社层。“在一个‘无外’的天下之中，‘无别’的兆民之上，建立一个高高悬空的独尊的专制皇权——这就是过去一切大一统阶段的使命！”
大一统阶段的中心精神是“太平”。“封建阶段‘持于尊’honor列国阶段‘争于力’power（韩非子语），大一统阶段却一心一意要‘止于安’security。”
大一统阶段，开始百年，政治军事往往还现出一时的盛况。过不了多久，除了偶尔复兴之外，始终无法避免一种与时俱增的倦态：不象封建阶段，追求上进提高；也不象列国阶段，追求对外扩张。大一统的时期，只求天下太平无事。内，不要有革命，外，不要有战争。对内，以官僚制度的形式发散能量，再兼以一个皇家队伍以软硬兼施，把社会内部的能力彻底消耗。
在大一统阶段，文化受着两种倾向的侵蚀：
敌忾意识消失，人的能量“内向化”；贵士遗风式微，一切品质“恶劣化”。
从某种意义上，代表国家武力的军队，在“大统一帝国”时期，主要的任务变为进行地方叛乱，或者宫闱争权夺利的工具；春秋列国时期纵横捭阖的精彩壮观已是昔日黄花，政治成为官僚争夺功名利禄的把戏。列国后期形成的经济管制成为官僚中饱私囊的工具；精神生活方面，皇权以钦定的“皇帝崇拜”，巴望维系人心。只是这一套总是很难赢得期望的效果。上流的士大夫，经过了春秋列国时期个性焕发，理智发达的启蒙，再也难以对这种骗人的把戏有什么真诚的信心。低层的大众，受着助纣为虐的官僚制度淫威，呻吟在痛苦里，只感到天地悠悠，了无希望。乃自慰创出许多神秘的杂教，或谓之民间信仰。到了上流的虚无堕落，下层的痛苦发展为暴动的时候，这个统一体的文化体终于走到尽头。借助正处于文化上进阶段的其他民族，把这个文化上已经死去的行尸走肉，一指头打倒、毁灭。即使没有遭此厄运，文化有了几分起色的迹象，但无论怎样，都很难摆脱“颓萎”的色彩和精神。
一切自成体系的文化，如果在发展中没有外力的阻挠，大体都会有这三阶段的历程。当然，这只是文化发展的“标准标格”的描述。实际存在的不同的文化体系，有出入的地方，但大体的轮廓则差距不是太大。
战国策派人物，尤其是作为历史学家的雷海宗，对于文化发展三阶段说（封建、列国、大一统），提出了历史上的例证：埃及文化、希腊罗马文化、欧西文化。
尤其当注意的是雷海宗对于欧西文化自“列国”以来情势的分析，直接表达了战国策派以史观今，意在把握时代精神的意图。
欧西文化的列国时代，从公元1517以下。 从公元1517年至1815年，可以称之为春秋时期。这一时期，教皇除了宗教的地位外，失去了政治上的权力；皇帝的地位也被架空，但他的虚为直到拿破伦彻底废除。列国内部统一，国王以下的贵族把持政治。国与国战争纷起。由17世纪起，平均每50年大战：三十年战争（1618年至1648年），西班牙王位继承战争（1701年至1713年），七年战争，（1756年至1763年），拿破伦战争（1799年至1815年）。除了拿破伦战争以外，所以的战争都是为维持国际的均势。思想方面极为活跃，伟大的思想家辈出。康德，歌德可以说是这一期思想的集大成者。
从1815年以下，欧西文化可谓进入了战国时期。——因为美国的地位突出，又可以把这一时期的文化称之为欧美文化的时代。战国策派认为，欧西文化所处的这个时代的潮流仍在继续，无法览其全貌。但与其他文化的历程相似，大战国的一些特征表露的已经较为明显了。表明在以法国革命为开端，欧美实行征兵制。百余年的战争，歼灭战，屠杀战一次比一次显著。希特勒的闪电战就是最好的体现。大炮，飞机各种先进武器的威力，使战争的毁灭性空前绝后。让人不禁联想到我们战国秦灭六国战事的惨烈。
而在其他方面，数十代人积淀起的文物，在战争中的破坏在所难免。思想方面，焚书坑儒式的思想统制，在希特勒的德国也上演了。绞杀犹太人，扑杀社会主义倾向的著作。春秋时期比较自由的思想学术，已日渐被有意识的宣传思想一统化。思想派别化，精神平庸化，已经初见迹象。在战国策派看来，这又表明欧西文化已经表现出了走向大一统帝国的趋势。
可以看出，战国策派不仅完全吸收了斯宾格勒的文化思想，尤其结合中国史实作了深入的发挥。但是，与斯宾格勒相比，战国策派对于文化发展三阶段的关注，更注重不同文化发展阶段核心精神的阐发。例如他们所谓的，“封建阶段‘持于尊’honor列国阶段‘争于力’power（韩非子语），大一统阶段却一心一意要‘止于安’security。”
文化不同发展阶段的中心精神，这就是战国策派最着力阐发的东西。就这一点而言，战国策派关于文化发展三阶段的思想的阐发，与梁漱溟的文化思想有异曲同工之处。
梁漱溟的“世界文化三期重现说”：西方文化为第一期，中国文化为第二期，印度文化为第三期，三期文化分别以不同的生活态度解决三个不同层次的问题，意欲向前的西方文化解决人与物的关系问题，意欲调和持中的中国文化解决人与人的关系问题。三个层次的问题循序递进，三期文化相期繁盛，各领一段风骚，人类文化就是这么的“重现一遭”。于古代文明而言，已有希腊、中国、印度三种不同模式出现；于现今，西方化之后将是中国化的复兴，中国化之后“将继之以印度化复兴。”[32]
梁漱溟尽管提出了“世界文化三期出现说”，但这只是一种文化乌托邦的远景。面对如火如荼的现实，梁漱溟认为中国文化现实的出路、中国人应持的态度是：
第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；
第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；
第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。
这就是梁漱溟说的“这三条是我这些年来研究这个问题之最后结论。”[33]
可以看出，战国策派与梁漱溟思路的共同，都试图从文化精神上对于文化整体的命运加以领会，但前者意在揭示“时代精神”，后者意在“调整态度”。二者走的路径截然不同。
总之，战国策派受当时新兴的文化人类学启发，吸取斯宾格勒历史形态学养料，发挥了自己独特的文化反思方法——“文化统相法”，并且将它运用于具体的文化有机体的历史分析中，中国、埃及、古希腊罗马文化、欧西文化，从而构成了文化反思的基本理论。
[1] 【德】奥斯瓦尔德·斯宾格勒《西方的没落——世界历史的透视》，商务印书馆出版，齐世荣等人译。1963年12月初版。
[2] 根据斯宾格勒《西方的没落——世界历史的透视》表iii“同时代的”的政治时代制作。
[3] 林同济《文化形态史观》
[4] 林同济《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》，《战国策》半月刊第14期，1940年11月1日。
[5] 林同济《二十年来思想转变与综合》，《战国策》半月刊第十七期，1941年7月20日。
[6]  斯宾格勒《西方的没落》第119页。
[7]  斯宾格勒《西方的没落》第121页。英文中的“epoch”在斯宾格勒中意思是“转折点”或“变化的时刻”，而非平常所说的不精确的含义“时代”。《西方的没落》英译者注释。122
[8]  斯宾格勒《西方的没落》第119页。
[9]
[10] 梁漱溟《东西文化及其哲学》“生活的说明”
[11] 梁漱溟《东西文化及其哲学》“人生的三路向”
[12] 奥斯瓦尔德·斯宾格勒《西方的没落》，商务印书馆出版，1963年12月初版。
[13] 《西方的没落》一书第1卷，第126页。
[14] 《西方的没落》第94页。
[15] 《西方的没落》第96页。
[16] 《形态历史观》林同济，《战国副刊》第1期，重庆《大公报》1941年12月3日。
[17] 陶云逵，《从全体看文化》，大公报，1942年5月6日，战国副刊。
[18] 《西方的没落》一书第1卷，第154页。
[19] 陶云逵，《从全体看文化》，大公报，1942年5月6日，战国副刊。
[20] 林同济《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》，1940年11月1日，《战国策》第14期。
[21] 林同济《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》，1940年11月1日，《战国策》第14期。
[22]  林同济《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》，1940年11月1日，《战国策》第14期。
[23] 根据斯宾格勒《西方的没落》后附表i制作
[24] 雷海宗，《历史警觉性的时限》，战国策半月刊，第十一期，1940年9月1日出版。
[25] 斯宾格勒认为，除西方文化正处于文化有机体发展的阶段上文明的早期之外，其他文化的历史均已终结。
[26] 雷海宗《历史警觉性的时限》《战国策》半月刊第11期，1940年9月1日。
[27] 林同济、雷海宗，《文化形态史观》林同济、陈铨主编，大东书局印行，1946年版。林同济，“形态历史观”
[28] 林同济、雷海宗，《文化形态史观》林同济、陈铨主编，大东书局印行，1946年版。雷海宗，“历史的形态与例证”
[29] 林同济、雷海宗，《文化形态史观》林同济、陈铨主编，大东书局印行，1946年版。林同济，“形态历史观”
[30] 林同济、雷海宗，《文化形态史观》林同济、陈铨主编，大东书局印行，1946年版。林同济，“形态历史观”
[31] 林同济、雷海宗，《文化形态史观》林同济、陈铨主编，大东书局印行，1946年版。林同济，“形态历史观”
[32] 梁漱溟《东西文化及其哲学》第五章“世界未来之文化与我们今日应持的态度“之中”世界文化三期出现说“一节。
[33] 梁漱溟《东西文化及其哲学》第202页。