马良画画水族馆实体店:张中行 顺生论 己身

张中行  顺生论  己身

第三分 己身

三七 自我

这个题目难写，可是不得不写，因为想谈与己身有关的许多方面，先要知道己身是怎么回事。这显然不容易。对于有些事，我们有时候感到，不想像是还明白，一想反而胡涂了。己身正是这样的事物，而且也许是最突出的，可以与“存在”或“有”（其对面的“无”同）并列。比如说，一阵发奇想，想问问，我吃饭，我与某人争论，总执着有个我，这“我”究竟是怎么回事？正是不问则已，一问麻烦就来了。可以用历史家的眼看，是由父母那里受生，有生命就有了我。但也有麻烦，是有我的一个重要条件是自己能觉知，受生之后多久能够自己觉知呢？确定某一刹那，恐怕实验心理学家也会为难吧？还可以用哲学家的眼看。很多人都知道，笛卡尔是用“我思”证明“我在”的。这显然也无用，因为思之前已经有了我。不得已，或者只能用叙述事实的办法，是受生以后，机体生长，感官的收获渐渐组成觉知（包括分辨实虚和感受苦乐），这觉知由一物和心的整体发出，并进而能够反照这整体，于是说这整体是“我”，这样说，所谓自我不过是个能反照的感知系统而已。也可以不学究气，只由常识方面认知。那就不必问究竟，只看现象。现象，或事实是，古今中外，有数不尽的人，每一个人是个物和心的整体，这整体有独自觉知的知识和苦乐，就自己觉得这整体是“我”。

神秘，或说有大力的是“觉知”。这神秘是由生命的性质来口生物与无生物的最本质的区别是，生物主动地要求保存、延续、扩充，这主动就是觉知，或慢慢发展为觉知。人类的觉知或者可以算作高等的，它能够以自己为对象，站在对面反观觉知。这有时就像是有了两个我，如悔的感情就来于，一个明智的我觉得那个胡涂的我做错了。其实，觉得有我，这我成为对象，如果相信笛卡尔“我思”的判断，总不得不承认，那觉知不是来自对象的我。总之，“我”就是这样神妙莫测。

但是它也有不神妙的一面，是一个人无论如何神通广大，想离开“我”是办不到的，因为能想和所想都来于觉知，觉知不能离开那个能觉知的整体（即反观时的“我”）。不幸是这能觉知的整体“生而有欲”，有欲就不能不求，求而常不能得，于是有苦。苦与“我”难解难分，为了离开苦，有些人无力对外，就想在“我”上打主意。如庄子就有这样的设想：

南郭子綦隐机（凭几）而坐，答焉似丧其耦（躯体）。颜成子游（名偃）立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也？今者吾丧我。”（《庄子?大宗师》）

丧我是“我”没有了；可是还有个“吾”，吾也是我，至多只是个造诣高超的我，可见还是没有离开我。佛家也有这种想法，认为“我执”是一切烦恼的本原，所以想除烦恼就要破我执。如何破？似乎只能乞援于万法皆空的认识。如果是这样，那就又是走向觉知。而觉知，显然只能是“我”觉知。就我的孤陋寡闻所知，真正丧我，只有一则笑话的故事可以当之无愧。这故事是：

一和尚犯罪，一人解之，夜宿旅店，和尚沽酒劝其人烂醉，乃削其发而逃。其人酒醒，绕屋寻和尚不得，摩其头则无发矣，乃大叫曰：“和尚倒在，我却何处去了？”（赵南星《笑赞? 和尚》）

这自然是笑话；至于实际，蓄发变为秃头，如果生疑，是只能问，我的头发哪里去了。这就可见，人，生年不满百，情况也许如邯郸卢生之梦，外，环境，内，身和心，什么都时时在变，只有“我”却像是始终如一，总跟自己的觉知纠缠在一起，除去丧失知觉，是绝不能离开，哪怕是拉开一点距离的。

因此，我们就只好不问究竟，考虑人生问题，对付世间的诸多大事小事，都由自我出发。自我，与身外的无数自我，即他人相比，有类的同点，有个体的异点。如一首二足是类同；同是一首，有大小、胖瘦，美丑等区别，是个体间必有差异。这就自我说，是生来就受“天命之谓性”的制约，只能顺受。昔人称顺受为认命，命指命运，包括得于先天和遇于后天的。这里只说得于先天的，也包括无限花样。不能不化简，只算作举例，可以分为身和心两种。两方面，都有得天独厚和得天独薄的；厚薄之间，自然又必致有若干等级和无限花样。只说厚薄。就身说，项羽力能扛鼎，西施有沉鱼落雁之容，是得天厚；相反，刘伶是“鸡肋不足以当君拳”，无盐甚丑，就得天不厚了。心也是这样，世间有神童，也不少弱智儿，这是同受自天，而厚薄相差很多。这差异，受生的“我”不当负责，却不能不承担。有违公道之义吗？老子早已说过，“天地不仁（无觉知）”，我们，以及外面的大环境，都来自天，而并非来自公道。如屈原，作《天问》，吐一点点郁闷，结果还是不得不跳汨罗江。所以说，既已有了“我”，这“我”就带来“天命之谓性”，不幸而不厚甚至很薄，怨，难免，却没用，上策是用荀子的办法，求以人力补天然。如何补？显然，具体的必千头万绪，只好说几个原则。

一是“顺应”。上面已经说过，“我”之来，我不能负责，却不能不承担。这里说顺应，是要求“知道”有此情况。古今中外许多贤哲都重视这样的知。深思冥索，所求不过是想了解，外看，大千世界，内省，方寸之间，究竟是怎么回事。有些人明白说出这种心情，如孔子说“畏天命”，斯宾诺莎说人的最上德是知天，等等，都是。知天然后才可以知命。知命，我的理解，可以包括三方面的意义。一方面是外推，姑且限于有生之物，要知道，不只近邻，如五伦及路人张三李四，就是远邻，鸡犬蚊蝇，直到单细胞生物，都是在同一个天命的笼罩之下，所谓“民吾同胞，物无与也”，说可怜就同样可怜。另一方面是知止；就是要安于自己的能力有限，具体说是接受天命而不强求了解天命之所以然。《礼记?中庸》篇就是这样处理的，它说过“天命之谓性”之后，接着不问“何谓天命”，而说“率性之谓道”，意思是，生之谓性，已如此，逆，无力，也许还有大麻烦，那就顺着来吧。对付“我”当然也只好这样，逆，如自杀。非绝不可能，总是太反常了。还有一个方面是知足，是感知有“我”之后就不要嫌弃。这种态度是由务实的精神来，例如生来不聪明，你嫌弃也不会变鲁钝为聪明，也就只好用庄子的办法，“知其不可奈何而安之若命”（当然也可以尽人力图补救）。幸而天命同时也赋予人知足之性，愚而自以为智，中人而自以为至美，老子天下第一，都是这种天性的表现。这种性对天（假定为也有觉知）有好处，是不会有人向他造反；对人也有好处，是集为“我”的一体，由生到死，都亲亲爱爱。

二是“自知”。这是因为过于在“我”的范围内亲亲爱爱，就会如俗话所常说，无自知之明。一个人，得于天，很少能够，或说不能，独厚，至厚，各方面都厚；后天也一样，不可能各方面造诣都最高。不厚不高而自以为厚为高，对人对己都无利，或说有小害甚至大害。所以应该有自知之明。这明来于多往外看，然后虚心比较。其结果就有如把自己放在衡器上衡量，一看明白了，本以为超过一斤，原来只有几两。这有好处，一是可以自谦，二是可以自励。其结果都会是造诣的向上，烦恼的减少。

三是“珍重”。这是由另一个角度考虑的，既然有了“我”。而“我”又至亲惟一，而且生涯只此一次，就应该珍而重之。如何珍重？还是率性，尽力求活得好。何谓好？不过是经历丰富且有价值而已。丰富，有价值，仍需要解释，为省力，用举例法，如某甲目不识丁，某乙古今中外读了数十万卷书，我们说某乙的生活比某甲丰富；汉武帝大量杀人，司马迁忍辱写《史记》，都忙累了一辈子，二人相比，我们说后者的生活有价值。这看法是常识也承认的，好说。难说的是为什么要看重活得好，或说为什么要珍重“我”。可以由认识论方面找些理由。柏克莱主教说存在就是被觉知，罗素认为最确实的所知是感觉所收（构成感知的材料），这能知的显然是“我”，没有“我”，外界如何，甚至有没有，至少是我不能知道了。这是说，“我”最质实。还最亲切，因为苦乐、是非等等，都是以“我”为本位的。为本位，就值得珍视吗？理由难说，只好信任情意，是活得好可以心安，反之就心不能安。人，碌碌一生，瞑目之前，难免算浮生之帐，如果所得（丰富和有价值）不少甚至很多，总比毫无所得好得多吧？有哲学癖的人或者会说，这也是自欺，因为难于证明有究极价值。这是又往上追问天命；我们既已只顾率性，那就珍重自我，算作安于自欺也好。

四是“超脱”。这不是要求如佛家理想的能破我执，而是遇见某种情况，宜于向这个理想靠近。这某种情况指欲的对象利禄之类和欲而不得之后的苦的情绪。人生于世，受天命之谓性的制约，总难免要，或多或少，见世俗的“可欲”而心不能静。于是而求，世间不只一人，僧多粥少，因而不能常如愿，或说常不能如愿。其后跟来的必是懊丧，苦恼。为“我”的活得好计，这不合算，所以要改弦更张。理论上有抓紧和放松两条路。抓紧，如果有成的机会不多，就会火上加油，越陷越深。所以不如放松。办法是跳到身外，视“我”为一般人，一时冷眼看，如叔本华所说，不过都是苦朋友，不如意乃当然，也就可以一笑置之了吧？能够反观也一笑是超脱，虽然有近于阿Q 之嫌，如果以活得好为处理自我的目标，就，至少是有时，不能不用它。

三八 机遇

我小时候住在乡下，男女婚配还是凭父母之命，媒妁之言，而且大多是未成年，甚至三五岁就定亲。常听见这样的幽默话，某家有女儿，相识的人说闲话，有时问家长，“有婆家了吗？”答，“有啦。”再问，“哪庄？”答，“碰庄。”这是表示还没许配，将来嫁到谁家，凭机会。有悲天悯人之怀的人会感到，这里面包含不少辛酸，因为自己的未来自己不能决定，要受命运支配，不幸而命运不佳．就女方说就无异落入苦海。人生，或缩小到某一个人，曲出生到老死，原来就是这样一回事吗？有人也许会想，现在好了，父母之命和媒妁之言变为花前月下卿卿我我，最后成与否，还要取决干自己的点头或不点头，总是自己掌握自已的命运了吧？这要看怎么样理解所谓命运。举例说，甲男与乙女结识，是因为在大学同年级，又同在一个读书会，于是有情人成为眷属，由自己作主方面着眼是全部主动；由多因致成一果方面考虑就不尽然，比如说，你报考此大学，如果命题的和看考卷的不是这些人而是另外一些人，你也许就不能录取，那就不要说成为眷属，连有情也不可能了。这样说，卿卿我我的同样是借了机会之力，与父母之命、媒约之言的至多只是五十步与百步之差。说凄惨一些是，我们有生之后，不管怎样如孙悟空的能折腾，终归不能出天命这个如来佛的手掌心。

天命是概括说，表现为切身的具体，是无数的大大小小各式各样的机遇。甲男凭机遇与乙女结合是大，某人凭机遇与另一人在大街上对了一面是小；某人凭机遇上了青云，另一人凭机遇入了监狱，是各式各样：相加就成为无数。机遇与哲理有纠缠，是对应某些（或说绝大多数）情况，我们不得不信因果规律。信，才种瓜可以得瓜，种豆可以得豆，小至按电灯之纽，才确信可以变黑洞洞为亮堂堂。可是这样一确信，则一切出现的事物都成为前因的必然结果，还把机遇放在哪里呢？常识所谓机遇是碰巧，如果一切都是必然的，还有所谓碰巧吗？一种解释是，客观的必然联系，广远而微妙，我们所能觉知的只是小范围的一点点，那就像是来无踪，去无迹，我们姑且名之为机遇。这样讲，我们不管客观现实，只管主观印象，承认有所谓机遇，像是没有问题了。其实还留个不小的尾巴，是能不能连意志自由也不给一点地位，就算是也凭主观印象吧，我们都觉得，对于某事，点头或不点头，我们有选定的能力。就凭这种觉得或信仰，我们建立了道德系统和法律系统，说立德者应该不朽，杀人者应该死。立德，杀人，能够跳到因果规律的锁链之外吗？誉为不朽，杀，至少是这样行的时候，我们只好不求甚解，信常识并满足于常识。也是以常识为依据，我们在上一篇接受了自我，这一篇接受了机遇。

以自我为本位看机遇，已然的不可改，未然的不可知，而这些，即使相信有所谓意志自由，也总不得不承认，是决定我舰生活的最大的力量。最大，而且切身，所以可以说是可怕。推想孔子所说“畏天命”，可能就是这种心情。这心情来于许多事实，细说，难尽，只谈一点点荤荤大者。由有了一个“自我”说起（如何能成为有，只好不管）。由这个“自我”看，成为男身或成为女身，是凭机遇。这个机遇，尤其在旧时代，影响更大。比如成为女身，除非碰巧是武则天或那拉氏老佛爷，不受苦的机会是很少的。生在什么人家关系也很大，乾隆皇帝生在雍正皇帝家，就可以作六十年太平天子，享尽人间荣华富贵，如果生在穷乡僻壤的穷苦人家，那就会走向另一极端，劳累饥寒，也许还要加上不能寿终正寝。由男女和一家扩大，还有地域的机遇，例如生在北美与生在南非，生活就会相差很多；以及时代的机遇，比如在唐朝，生于贞观之治与生于天宝之乱，生活也会大不同。所有这些，在自我觉得有自我的时候，早已木已成舟，自我欢迎也罢，不欢迎也罢，只能接受既成的事实，想反抗，连冤有头的头、债有主的主也找不到，除顺受以外又有什么办法？不如意也得顺受，这就是在人生旅途上，机遇之所以为重大，为可怕。

重大和可怕，更多地（未必是更严重地）表现在觉知有自我之后。以散步为喻，大路多歧，我们不能同时走上两条，于是选择一条，走向前。两种可能成为一种，是机遇。这机遇下行，也许关系不大，比如兜了半点钟圈子，回家，还是与家人围坐饭桌，吃馒头和不硬的稀粥。但也可能关系重大，比如碰巧就遇见一个几年不见的熟人，他由于倚市门走了红运，念旧，他日相逢下车揖，于是自己也就当机立断，弃儒为商，而不久也就发了财，连带鸡犬飞升，晚餐饭桌之上，稀粥变为山珍海错，如果这时候一回顾，看到某日某时的与此熟人巧遇，就不能不赞叹机遇之力大矣哉吧？巧的程度下降，普遍性增加，就是说，人人都会感到，或有此经验，如入学和就业之类，总是一步踏上去就几乎决定了一生的道路。而这一步踏此地而不踏彼地，常常来于一念之微。比如我还记得，考入大学，可以随意选系，我原是想学英文的，碰到旧同学陈世嚷，他的意见是我中文比英文好，应该展其所长，选中文，我正举棋不定，听了。现在想，如果他的推理是应该补其所短，我的一生也许就不钻故纸而翻洋纸了吧？这就可见机遇的力量是如何大。总的情况，仍须乞援于因果的老套说，是前一时的很小很小的因，常常会致成后一时或说无限时的很大很大的果；而这前一时的因，总是在我们觉知的能力之外，我们只得称它为机遇。

那么，我们就成为定命论者，甘心忍受定命（也就是机遇）的播弄吗？显然不应该这样。而是应该以人力补天然，事实上，我们也都在以人力补天然。就说是主观感觉吧，我们自信有分辨是非、利害的能力，就凭这种能力，我们有意或无意，都时时在调理自己的生活。由这种观点看，我们，求活得好，就都不得不接受意志自由的信念。也许都没有想到这个问题，而只是实行．实行有范围小的，如一种书，买精装本与买平装本之间，我决定买平装的，是想省下的钱还可以买一本别的。实行有范围大的，如孩子升大学，决定学文还是学理，那就影响深远，选得不得当，就会失之毫厘，谬以千里。实行选择，由一个角度看，是与机遇战，求尽量不受机遇的播弄；由另一个角度看，也可以说是利用机遇，就是凭自己的智慧，使好的小因结好的大果。

以上是乐观的看法。但也要知道，一己之力，甚至人力，终归是有限的，尽人力的同时还不得不听天命，也就是承担机遇的重压。这压力会由小路来，如传染病和车祸之类。还可能，甚至常常由大路来，如天灾、水、火、风暴、地震之类，如人祸、战争、文化革命之类。语云，闭门家中坐，祸从天上来，不幸而坏的机遇真就来了，怨天尤人，无用，也就只能消极，忍受，加积极，尽人力，如此而已。

三九 幼年

何谓幼？今律没有规定。查古礼，《周礼?司刺》说是七岁以下称幼弱，《礼记? 曲礼》说是十岁称幼学。无定说，有好处，是可以我行我素。但也不可没个理由作约束|Qī|shū|ωǎng|，这理由，我想用必须依靠家中长辈之时，指实说大致是念完小学之前，或再向下移一两年。这段时间应该怎样生活，或最好怎样生活，难说。原因之一是家庭的条件人人不同，条件不同，处理生活的办法就难于划一。原因之二是这段时间，幼者还没有自主的能力，说应该如何就等于要求鱼飞鸢跃。所以谈就不得不，一，以时风的一些同点为依据，说大块头值得注意的；二，对着有左右幼者能力的人（包括养者、育者和教者）说，幼者听不见也关系不大。这大块头值得注意的，我认为有两项，“养”和“学”，一般说都处理得不够妥善；具体说是，养方面宜于偏薄而总是偏厚，学方面宜于偏多而总是偏少。以下依次说说流行的情况和视为不妥善的理由。

先说养偏于厚。养偏于厚，不妥善，似乎也有不少人感到或看到，所以有“溺爱”和“娇生惯养”一类说法。可是说者自说，行者还是照样行，为什么？世间的许多事都是有来由的。溺爱自然也有来由；不只有，而且来头特别大。可以请古人来帮助说明。古人说，天地之大德曰生，又说，不孝有三，无后为大。这是人本位，本诸凡是喜欢的都是贵重的实利主义的推理，就像是既正大又堂皇。其实，如果由人本位扩大为“万物与我为一”，睁大眼普看生物，就会发现，所谓天地之大德曰生，不过是自己有了生就舍不得死。然而可惜，同样来于天地，是有生必有死。我的理解，传种是个体不能长生的一种不得已的补救办法；或者说，个体求长生不老不能如愿，只好退一步，用生育的办法。求种族能够延续下去。这样看，男女合作，生个小宝宝，乃是自己生命的延续，怎么能不肉连肉、心连心呢？爱，也来目天命，不可抗；问题在于如何爱才能如愿以偿。这是说，爱有目的，也就不能不讲求方法。目的是什么？卑之无甚高论，是离开养育者的照顾，走入社会，能够适应，活得好，至少是能活。这里不说挣饭吃的能力，只说性格，溺爱培养的性格是什么呢？一是享用尽量高，衣食，如果来自市场，都要最高级的，而且处处占先，头一份。二是只许顺，不能逆，比如看见新的什么，要而不得，轻则哭闹，重则打滚。三是这样惯了，就必致自以为天之骄子，自己以外的人都没有自己高贵。四是也就没有耐心学习什么，因为学习来于有需要，天之骄子当然没有什么必须自己去奔波的需要。显然，培养这样一个性格，到社会上就难于适应，因为社会很复杂，纵使不会处处都是逆境，总不能像家里那样，处处都是温暖。这样说，是溺爱的结果反而不能达到爱的目的。

所以，单就为了爱说，也要反偏于厚之道而行，或干脆说，宁可偏于薄。所谓薄，化为具体大致是这样二不管家里条件如何好，要使幼者有个这样的印象，人都是社会上的普通人，就应该过普通人的生活。而且宁可偏下，理由有二。一种是，人应该自勉，即比能力向上看，比享用向下看；向上看的结果是学业方面知不足，向下看的结果是享用方面知足，这对个人、对社会都有好处。另一种是偏下对健康也有好处，举抗寒的能力为例，儿童是最容易适应环境的，可是因为溺爱，一入冬季就皮毛若干层，结果反而容易感冒，不敢着风淋雨。享用偏薄之外，还要坚待一个对待的原则，是不合理的要求决不迁就，以期孩子渐渐明白以至确信，他只有做好事的自由，没有不听话的自由。有人也许会说，这不容易，因为你不迁就，他会哭闹，大人心疼，孩子不退让，不好办。其实很好办。记得罗素《幼儿之教育》谈过这个问题，他说幼儿同样爱权力，并愿意行使权力。最常用的行使权力的办法是哭，想吃糖，想要什么，不得，就哭。如果一哭就给，他就感到他有这个权力，于是就不断行使。对应之道是视而不见，听而不闻，不管，这就等于告诉他，他没有这个权力，他用一两次不见效，也就不再用了。照罗素的想法，作父母的都应该懂点儿童心理。其实要求还可以高一些，是儿童心理之外，还应该了解一些有关人生价值的常识；无论如何，只把吃得好、穿得好以及说一不二看作儿童的幸福，总是过于浅陋了吧？

再说学偏于少。谈到这个问题，我总是先想到一些学得多，有大成就的。先说一位外国的，作《逻辑系统》的小穆勒，写自传，说他四岁，别的孩子口袋里装糖的时候，他口袋里装的是希腊文的语法变化，就这样，十四岁，他把应学的语言和各门学问都学完了。他一再声明，他确是中人之才，只是由于他父亲教法好，就有了成就。再说两位本国的，绍兴的周氏弟兄，入三味书屋识了字，大量地杂读，也就成了家。这类事，扩充为“儿童时期学习能力最强”的原理，几乎人人都知道；奇怪的是，事实则一方面放松学习，一方面还要大喊负担过重。我心理知识不多，据闻见所及，好像学习能力的高低，与年岁的大小成反比，就是说，年岁越小学习能力越强。许多事实可以作证，只举两件。一是学语言，幼儿，一不上课，二不查词典，只是听，跟着大人嘟嘟，不过一年上下，就可以用，与上学之后学外语相比，速度简直有天渊之别。再一件是大难的道术，如高深数学、理论物理以及围棋之类，据说青少年时期如果还不能有成，拔尖儿的希望就不大了。由此可以推知，神经系统的最活跃时期是在人一生的早年，所以应该善自利用。

如何利用？不过是，把睡以外的时间，多给学习一些，少给玩耍一些，学什么可以由家庭条件和儿童兴趣，或说性之所近决定。比如玩电动汽车与弹琴之间，对于后者，儿童不见得就没兴趣。退一步说，识字，或学另一种语言，起初，总不会像玩电动汽车那样有兴趣，因为不能不费些力。但我们总要相信习惯的奇妙力量，是惯了，费力的可以变为不费力，从而苦的也就变为不苦，甚至起初须捏着头皮的却渐渐变为感兴趣。如果竟能这样，还有个暂时看不见而影响深远的大获得，是成年之后或一生，比如书店与赌场之间，他就会乐于走进书店而不走进赌场。

还有个问题需要分析一下，是上了学校，儿童感到负担重，或与教有关的人（包括掌管教育的人和家长）觉得儿童负担重，是怎么回事？我的看法是教法不当，本当让儿童主动学而设置不少束缚儿童活动的框框，如几段教学法，反复分析讲解，出繁琐而无用的问题，强制作答，等等。记得我的外孙女上小学时期喜欢语文，每到假期就向我要下学期的语文课本，先看看，问她，大致是一两天就看完了。可是开学以后，每周几课时，还要坐在那里听分析讲解，这是典型的浪费，如果用这些时间任儿童自己去阅读，最保守的估计，总可以多十倍以上吧？可是不这样教，而是不只把儿童圈在课本之内，还要玩一些问题形式的花样，比如念了一篇文言文，就会出题，让学生指出一篇的所有“之”字，各属于什么词类，在此处表示什么意义，等等。这当然要费力，费时间，可是几乎无用。儿童负担重，主要原因就是不能主动地驰骋，而必须在机械的框框里打转转。但这已成为多年的定例，改必大难。这里说说，是还希望有人会对成例生疑，因而试试，比如教识汉字，辅助孩子看些杂七杂八的，至多一年，认识三四千常用字总不难吧？可是我们是一贯把儿童的学习能力估计得太低，而结果呢，儿童的学习成绩果然就低了。至少我看，这是最好的机会没有利用，只是就一个人说，也是太可惜了。

四O 就学

《论语》开篇就说：“学而时习之，不亦说（悦）乎？”我想这是指学而有得说的，因为孔子说自己的学习体验是“吾十有五而志于学”，志于学不是开始学，开始学是未必能感到乐趣的。但也不能不学，原因可想而知，是人受天之命，不但要活，而且想活得好，活，要有所能，活得好，尤其要有所能，这能（力），除了极少数，如呼吸、吃奶等之外，是都要来于学的。所学，学的方法，都有多种，其中一种，普遍而基本，是我们都熟悉并在利用的，是各等级各类型的学校制度。这里主要说这种形式的学。

这种形式的学是古已有之。如低级有痒、序，高级有国子学、太学就是。古今通行，是因为我们不得不分工合作：如请某人教高等数学是分工（不是人人都会高等数学），各家子弟集到一地学是合作（可以多方面节省）。这种形式发展到现在，主要成为小学、中学、大学的三级制。说主要，是小之前有幼儿园，其中活动也兼有学的成分。大之后有研究生的更深造办法。由小而中而大是一条最通常的学的路。通常，是否就最好？不好说。一方面，我们要承认这种形式并非十全十美。原因有多时的，如不容易适应天资的不齐；有一时的，如课程、教法、师资有问题。但还有另一方面，是至少就现在说，我们还没有能力另来一套。不能另来，我们只好利用它，就是说，争取做到由小而中而大。说争取，是因为，就个人说，做到是可能的，就全体说，暂时还是不可能的。不可能的原因之中，有一种，是有机会由小而中而大，可是不愿意走这一条路。这是受时风的影响，有些人认为，不走这条路反而容易致富；而致富，在数量很大的一部分人的心目中，已经成为唯一有价值的事物。这问题很大，甚至说很严重，这里不谈。只说有条件学，我们应该如何利用这条件；又因为小、中有共同的性质，与大不同，先谈小、中，后谈大。

小学和中学阶段最重要，因为所学是常识，是工具，或总的说，是应付生活各个方面以及往各个方向发展的基础。说说这样重视的理由。常识，浅易，可是方面广，而且接近生活，所以最重要。以地理方面的为例，生为现代的中国人，如果连地球为太阳系的一个行星、世界各国的大致情况也不知道，应付现代社会的生活，总会有不少困难吧？工具，如运用语言文字的能力，计数的能力，几乎时时要用到，所以也非常重要。而且有这方面的能力，就止可以守，进可以取（例如学会一种外语，就可以进而从事某种专门研究），即使旅途不平坦，也可以比较容易地往前走。

再说要怎样学。琐细的诸多方面不好说，只说应该注意的两个原则：一是目的，求多；二是办法，勤。勤，，能否如主观愿望那样见功效，不能不受诸多客观条件的限制，如多读要受图书馆藏书情况的限制，课下时间多少要受教材、教法的限制，这里只好假定都不成问题，单说求多的情况和好处，求多包括许多内容。一是知识面广、课程有的可不在话下，没有的，只要是常识性的，也应该学。二是某一门，所知的量要适度地求多，例如中学课内讲一些古典作品，课下就最好找一种中国文学史看看。三是工具性的，如现代汉语，文言，一种外语，要尽力求熟悉，能用。这能用当然要有程度之差，如现代汉语，一定要做到能写；文言，要能读一般不过于艰深的作品；外语，能读浅易的文字，日常用语要能听能说。以上这些能力，主要靠多读杂读培养，所以最好是，由小学高年级起就养成爱读书的习惯。写和说的能力也要靠多练习养成，所以眼勤之外，还要手勤嘴勤。俗话有勤苦的说法，可见，至少是早期，勤总不会像闲散那样舒适。这就要，于志向坚定之外，明白一种重要的学习道理，是：习惯可以冲淡以至消灭艰苦，并逐渐培养兴趣，到兴趣生成，任何艰苦的活动也可以成为乐事，所以可以说，求多也不是很难做到的。

这样求多；有什么好处呢？总的说，是有如建筑之打好地基，上面就可以并容易修建高楼高阁。加细说还可以分为三种。其一是有利于确定性之所近或资质之所长。人，得于天不会面面俱到，如事实所显示，有的人长于数学，可是缺少诗才，无论为个人着想还是为社会着想，都应该让长于数学的去研究科学，多有诗才的去从事文学艺术。可是本性长于什么，就学之前不容易看出来，多学，比如学校课程只是有限的儿门，而且都过于浅易，就可以在门类和量方面都有所补充，这就有利于早确定性之所近，资质之所长；之后就可以避其所短而发展其所长。其二是有利于用。多学的结果是多知多能，那就无论是升学还是就业，当然都可以应付裕如。其三是有利于发展。发展指两种情况，一种是升学，继续学，一种是就业，学无止境，业余仍须继续学。不管是哪种情况，所学的资本雄厚，专以语言为例，比如现代汉语之外，兼通文言和一种外国语，那就走向哪条路都会感到方便：以我个人的经验为例，小学、中学阶段，我读书不算少，可是有所偏，也就是不够多。结果是现代汉语和文言可以通过，英语不成，数学更不成。升大学以及大学毕业以后，有个时期钻研西方哲学，有些著作须读原文，才感到英语没有学好，不得不补学；现代哲学与科学关系密切（最典型的是数理逻辑），才后悔数学没有学好。所以多年来我．急是想，尤其是小学、中学阶段，教育的成功与否，应该以学生的是否多学为衡量的标准。

再说大学阶段。目前还不能人人都入大学，但这总是现代文明国家应该趋向的目标。大学造就的是专业人才，入学之后应该往学业的一个角落里钻，当然不成问题。这里想说说的只是，与求专的同时，也应该求多。多有两方面的多。一方面是在专业范围之内的求深入。大学的专业课程有限，学就不当满足于这有限。以学本国历史为例，据我所知，上课听讲，都是概说、观点之类，有的人几年毕业，连《资治通鉴》也未通读一遍，这是浅入，也就是应多而很少。另一方面是专业范围之外的求博。博不是要求各方面都精通，是要求常识丰富，现代文明人应具备的能力都大致不差。什么是常识？我的体会，如宏观，银河系只是无数星系中的一个星系，它的直径若干万光年，是常识，如何算出来的不是常识；微观，有电子、基本粒子等是常识，如何测定的不是常识。能力呢，就最通常的说，要有思考的能力，而且有情意，能用文字明白晓畅地表达出来。说句不客气的话，有不少人大学毕业，门门课及格，可是用这求多的标准衡量，却远远不够。这无论就个人说还是就社会说，都是损失。这里只说个人，为了避免悔之已晚，就要争取就学，并尽力多学。

四一 知识

前面谈就学，就学是为求知（包括技能）。依常识，有知比无知好。可是如果进一步问? ，为什么有知比无知好，或更进一步问，什么是知识，如何求，量要多少，质要哪种，问题蜂拥而至，想弄得一清二楚就大不易。这里只好勉为其难，说说一时想到的。

由什么是知识说起。不久前看了一本认知心理学的书，根据其中所说可以推想，感官所感在神经系统中成为图像，单独是感觉，与其他图像比对就成为知觉。以声音为证，门外有打小锣的，只是听见而并没有觉得，所谓听而不闻，是单纯的感觉；与旧存的感觉比对（其中有推理、判断等复杂的心理活动），觉得这是卖糖的来了，就成为知觉。这简单的知觉也是知识，是低的一端的知识。高的一端呢，那就可以量很大，如马端临的《文献通考》，意很深，如爱因斯坦的《相对论》，都是。我们通常所谓知识．是指高低两端之间的，可意会而难于言传。勉强说，是指一般能读的有文化的人所应具有的常识，容许再高而不容许再低。或者用更省力的说法，一群人，依常识，可以分为知识分子和非知识分子两类，我们说知识分子头脑里装的那些是知识；非知识分子头脑里自然也不是空的，但量少，可以不算。

这种知识分子具有的知识，主要由读来，读书，在现代，尤其是读报刊。所知的范围呢，虽然限于常识，也要古今中外；还要能推理，有判断是非的能力（不是要求必正确）。有这样的知识好不好？常识认为好，并认为没有问题。其实也有人不这样看。这有国产的，是道家。如《老子》说：

是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。（第三章）

《庄子》说得更决绝：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍。以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窃，七日而浑沌死。（《应帝王》）

这是说，想活得好，要无知，以至于连感知也不要。何以会有这种想法？原因之一来于看社会，欺诈、斗争等等混乱现象触目皆是，道家以为都来自心的复杂化，所以认为根治之法应该是归真返朴。原因之二来于看己身，越有知痛苦越多，越强烈，所以想减少苦恼，就不如安子无知，知识会带来苦恼，西方也有这样的看法。最典型的是《旧约?创世记》所说：

女人对蛇说：“园中树上的果子我们可以吃，惟有园当中那棵，树上的果子，神曾说，你们不可吃，也不可摸，免得你们死。”蛇对女人说：“你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子，眼睛就明亮了，你们便如神，能知道善恶。”于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。又给他丈夫，他丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体。……（神）又对女人说．“我必多多加增你怀胎的苦楚。你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。”又对亚当说：“你既听从妻子的话，吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受咀咒，你必终身劳苦，才能从地里得吃的。”

亚当和夏娃，吃智慧果以前，过的是如《诗经》所说，“不识不知，顺帝之则”的无忧无虑的生活。吃了智慧果，也就是有了知识，情况就不同了，他们就不能不受苦。这种想法对不对呢？情况很复杂。先说这种想法也是事出有因。社会方面，因为牵涉到多数人，问题更加复杂。姑且站在老庄的立场，如果真有老子设想的“小国寡民”, “老死不相往来”的社会，知识少，可以推想，欺诈、斗争等等混乱现象也会相应地减少，从而民生疾苦也许会减轻一些。这样说，就是离开老庄的立场，我们似乎也不能不承认，对于社会，知识的增加也会带来有害的一面。现代科技的进步可以为证，是我们既有了养人的提高农业生产的能力，也有了杀人的制造核武器的能力。再说个人方面。知与苦相伴，可以从根本说，是苦是一种感受，当然只能从能知的渠道来。还可以用比较法找到证据，是能知的程度越浅，感受的苦越少。长亭折柳送别，柳树也是生物，推想即使不是毫无所知，也因为模胡而不至感到有多少痛苦。上升为动物，如蝗虫、蟋蟀之类，我们常看到因某种挫折而失落一条大腿，推想它不会毫无感觉，可是看样子像是处之泰然，原因只能是，能知的程度远远低于我们人类。上升为人就不同了。肉体的痛苦，程度深浅，知识多少可能关系不大，即俗话所说，人都是肉长的。精神方面就变为关系很大。总的说，一种境，有知识的人可以有所感，不识不知的人就可能无所感，有所感，不如意的机会至少占一半，那就，与不识不知的人相比，多了许多苦。这类苦，举例说，有的较质实，如不愿忍受专制君主的压迫，有的较玄远，如想弄清楚人生目的为何却无论如何也做不到，不识不知的人就不会有这些苦恼。还有，在某些时候，有的痛苦或灾祸自天而降，是只会落在有知识的人的头上，如旧时代有文字狱，新时代有不左之派就是。还可以加说一种情况，刺绣文不如倚市门，恐怕也是自古而然，于今为烈，就是说，知识与穷困常常有不解之缘，所以，如果热中于恭喜发财，那就与其有知，不如无知了。

以上所说，大致是用道家的眼看的，当然难免片面。其实还不只片面，简直可以说，无论就理说还是就事说，都难得圆通。理方面的缺漏，我们可以用反问的办法指出来，那是：“有知不如归真返朴是你们的人生之道，并以为你们的道高于其他道，这道，以及以为高于其他，如果你们没有知识，这可能吗？”这就可证，老庄歌颂无知的时候，早已暗暗地肯定了知识的价值。证明知识之为必要，更有力的是事实。其一生物的所求是能活，并活得好，求知，简单的，如知虎豹能伤人，复杂的，如空调能避免冷热，都是为这根本的所求服务，所以，除非我们不想活，不想活得好，反对知识必是办不到的。其二，归真返朴，比如回到穴居野处、茹毛饮血之时，社会性的动乱可能减少一些，但其他种种艰难困苦一定很多，如何避免？也只能靠增加知识。其三，无论就个人说还是就社会说，知识的逐渐增加都是必然的，由多知退为少知，甚至无知，只是幻想。其四，为了顺应人之性，我们应该尽力求变野蛮为文明，变要靠许多条件，其中知识必是最重要的，因为高尚的道德，严密的法律，合理的制度，物质方面的建设，等等，都要以知识为根基。其五，以至像是关系不大的生活情趣的所谓雅俗，如果推重雅而厌恶俗，也就不能不重视知识，因为雅，又称文雅，无文是稚不起来的，其六，生活中难免遇到各式各样的问题，大到大道多歧，应该走上哪一条，小到衣服破了，应该怎样修补，想解决，都要乞援于知识。其七，还可以由反面看，无论群体还是个人，无知或少知，前行，就有如盲人骑瞎马，乱闯，失败的危险就太多了。其八，再说个高的要求，人，碌碌一生，即使没有什么究极价值，能够想想什么是究极价值，为什么没有，至少我觉得，这就有如屈原之作《天问》，虽然不会得到答复，总比不识不知，到寿终正寝还茫茫然好吧？

承认知识有用之后，要见诸行，是求有知。求知什么食难说。庄子早就叹息：“吾生也有涯，而知也无涯。”那还是两三千年前的战国时代，单说不包括技艺的道术，不过是《庄子? 天下》 篇评介的那些家。现在大不同了，一是往广处发展了不知多少倍，其中很多部门都是昔日没有的；二是往深处发展了不知多少倍，仅以宏观的知识为例，古人想象地平而方，四面有海围着，上面有天罩着，似大而并不很大，现在呢，眼，借助仪器和推算，已经看到若干亿光年以外。真成为知也无涯，怎么求？可以先说个总的原则，是如果可能，所知越多越好。这自然很少可能，那就实事求是，分知识为一般的常识和专业的知识两类，一般的常识要求人人具备，专业的知识只要求与专业有关的人具备。常识和专业知识内容都有多少、高低的分别，也是都宜于求多求高，只是常识方面可以多放松一些，因为，比如历史知识，朝代的更替记不十分清楚，还不至于对日常的工作和生活有什么大影响。

一般人的所知，限于常识和一些专业知识，这是说量有限，或简直说是沧海之一粟。还有一种或多种有限，是即使量很大，也要承认，知识并非万能。只说一些重要的。一种是我们还不能全知。康德写《纯粹理性批判》，分析人类理性的能力，承认有些情况（如四种二律背反）非人类理性所能知（如宇宙有边、无边，两判断背反，都合于理性）。这看法，有人斥为不可知论，可是像这类问题，我们无力解答的还有很多．所以，至少是现在，我们不得不承认，知识的力量是有限的。另一种，我们凭借知识以判断某事物的真假对错，也可能受诸多条件的影响，出现失误。常见的众口异辞现象足以说明这种情况，同一事而所见不同，不能都对，那错的也是由知识来的。还有一种，牵涉到情欲，常常会知之而未必能行。戒烟酒不成是个好例，知识判断戒除有利，可是见到烟酒馋，只好扔开知识。这样说，我们是又回到道家，轻视知识吗？不是这样，因为承认知识的力量有限，也是一种知识，也许是更高』一层的知识，这正如孔子所说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”

以上说了正反两面，总的精神还是顺天之命，顺生之性，主张人，包括个人和群体，应该以知识为小乘或大乘，载着我们走向文明。肯定了知识的大用之后，剩下的问题只是如何求得知识，或说求得可信而有用的知识。我的想法，这主要要靠读，留待下一篇谈。

四二 读书

上一篇肯定了知识的价值，顺理成章，要接着说如何求得知识。任何人都知道，不同的知识有不同的来路，有的来路不是书本。举个突出的例，古代乐（礼乐的乐）的知识技能，大概都是口手耳相传，不用文字，所以六经的乐有其名而无其书。现代的知识，也还有不少口耳相传的．这里题目是读书，显然，说到知识，就会限定书本，至少是推重书本。张口书本，闭口书本，原因是，我觉得分量重的知识几乎都是来自书本。书本的知识，有常识性的，或说一般有文化的人都可能甚至应该具有的，有专业性的，或说一般有文化的人可以不过间的，本篇谈读书是泛泛谈，所以无论是范围、方法还是收获，都靠近常识的“通”，而不是专业的“精”。通是有知识，明事理，我的经验，主要要由读来，所读，主要是书本（报刊居辅助地位），所以统名为读书。

需要读书，推重读书，先总的说个实利主义的理由，是人生的一切活动，如果以投资与收获的比例衡量，最合算的应该是读书。因为书本上所记，一般说，都是有特殊造诣的前人，根据他们的经历或研究而取得的一些精华。这精华，就我们一般人说，有的，如语法知识，自己钻研语言现象，有求得的可能，但要费大力（也许要若干年）；有的，如逻辑知识，自己求得，理论上非不可能，实际却可以说是不可能；还有的，如历史知识，不读书（听讲是间接读），想知道，显然就绝不可能。而借助于读书，仍以逻辑知识为例，找一本讲逻辑常识的书看看，厚的不过一百多页，用业余时间只须三五天，就可以大致通晓都包括哪些内容。而且进一步就会学以致用，比如知道矛盾律是怎么回事，就不会相信“儒家都是卖国的”（全称肯定判断）那样的鬼话，因为文天祥也是儒家，并不卖国（特称否定判断）。知识是人类文化财富最重要的部分，而取得这份财富，读书有如开宝库的钥匙，不用它就不能进去，用它，大难就可以变为很容易。

这样便宜的事，比如我们不错过机会，善于利用，所得，细说，都有什么呢？大致是以下这些。

其一最初步，是简单的吸收，或说变不知为知。人非生而知之者，各式各样的知识，都是通过感官逐渐积累的。积累知识，有目的，是想活得好，就不能不了解许多与己身有关的事物。这诸多事物，有的在眼前，如外衣在衣柜内，而更多的，也许还是更重大的，却不在眼前。以历史的知识为例，两千多年前，有个秦始皇，他的事迹，不读书就不能知道。地理知识，远推，直到宏观世界的知识，不读书，自然也就不能知道。读书，多读，杂读，结果就会多知。依常识，多知总比少知好。

其二是读书可以明理。谈到理，问题非常复杂。古人说，彼亦一是非，此亦一是非，各是其所是，各非其所非，俗语说，公说公有理，婆说婆有理，究竟什么是理，什么是合理？这里难得深入辨析。只说理有偏于客观事物的，如其他星体上是否有生物之类，虽然确知也不容易，是非的标准却明确，不过是实况如何而已。偏于人生之道的理就不然，而是连是非的标准也人各有见、人各有见，所争在于是非，那就至少是假定，还是有是非。这里想跳过辨析，只说有所谓是非，我觉得，读书与不读书比，明理的机会，前者要比后者多得多；或者说，读书，在某些方面也可能不明理，不读书，在多方面就经常不明理。读书而未必明理，情况多种，来由则可一言以蔽之，是所学不多，不疑而信，如旧时代的君辱臣死就是这样。至于其反面，不读书，不明理的可能就太多了，如时至今日，还有不少人相信君王明圣，往灵隐寺进香可以变祸为福，深钻《易经》可以预知吉凶，等等。所以想破除各类迷信，即明理，还是非读书不可。

其三是生活中遇到问题，可以从书中取得指针。问题无限，举一点点例。最微末的，想吃炒回锅肉，不知道怎么做，可以找一本菜谱，看看用什么材料，如何操作，照方吃药，问题很容易就解决了。中等的，如自己念，或听人家念，“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”，对李后主产生了兴趣，想进一步了解这位作者的底细，那就可以找某一种中国文学史看看，或兼找《南唐书》和《南唐二主词》看看，问题也就解决了。还有重大的，如国家大事，某大问题，应如何解决，或应走哪条路，己身的，如出山还是隐居之类，不读书，不知是非利害，就会苦于不能衡轻重，择善而从。纵观历史，连马上得天下的刘邦，晚年也醒悟，说：“吾遭乱世，当秦焚学，自喜，谓读书无益。洎践祚以来，时方省书，乃使人知作者之意。”其他大量读书人就更不用说了。

其四是可以培养性情。依常识，性情也有高下之分。何谓高？概括说，不过是为人处世．不强制造作，就能合情合理。这样的性情，可以来于天性，或天性加环境的感染。但天性加感染，也可能并不高甚至很下，这就需要化或培养。很明显，读书会有利于培养。培养之道有直接的，即从昔人的言论中吸取教训。这样的教训，由《尚书》的“满招损，谦受益”起，真可以说是汗牛充栋。多，虽然并不等于特效，但耳濡目染（不只嘉言，还有懿行），总会产生或大或小的影响。还有间接的，是在书香的熏陶之下，心胸狭窄可以变为开扩，偏颇可以变为平和，也就是性情可以由不好变为好，至少是较好。世间的人情也可以作为佐证，是读书人常与文雅为伴，文雅的对面是粗俗，可见读书确是有培养或改变性情的力量。

其五是于益智、明理等之外，还可以欣赏，即获得美的享受。这主要指读文学作品，照外来的分类，有诗歌、散文、小说和戏剧。其实就本土的作品说，值得欣赏的又不限于这四种，如《庄子》是讲道理的，《史记》是记史事的，此外如《世说新语》记轶闻，《东坡志林》写随感，以至于如骄文的《滕王阁序》，等等，茶余饭后，或有郁闷，或只是闲情难忍，翻开看看，或念念，都可以暂时忘掉现在，另入一境，其所得又非口腹之欲的满足所能比了。由这个角度看，人生一世，不能读书或不肯读书，等于过宝山空手而回，损失就太大了，

其六是可以取得立言的能力。《左传》说不朽有三，最上的是立德，其次是立功，再其次是立言。这里专说立言，本指圣贤的言论，可为后世法的，我们无妨扩大其范围并降低其品级，说以文字表达情意，或流传或不能流传，都是立言。或说得更直截了当，是有用文字表情达意的能力。这能力，有用，人人都承认．用有大小。最小的，如给谁留个便条，给准写一封信，虽然牵涉的事有限，终归是办了事，即所谓有用。由此升级，也可能牵涉到群体，辨是非，明取舍，并可能真就影响了实行．这就成为大用、用，为己身打算，还有更大的，就是通过立言真成为不朽。历史上许多人，如李杜、三苏等等，虽然生命早已结束，名却长期留在后代人的心中。这有什么究极意义吗？也许没有。但是语云，“人过留名，雁过留声”，就说也是一痴吧，既然痴了，那就还是学会写，以期能够如愿的好。而学会写，显然只能由读书来，因为不读书，腹内空空，就不会有分量重的内容可写；就说是有些情意，也不知道如何表达，仍是不能写。

其七是因读书而收书，也是一种不可轻视的获得。这所谓获得，只指因得喜爱之书而自得其乐一项，虽然只是闲情，以读书人为本位，也很值得珍视。这种闲情也是古已有之，且不说公家收藏，只计私家，叶昌炽作《藏书纪事诗》，各朝代说了不少。直到目前，也还是不少。其中有些人，收书很多。可以想见，这要一，费力搜寻，二，用钱买，三，找地方放。三部曲都会带来困难，或说苦，可是有不少读书人还是知难而进，为什么？就是因为，他们觉得，与得书之乐相比，那些苦都算不了什么。人生之乐多种，这得书之乐，至少我觉得，推想不少读书人也会同意，应该是既质高又量大的，所以算读书有利之帐，不当漏掉这一笔。

读书会有收获谈完，接着还要说说决心读，应该注意些什么。一种似乎可以不说却颇难说的事项，是要读好的。难说，是因为一，偏于理，何谓好，二，偏于事，比如两种书，讲同一题材，以哪一种为好，都很难讲清楚。不得已，这里只好一，依靠常识，比如黄色的不好，人人都承认；二，把辨别权交给读者自己，在多读和比较中求水到渠成。其次是求益智，求明理，既要多读，又要杂读。多读，一种意义是量多，比如学本国史，不要满足于一种什么什么通史，要多读一些，既多吸收些有关资料，并听听各家的。一种意义是古今中气，目的除了多吸收知识之外，还有开扩眼界。见识，或说不为成见所缚，要通过这条路取得。再说更重要的杂读，是各门类的书（当然限于常识性的）都读。有的人喜欢文学，多读，也古今中外，而所读限于小说，绝不沾社会科学和自然科学的边，就有可能，谈起国事，站在保守派一边，春秋佳日，到寺庙去烧香。这是读书多而不杂，钻了牛角尖，反而不能明理。由杂读引申，有一件事，值得单独提出来说说，是杂，其中有些书性质枯燥，也就较为难读，却必须捏着头皮读。最典型的例是知识论和逻辑，其中没有生动情节和人物活动，有的只是抽象思维，初次读，必没有兴趣。可是有大用，因为思路清晰，明辨是非对错的能力，要读这类书，才能较快地得到锻炼。最后说说读的中间，还要兼能思。孔子早就说过，“学而不思则周”，就是说，读什么信什么，必致不能明理。思是吸收之后，经过辨析、比较，以判断真伪、是非、高下等的心理活动。所谓有知，明理，或总称为有学问、有见识，都是由能思养成的。

上面所说都偏于理，理常常与实际有距离，所以还要谈谈实际。这就引来一个问题，读书容易吗？显然不容易。可以举眼所见为证据，是喜读书并大量读书的人，在全国人口的比例中并不大。原因有客观的，还可以分为两种：一种实而有力，如家中经济条件不具备，家外学校条件不具备之类就是；一种虚而也有力，是风气，如上学不如经商就是。客观，非个人能力所能左右，只好穷则独善其身，是如果有条件，如何变不喜读为喜读。我的想法，开头要靠“理智”，即知道读书有大用，就强制（或由家长、老师强制）自己读。最好是定时（可以不很长），天天如此，过一段时间会养成“习惯”，这就有了百分之八九十的保障。这之后，以习惯为根基，会产生“兴趣”，就是觉得读书有乐趣，显然，到这时候，以前百分之八九十的保障就变为百分之百，简直可以说，想变为不读也办不到了。此之谓功到自然成。

四三 恋情

恋情指一种强烈的想与异性亲近并结合的感情。这里说异性，是想只讲常态，不讲变态；如果也讲变态，那就同性之间也可以产生恋情。恋情是情的一种，也许是最强烈的一种。何以最强烈？先说说情的性质。小孩子要糖吃，得到，笑；不得，哭；笑和哭是表情，所表的是情。情是一种心理状态，来于“要”的得不得。要，通常称为“欲”，是根；情由欲来，是欲在心理上的明朗化。明朗，于是活跃，有力；这力，表现为为欲的满足而冲锋陷阵。这样说，如果照佛家的想法，视欲为不可欲，那情就成为助纣为虐的力量。有所欲，求，情立刻就来助威，其方式是，不得就苦恼，甚至苦到不可忍，其后自然是赴汤蹈火，在所不辞了。这样，比喻情为胡作非为，欲就成为主使。所以要进一步问，欲是怎么回事。荀子说，“人生而有欲”，与生俱来，那就难得问何所为。正如《中庸》所说，“天命之谓性”，大而且命，怎么回事，自然只有天知道。我们现在可以说得少神秘些，是生命的本质（以已身为本位外求）就是如此，生就不能无所求，求即欲，半斤八两，也好不了多少。所以还得回到荀子，承认人生的有欲，不问原由，不问价值，接受了事。欲是有所求，恋情之根的欲，所求是什么？很遗憾，这里只能把自负为万物之灵的人降到与鸟兽（或再低，昆虫以及植物之类）同群，说，恋慕异性，自认为柏拉图式也好，吟诵“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”也好。透过皮肉看内情，不过是为“传种”而已。传种何以如此重要？在承认“天命之谓性”的前提下，记得西方某哲学家曾说，种族的延续在人生中重于一切，所以个人不得不尽一切力量完成此任务，如恋爱失败即表示此任务不能完成，宁可自杀。如果这种认识不错，那就可以进一步设想，美貌以及多种称心如意，不过是为种族延续而设的诱饵，人都是主动上钩而不觉得。我闭门造车，缩种族生命为个人生命，说，因为有生必有死，而仍固执“天地之大德曰生”，只好退一步，用传种的办法以求生命仍能延续。延续有什么意义呢？我们不能知道，但逆天之命总是太难，所以也就只好承认“男女居室，人之大欲存焉”，就是说，到情动于中不得不发的时候，就发，去找异性寄托恋情。

上面所讲是走查出身的路子，或说多问客观本质而少顾及主观印象。所谓主观印象是当事人心中所感和所想，那就经常离本质的目的很远，甚至某一时期，真成为柏拉图式。这就是通常说的纯洁的爱，不计财富，不计地位，甚至不计容貌，只要能亲近，能结合，即使世界因此而一霎时化为无有，也可以心满意足。这主观有很多幻想成分，幻想，不实，没有问题；也不好吗？我看是没有什么不好，因为福如果说人的一生，所经历都是外界与内心混合的境，这恋情之境应该算作最贵重的，希有，所以值得特别珍视。珍视，自然仍是由自己的感情出发；至于跳到己身以外，用理智的眼看，就还会看到不少值得三思的情况。

先由正面说。一种情况是，有情人终于就成为眷属。那态情就有好的作用孟理由有道理方面的，是一，双方的了解比较深，结合之后，合得来的机会就大得多；二，结合之后，风晨月夕，多有过去依恋的梦影，单是这种回味，也是一种珍贵的享受。理由还有事实的，是旧时代，男女结合，凭父母之命，媒妁之言，结合之前几乎都是没有恋情，这就成为赤裸裸的传种关系，有的甚至一生没有依恋之情，如果算浮生之帐，损失就太大了。

还有一种情况，是因为经历某种挫折，有情人未能成为眷属。有情的情有程度之差。数面之雅，印象不坏，时过境迁，渐渐淡薄甚至忘却的，这里可以不管。想谈的是情很浓厚，都愿意结合而未能结合的、这会带来强烈的痛苦，如何对待？如果当事人不是太上忘情的人，快刀斩乱麻，求苦变为不苦是不可能的。要在忍中求淡化。可以找助力。总的是时间，过去了，影子会逐渐由近而远，苦的程度也会随着下降。分的呢，一方面可以用理智分析，使自己确信，机遇会播弄任何人，如意和失意都是人情之常；另一方面可以用变境法移情。变有大变，如世间所常见，有的人由江南移到漠北，有小变，如由作诗填词改为研究某一门科学，目的都是打乱原来的生活秩序，使记忆由明朗变为模胡。这样，时间加办法，终于显出威力，苦就会由渐淡变为很少甚至没有。可是恋情的往事不虚，要怎么对待才好呢？可以忘却，是道人的办法。用诗人的眼看就大不应该，因为这是人生中最贵重的财富，不只应该保留，而且应该利用。如何利用？我的想法，可以学历代诗人、词人的精神，或写，或借来吟诵，如“此情可待成追忆，只是当时已惘然”之类，白首而温红颜时的旧梦，比读小说看戏，陪着创造的人物落泪，意义总深远得多吧？

再说反面的，是恋情也会带来一些不如意或不好处理的问题。其一是它总是带有盲目性，盲目的结果是乱走，自然就容易跌跤。可怕的是这盲目也来自天命．如前面所说，因为传种重于一切，于是情人眼里就容易出西施。换句话说是会见一个爱一个，就是时间不很短，也是感情掩盖了理性，对于眼中的异性，只看见优点而看不见缺点。为结合而应该注意的条件，如是否门当户对（指年龄、地位、能力等），性格、爱好、信仰等是否合得来，都扔开不管了。这样为恋情所蔽，显而易见，结果必是，结合之后，隐藏的问题就接踵而来。诸多问题都由盲目来，有没有办法使盲目变为明目？理论上，对付情，要用理；可是实际上，有了恋情就经常是不讲理。这是说，求明目，很难。但是为了实利，又不当知难而退，所以还是不得不死马当活马治。可用的药主要是外来的，其中有社交的环境，比如有较多的认识异性的机会，这多会带来比较，比较会带来冷静，这就为理智的介入开了个小门，盲目性也就可以减少一些。环境之外，长者（包括家长，老师等）和友人的教导也会起些作用；如果能够起作用，作用总是好的，因为旁观者清。但是也要知道，外来的力量，只有经过内的渠道才能显示力量，所以纵使恋情的本性经常是不讲理，为了减少其盲目性，我们还是不得不奉劝因有恋情而盲目的人，至少要知道，惟有这样的时候才更需要理智。

其二是恋情会引来广生与独占的冲突，其结果是必致产生麻烦和痛苦。广生是不只对一个人产生恋情，小说人物贾宝玉可作为典型的代表，宝、黛，他爱，降格，以至于香菱、平儿，他也爱。见如意的异性就动情，尤其男性，也来于“天命之谓性”，欢迎也罢，不欢迎也罢，反正有大力，难于抗拒。可惜是同时又想独占，也举小说人物为例，是林黛玉可为典型的代表，不能得宝玉，她就不能活下去。人生，饮食男女，男女方面的许多悲剧是从这种冲突来。怎么办？根治的办法是变“天命之谓性”，比如说，广生之情和独占之情，两者只留一个，冲突自然随着化为无有。可是人定胜天终归只是理想，至少是不能不有个限度，所以靠天吃饭还是不成。靠自力，有什么办法呢？已经用过并还在用的办法是制度加道德，这会产生拘束的力量。拘束不是根除，就是说，力量是有限的。不过，如果我们既不能改变“天命之谓性”，又想不出其他有效的办法，那就只好承认，有限的力量总比毫无力量好。ｗωｗ奇Qìsuu書còm网

其三，总的说个更大号的，是恋情经常与苦为伴。苦有最明显的，是动情而对方不愿接受，或接受而有情人终于未能成为眷属。苦有次明显的，是动情而前途未卜，因而患得患失，以至寝食不安；或前途有望而不能常聚，俗语所谓害相思，也就会寝食不安。人生有多种大苦。：有的由自然来，如水旱（饥俄），地震之类。有的由人祸来，如战争、政治迫害之类。与这类大苦相比，伴恋情而来的苦也许应该排在第一位，原因是一，几乎人人有份；二，最难忍。所以佛家视情欲为大敌，要用灭的办法以求无苦。这个想法，用逻辑的眼看相当美妙，因为灭掉情欲是釜底抽薪。可惜是一般人只能用肉眼看，那就即使明察苦之源也只好顺受，因为实际是没有舍去恋情的大雄之力。但苦总是不值得欢迎的，还有没有办法驱除？勉强找，是道家的。还可以分为上中下三等。上是得天独厚。庄子说，“其省（嗜）欲深者其天机线”，推想，或眼见，世间也有天机深的，那就会见可欲而不动情，心如止水，或至多是清且涟漪，不至起大的波涛，也就不会有大苦。中等是以道心制凡心，如庄子丧妻之鼓盆而歌，所谓任其自然。上等的路，仍是天命，自然就非人力所能左右。中等呢，道心来于人，但究竟太难了。所似容易走的路只有下等一条，是“知其不可奈何而安之若命”，用儒家的话说是忍。这不好吗？也未尝不可以说是好，因为对天命说．这是委婉的抵抗，对人事说，这是以恕道待之，所以庄子于“知其不可奈何而安之若命”之后，紧接着还加了一句，是“德之至也”。德之至，就是没有比这样更好的了．视无可奈何为德之至，也许近于悲观吗？那就还有一条路可走，是常人的，不问底里，不计得失，而安于“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”也好。

四四 婚姻

婚姻，古今都看作人生的一件大事。大，因为影响生活过于深远。深远，限于己身，是一生的苦乐都与这件事密切相关。还可以扩张到己身以外，古人明说，是延续香烟（说朴素些就是传种）；今人很少明说，可是有的希望多生，有的节育，却把所生供奉为小祖宗，等于间接表示，延续香烟是超级的大事。于是婚姻也就成为超级大事。但是我们也要知道，婚姻成为大事，是社会的生活模式决定的。这是说，没有婚姻的形式，人也能活，香烟也能延续。也能，社会为什么来多管闲事？所为不只一项。一是变男女结合的轻易为郑重，显然，这对个人的生活，对社会的秩序，都会有很大好处。二，婚姻是家庭的奠基形式，至少是直到现在，家庭还是社会的最基本的单位，所以没有婚姻，现代形式的社会根基就会动摇。三，由家庭的组织引申，影响有内涵的，是建立了一体的经济关系，用俗话说是有福同享，有罪同受；影响有外向的，是依法律和礼俗，排斥外人阑入两性关系。四、影响还扩展到身后，是婚姻的一方先离开这个世界，财产和债务的处理要以婚姻关系为依据。所以总而言之，对子人的一生，婚姻的影响是最广泛的。

事重大，就不能不重视。重视是知，表现为行，要如何办理？原则好说，是慎重，找各方面都合适的。具体做就大难。细说，这大难还可以分为两项：一是如何断定，具有哪些条件是合适的；二是假定能够断定，哪里去找。旧时代迷信也不无好处，那是把这个难题交给月下老人去解决，幻想这位老人有慧眼，看清了，抽一条红丝，两端一结，于是有情人成为眷属。可惜红丝是看不见的，月下老人更渺茫，要结合又不能不实际，办法两种，一是自选，二是他人代选；或两种办法兼用。旧时代没有兼用的便利，因为闺秀只能在闺房里秀，没有天眼通本领的男士或才子是无缘见到的。于是就得靠媒妁之言，然后父母之命。媒妁之言难免掺假，至少是好话多说。父母呢，那时候没有照像、录像，可用的慎重之法，除年龄差不多以外，只有门当户对，至于更加重要的条件，如体貌、性格、能力之类，只好任凭机遇了。这就一定不能美满（偏于指主观的）吗？也未必，因为一，“男女居室，人之大欲存焉”；二，男女结合，比如算机遇的百分数，如果昔日的是百分之九十几，今日的也总当不少于百分之五十吧，那就真如孟老夫子所说，以五十步笑百步了；还有三，天造地设的合适，是什么样子，人间有没有，大概只有天知道。

新的先恋爱后结合的形式是增加自主性、减少机遇性，求以，人力胜天然的办法，当然可以算作后来居上。居上，就一定可以美满吗？也未必。原因是天然的力量过大，人力终归是有限的。先看看天然的力量。其一，美满有理想的美满，是天生的一对，男，才如曹植，貌如潘安（传说的，下同），女，才如谢道温，貌如西施，而就真红丝牵足，真成为一对，可是，世间真有这样十全十美的人吗？其二，退一步，只求实际的美满，男女都非十全十美，可是合在一起却天衣无缝，这，至少由现实中找例证，也大不易。其三，前面谈“机遇”的时候已经说过，甲男之能认识乙女，也是凭机遇，完全合适的可能究竟有多少呢？其四，也是天命，易动情，情人眼里出西施，理智被挤退隐，完全合适的可能就更小了。不过新的允许尽人力，终归比过去的当事者不参加，合意的可能就大多了。比如说，最低，体貌方面的缺点就无法隐藏；或略高，可以大致了解心灵方面的情况，那就以合适为目标，向前迈了一大步。能不能所得更多，以至于达到至少是接近合适的目标了非绝对不可能，但要有条件，是机会加理智。机会有上好的，是碰巧遇见一个合适的，只须理智的小盘算，就成为天衣无缝。机会有次好的，是有机会结识较多的有可能成为眷属的异性，容许理智精打细算，最后选定一个比较合适的。再说后一个理智的条件，这理论上是在人力之内，实际却常常在人力之外。何以故？是天然会以情欲的形式介入捣乱。具体说是情欲会使人盲目，视不合适的为合适，即通常所谓一见倾心，不容许理智参加，精打细算。有人甚至说，真爱就必须盲目，计算利害就不是真爱。作为叙述事实，这说法大概不错；可是离开理智而纯任情欲，主观的好事会变为坏事，也同样是事实。所以为了婚姻的美满或比较美满，还是应该勉为其难，让理智参加，在一些重要条件方面打打算盘。条件有以下这些。其一最重要，是品格。这是泛泛地由理想方面说；世间自然也有不少远离理想的，那就物以类聚，成为另一回事，这里不谈。品格，卑之无甚高论，是惯于以忠恕对人，其反面是私利第一，不惜害人。显然，如果重视理想，这个条件就必须满足事，不可迁就。其二是体（包括健康情况）貌，直截了当地说，一见不能倾心，或更甚，心中不快，必不合适。其三是思想（如果对关系较大的事都有所见）。常说的志同道合就指这一方面，当然不容忽视，举例说，一个急进，一个保守，且不问谁是谁非，常常争辩不已，一起度日就困难了。其四是性格，或称为脾气。与品格、思想相比，这像是小节，但日久天长，小可以变大，轻可以变重，其甚者就会水火不能相容，所以也要仔细考虑。其五是能力。虽然天之生材不齐，要求不宜过高，可是既要共同生活，就不能不顾及生活的物质条件，这类条件的取得要靠某种能力，所以盘算一下还是应该的。其六是生活习惯。这指更小的小节，如吸烟，晚起，以至小到喜欢吃什么之类，看来无关大体，可是也会成为反目的根源，所以盘算的时候，最好也不放过。以上种种算计，都是立脚于现在而往远处看，这就需要冷静。正在恋情的火热中能够冷静吗？还有个补救的办法，是多听听亲友的。不过听也只能来于冷静，所以成与败，理智还是难于完全作主的。

幸而人碌碌一生，对于经历的许多大事小事，已经惯于接受差不多主义，那么，婚姻之不能十全十美．也就可以不多计较了。但这会引来一个问题，是：既然难得美满，能不能不要这种形式？理论上非不可能，比如仍要恋情，仍要男女居室，而扔掉这样的社会契约，对于种族的延续，也许不至有过大的妨害。还不只是理论，据说国外的新潮青年真有这样干的。但可以推想，如果这样干的成为多数，稳定的男女关系，家庭，以至整个社会，就会有大的变化，也必会引来许多使人头疼的问题。所以，本诸一动不如一静的原则，对于这类关系人生苦乐、社会治乱的大事，如果没有十分把握，还是以走改良主义的路为好。

那就还得要这种形式。之后是有两个实际方面的小间题，这里也谈一谈。一个是成年以后，早结婚好还是晚结婚好。这也不容易一言定案，因为，从满足恋情的要求方面看，至少是无妨早一些；可是从个人的负担（包括家庭负担和育幼负担）和事业前途（主要是学业）方面看，偏早又不如偏晚。具体如何决定，似乎应该兼考虑这两个方面，就事论事。另一个问题是，大举与小举之间，以何者为可取。大举包括两项内容：一项是住所的布置和身上的穿戴，都要追时风，高级，而且应有尽有；另一项是结婚礼仪，要大摆宴席，宾客满堂。小举是这些都可免，至少是降级。我认为还是小举好。理由很多，可以总括为物和心两种。物是可以少耗费，如果当事人本不富裕，那就于少耗费之外，还可以有个大优点，是少着急，少苦恼，心，或说精神方面，所得就更多，消极方面是没有与时风的俗同流合污，积极方面是体现了爱情至上，如传说的梁鸿与孟光那样。

最后说说，与婚姻相反的生活，独身，我们应该怎么看。独身有不同的情况。名副其实的佛教徒并出了家的，目的是用灭情欲的办法而脱离苦海。非佛教徒，也有行成于思，坚守独身主义的。更多的是独身而不主义，即常说的高不成、低不就的。这些，因为人人有决定自己如何生活的自由，我们难于表示意见。如果非说一两句不可，就只好说，我们是常人，用常人的眼看，这孤军作战的行径纵使可钦可敬，终是太难了。

四五 家庭

由可以想到的一个大问题谈起，是，维持世间生活，可不可以不用家庭的形式？这个问题非常复杂。比如说，理论上，不用家庭的形式，个人必同样能活，种族必同样能延续。这样说，是要和不要之间，并不是不容许我们选择。事实是也曾有这类选择。走出国门，到人类学里去找例证，可以找到，虽然不多，且不说。就是国门之内，也不是绝无仅有，太平天国攻下南京，成立男馆女馆，是大胆的尝试；二十世纪五十年代，成立人民公社，砸碎锅去大炼钢铁，共同到食堂去吃饭，是小胆的尝试。结果是都失败了，原因是，人还没有一瞬间就弃旧（生活方式）从新的本领。迷信幻想的人物也可出来作证，是洪秀全、杨秀清之流并没有到男馆女馆去住，到公共食堂去吃饭。所以，由理论（或说由幻想）跳到实际，我们应该承认，至少是在目前，我们还没有能力选择，因为不管我们想得如何好，说得如何天花乱坠，想完了，说完了，还是不能不到自己家里去吃去住。又所以，这里谈家庭，最好还是卑之无甚高论，甘心接受现实，不想也可以不要的事。

要，显然是因为它有用，或说有大用。大用始于己身还无知无识的时候。这是说，出生是生在家里（新而高级的进医院，也要家庭出面送进去）。之后是三年不免于父母之怀，即吃喝拉撒睡，都不能不在家门之内。再其后，或说直到自己能够独立挣饭吃，都要依靠这个家。比这些更深远的还有家庭的影响。一是生路，或说职业，古人更甚，是弓人之于常为弓；现代这种限制虽然少多了，但绝大多数，跳行或越级，还是并不容易。原因是，如俗话所说，靠山吃山，靠水吃水，譬如生在农民之家，也务农，顺水推舟，毫不费力，想变锄头为书香，困难就大而且多。有些专业性的，如过往，王羲之善书法，儿子王献之也就成为大家，现代，梅兰芳唱旦角成家，儿子梅葆玖也就走上这条路，不生在这样的家庭的人，走同样的路就大不易。影响之二是思想性格．这是指，大到对一切事物的认识和评价，小到喜爱这个，不喜爱那个，耳濡目染，都会顺着家庭的思路走，而这思路，显然就成为一生的去就取舍的指针。影响之三是生活的诸多琐屑，衣食住行的种种，习惯成自然，也会不知不觉，依照家庭的旧框框行事。总括以上三个方面，我们甚至可以说，人生一世，成为这样的人而不成为那样的人，格局，方向，大部分，或一部分，因人而不同，是由家庭决定的。

自己建立家庭之后，这大用，内容的丰富，时间的长久，感受的明朗，都会远远超过自建家庭之前。由低处往高处说，其一，家庭是个混圆一体的经济单位，表现为收入是一笔帐，支出是一笔帐。收入、支出的经济活动是符号，其含义是日常生活的具体情况，高或低』，好或坏，都是有福同享，有罪同受。这样，家的兴衰就同己身的苦乐结为一体，也就难怪，为了家，几乎所有的人，都鞠躬尽瘁了。其二，家庭又是个坚实的互助单位。这单位，旧时代包括的人多，现在包括的人少，不管人数多少，都形成不计利害的互助关系。其中最显赫的是夫妻间和父母、儿女间的互助关系，绝大多数是单纯出于情爱，所以最可靠。显然，人在世间，至少是有时，离开互助是难于活下去的：其三，家庭还是安置恋情的处所。这在前面已经谈到，恋情前行要走到结婚，结婚的同时是建立家庭。家庭建立以后，恋情也许像是藏在柜子里，不明显了，甚至不火热了，但究竟是藏起来，不是变为空无。如果没有这个家，恋情自然也可以安置，只是就不会这样明显了。其四，家庭可以使人有依靠感。人生有各种境遇，或遭遇。春风得意，身强力壮，是可能的。但未必能常得，就是说，至少是有时，也可能身不强，力不仕，或闭门家中坐，而迫害从外来。有祸，躲不过，但是，如果有个和好的家庭，苦痛就可以化重为轻。这种情况使人（尤其是老人、病人》感到，即使不得已而处于逆境，人间也还是有温暖，这是最大的安慰，纵使只是心理的。因为有这种种大用，所以古往今来，人都视流离为大苦，连旅店宣传，都说宾至如归（家）了。

关于这可以安身立命之家，用历史的眼看，还有两个问题需要说一下。一是大好还是小好。昔日偏于大，也大多以大为好。有五世同居，有四世同堂，其内的老年人得意，外人称赞。就真值得称赞吗？这个问题也不简单。家，维持大，要靠一些条件。一是有宜于合的生计环境，比如一家人共同耕种百亩农田，那就合比分多不少便利。另一种是修养方面的能够相互忍让，没有这个，合就成为争吵之源，维持大是很难的。．还有一种是爱好和生活情况的接近，不这样，就会有人觉得吃了亏，有人觉得看不惯，也就难得维持大。事实是时代前行，这样的条件越来越少，所以近百年来急转直下，连农村也由大变小。小就有利无弊吗？也不尽然，因为．如果如上面所说，把家庭看作一种互助的结合，要求真能互助．人数太少就不如人数略多．只说几乎家家都不能免的幼、病、老，昔日的大，可以不多费力就大致解决（奶奶抱孙子，一文不花，是例证之一）；现在变小就困难重重。所以，如果住房、忍让等条件具备，比如三代（老二、中二、幼或青一）同居，各尽所能，苦乐与共，生活情况也许比燕子式的，能飞就另筑新巢好一些吧？另一个问题是固定好还是流动好。昔日是偏于固定，也愿意固定。刘邦的老太爷太公的思想意识可以作为代表，儿子发了家，贵为天子，非搬家不可，舍不得乡土，只好建立个新丰县。一般平民也是这样，视离乡背井为大苦。也是时代前行，物与心都在变。据说也是美国带头，人最喜欢搬家，也许年年换住所。我们，都市像是也在急起直追，住城东，一单元二居室，城西有个三居室的，毫不迟疑，搬。这好不好？难说。我的想法，如果动静两可，而且自己有选择的自由，那就还是以少动为好，理由是一，可以省钱省力，二，如果也有吟诵“少小离家老大回”的机会，远望旧门，近抚旧树，总是人生难得之一境吧？

以上说的都是家庭如何必要的一面，有没有相反的情况？记得明朝公安派文人袁宏道曾说风凉话，是“如衣败絮行荆棘中，步步牵挂”。且不管他说的是否实况，扩大到人人，牵挂的情况自然也会有。这是其中一人想走某一条路，而走就必致对家庭的安定有大妨碍，就这想走某一条路的人说，家庭就成为扯后腿的力量。情况多种；有轻有重。单说重的，看破红尘出家是，毁家纾难是，造反失败祸及全家也是。遇见这样的情况，我们应该怎样看家庭？我的想法，可以用背痛为喻，它痛，引来烦恼，成为负担，但这是变而不是常，评断是非应以常为依据，而这样一来，我们就会确认，纵使有时不免于作痛，背终归是有用而不能须臾离的。最后说说家庭的拆散。拆散的情况也不只一种，如新风有所谓两地分居，或再升级，扫地出门；这里只说经常的一种，离婚。这也是进口货，旧时代女性没有自主权，只有被遗弃而没有离婚。离婚有不同的原因，由年轻人多、年老人少的情况看，可以概括言之，是双方，或一方，觉得继续合则苦多乐少，分则得多失少。这觉得的多少还有程度之差，浅的是不愉快，深的是难忍。浅，深，哪种情况可以离？很难说。勉强说也只能说些近于原则的空话。原则之一是就事论事，或者说，针对不同的人，衡量多方面的得失，然后决定。原则之二是，要慎重，不可轻率，具体些说是，有了离异的念头、，先要忍中求合，到万不得已的时候再下决心。原则之三是，不能合的理由要确凿而坚实，以免一误（结婚）再误（离婚）。原则之四是，考虑周密，非离不可之后，要以理智、宽厚、谅解为指针处理子女、财产等问题。总之，离婚终归是悲剧性的事，能避免终以避免为是。离婚之后，极少数，还存复婚之说，这好不好？我的想法，更要慎重，因为离有如伤口，可以平复，但疤痕是难得消除的。

四六 婚外

婚外指与配偶以外的人发生两性关系，古今都算在内，有各种情况（皇帝是社会认可的特种动物，不算）。依照由像是可行到像是不可行的次序排列，一种是变为独身（丧偶或离异）之后再结合，男为再娶，女为再嫁。这种情况，法律允许．道德或时风则因时因人而异。比如在旧时代，男性如此，光明正大，女性就不光彩。新时代呢，还会因人而异，比如少壮之年，前一个如意人走了（向阴间或向阳间），再找如意人，光明正大，老朽就未必容易，因为儿女未必同意。另一种是富贵的男性纳妾，现代不容许，旧时代则视为当然。大富大贵，纳的还不只一个，有的所纳，还是原配夫人主持收的口这种情况，评论界限分明，是无论法律还是道德，旧时代都容许，现代都不容许。再一种是嫖娼和卖淫。旧时代，法律允许，因为可以挂牌开业（暗娼情况略有不同）；道德方面，也是对男性宽（如明清之际，还视出入秦淮河房为雅事），对女性严（有名如顾媚、李香君之流，终是男性的玩物）。到现代，地上转为地下，证明法律是不允许了；但还不少有，也就会有道德性的评论，是仍有传统意味，对男性略宽，对女性严。还有一种，与上面几种情况相比，是化显为隐，可是面宽（至少是就现代说），而且与恋情有不解缘，所以引来的问题更加复杂，这是通常说的“婚外恋”。这种恋，理论上有走得远近之差，近是有恋情而没有两性关系（或竟是柏拉图式）；远是既有恋情又有两性关系。实际呢，是以下两种情况多见：一种，恋情也许并不多而有两性关系；另一种，恋情多，依天命或说依常情，顺流而下，于是有了两性关系。显然，这最后一种，既恋又有两性关系的，就现代说，数量可能不少，因而引来的问题最多，也就最难解决。本篇所谓婚外，想限定指这一种。

这一种婚外，旧时代可能（因为无法统计）不多；但可以推想，即使网密也会漏掉小鱼，数量一定远远少于现代。这原因，不是现在人心不古，那时古，而是彼时男女不平等，女性是男性的私产，有男女授受不亲的礼教保护这私产，婚外恋是侵犯产权，必为人天所不容，所以就罕见了。说起这授受不亲的礼教，也就是女性只能由男性一人占有的礼教，力量竟是如此之大，以至受制的女性也信为天经地义。春秋时期宋国的伯姬之死可作为最好的例证。《春秋》襄公三十年记载：“五月甲午，宋灾，伯姬卒。”《公羊传》说明灾和死的情况是：“宋灾，伯姬（案已年六十）存焉（在失火的房子里，还活着），有司复（告知）自：‘火至矣，请出尸伯姬曰；‘不可。吾闻之也，妇人夜出，不见傅、母（女师傅）不下堂。’傅至矣，母未至也，逮（火烧到）乎火而死。”失火，以六十岁的老太婆，己经有傅一人陪伴，因为还缺母，不合礼的教条，就宁可烧死，这样为男性守身，婚外的危险自然就不会有，这礼教的力量还可以再扩张，是男性已经不在世（甚至也未婚），只要有父母之命，媒妁之言，也要终身守节。守能得荣誉，失节是大耻辱，所以扩散为世风，除近亲以外，异性交往的机会就几乎没有，更不要说接近了。显然，这就堵塞了通往婚外的路，许多因婚外而引起的问题也就可以灰飞烟灭。问题少是获得，虽然这获得是用过多的代价换来的。这代价有明显的，是女性都要舍己为人（某一个男性）；有不明显的，是一切人都只许有婚德而不许有恋情。冲破藩篱不容易。自然，也不至绝无。可分为上中下三等。上如北魏胡太后之与杨华，恋，真就成了（后来杨惧祸逃往南朝梁，胡作“阳春二砚月”之歌表示思念）。中如朱彝尊之恋小姨，只能作《风怀诗二百韵》，以作为“苦闷的象征”。下如不少文人之编造刘阮入天台之类的故事，现实无望，作白日梦，慰情聊胜无而已。

这样说，就是旧时代，也不是因克已复礼而都能太上忘情，而是受社会力量的禁锢，绝大多数人“像是”风平浪静。像是与实况有距离，或说大距离，具体说是背后隐藏着无限的苦痛和泪水．新时代来了，情况有犷变化，或说相当大的变化。计有三个方面。其一最重大，是男女有了自由交往的机会。不相识，可以并肩挤公共车，相识，可以贴胸跳交际舞，以至大街上携手同行，小屋中对坐夜话，等等，在旧时代都是不可想象的。其二，与此相关，是女性地位提高，言行解放，变昔日的三从为今日的一从，即婚姻大事也可以自己作主，婚姻之外的其他事，只说社交方面的与男性，聚则同席，分则写信，当然也就可以从心所欲。其三是对于两性关系，看法正在“走向”现代化。这所谓现代化，有如经济和科技，所谓先进国家在前面跑，我们在后面追。自然还有一段跄离，因为我们的传统底一子厚，力量大，以车为喻，负载过重，快跑就木容易。但是在一些思想堪称遗老（尤其女性）的眼里，步子已经迈得太大了，比如一再离一再嫁，年及古稀的老太太也嫁，青年不婚而同居，以至婚外谈情说爱，等等昔日认为不得了的，今日已成为司空见惯。遗老看不惯，却无力反对，因为这是大势所趋，用流行的新语说，是不以人的意志为转移。而且可以推想，情况，用旧语说是方兴未艾，因为如上面所说，我们还在远望着现代化，追而且赶。这结果，可以想见，就目前说，因婚外而引起的问题已经不少，将来必致更多。

有问题，要解决，至少是要研究应如何处理。先问个根本的，是这种事（婚外有恋）对不对？好不好？难答，因为答之前，脚不能不踩在某一种“理”上。而理，都是既由天上掉下来，又由社会加了工的。而说起天命，古人说“天命之谓性”之后，接着说“率性”，而不问何谓天命，想是因为，一，缺少玄学兴趣；二，天命如何，自然只有天知道。至于加工的社会，总是如韩非子所说，时移则世异，世异则备变，这世，这备，对不对，好不好，想评断，就还要找“理”。不得已，三才，只好不顾天地而只问人，或称为人文主义，其评断原则是，“利”于人是对的，好的，反之是错的，坏的。表面看，这个原则不坏，比如评论药品，说真药好，因为利于病，假药不好，因为不利于病，径渭分明，干净利落。由药品移到婚外恋，问题就不这样简单，因为牵涉的人不只一个；更严重的是何谓利，也会成为问题。

麻烦问题之来，是因为利的范围扩大，性质变为深远，具体说是由利病变为利“生”。古人相信天地之大德曰生，又说“生之谓性”, “率性之谓道”，左说右说，至少原因的一部分是，恍惚有所感而想不很清楚，也就说不明白。求清楚，明白，还要在生的解析方面下大力量。这，我们在前面也曾大致谈过，要点是，生的究极目的，以至有没有，我们不知道；我们知道的只是，我们，说是天命也可，不说也干脆，反正都乐生，生是一种求绵延、求扩张的趋势，抗很难，所以就宁可“顺应”。何谓顺应？用庄子的每下愈况法答，是，衣，新潮皮夹克比敝缊袍舒服，我们就取新潮皮夹克而舍敝缊袍，食，烤鸭比白薯干舒服，我们就取烤鸭而舍白薯干，住，高级公寓比穴居野处舒服，我们就取高级公寓而舍穴居野处，行，奔驰卧车比椎轮大辂舒服，我们就取奔驰卧车而舍椎轮大辂，外加一项，饮食男女的男女，结合，西施比无盐舒服，我们就取西施而舍无盐，所以取舍都取决于感受，而不问舒服有没有究极价值。不问究极价值是躲开哲理；其实由某一个角度看，顺应也正是一种哲理。至于实际，顺应也会引来不顺，以新潮皮夹克为例，如果群体经济情况还不能有求必应，运用顺应原则而取就会引来许多间题，如贫富不均、求而不得等就是。这里想谈的只是由取西施而引起的问题。扣紧本题说是，已经有了如意人，看见西施，还爱，或另一性，看见潘安，还爱，怎么解决？

如果用旧时代的眼光看，这问题容易解决，至少是容易评论，说是不应该。但就是旧时代，对于这类问题，也不是异口同声，而是人多语杂。以曹植的《洛神赋》为例，本是见了已为曹丕霸占的甄氏，爱而不得作的，后代读书人，甚至包括程、朱、陆、王在内，不是念到“凌波微步，罗袜生尘”，也摇头晃脑吗？这说穿了也颇为凄惨，是虽有礼教的大伞罩着，人心终归是肉长的，有时就难免情动于中，不知手之舞之足之蹈之也。到现代，所谓新时代，礼教的大伞变为残破（不是扔开不用），问题显然就变为多而明朗，也就更难解决。难，有的由实况来，如上面所说，是男女不再授受不亲；亲的紧邻是近，是情动于中，动有大力，“知止而后有定”也就难了。难，有的由理论来，是，如果扔开礼教的大伞，或暂不管社会的制约，见西施或见潘安而情动于中，就不应该吗？想答，要先看看天命。天之生材不齐，有的人情多易动，有的人情少不易动。庄子是推崇情少不易动的，所以说：“其昔（嗜）欲深者其天机浅。”现实也可以为庄子的想法作证，以《红楼梦》中人物为例，林黛玉多情，傻大姐甚至不知情，林黛玉就不免多烦恼，多流泪，也就是生活多苦。至少由佛家看，林黛玉的路是错了，正道应该是灭情欲，以求无苦。可惜这也是理想，因为，如舞台上所表现，有的和尚下山了，有的尼姑思凡了。这就又回到天命，是天机深的人，恐怕为数不多；街头巷尾遇见的，各种渠道听说的，几乎都是天机浅的。有不少还是过浅的，那就宁愿，或虽不愿而不得不，“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”。这类为伊神魂颠倒的事，由于人不见经传，以及社会的制约，绝大多数葬在当事者的心中。有少数，幸或不幸，成为流传的轶事，如徐志摩，使君有妇，又爱林徽因，又爱陆小曼，表示见才女就情动于中，就是这样。某男某女一爱再爱是个人私事，但因人可以推想天，是，如果清除社会制约而专看“天命之谓性”，多爱（男性较甚）大概不是某些人的习染之性，而是人人都有的本然之性，因为爱的生物本原是传种，传种与从一是没有必然联系的。从一的要求由社会制约来，这有所为，是一，适应两性间的独占之愿；二，防止多求多不得而引起的社会混乱；三，利于生育和养育。如果这样的理解不错，就会因多爱之性而出现两种不协调：一种是天命与天命间的，是多爱之性与独占之性不能协调；另一种是天命与社会间的，是多爱与从一不能协调。一切难题都是由这两种不能协调来；或减缩为一种，是人和天的难于协调：人表现为理智的要求，是最好能从一；天表现为盲目的命令，是多爱。

荀子相信人力可以胜天，这很好，用实际来对证，也不全错。如果发乎情，止乎礼义也算，纵使名为小胜，实例也许可以找到很多。但那是旧时代，重视社会制约而不问何以必须听从制约。新时代来了，形势逼人，是不想问也不能不问。比如更趋近现代化，人造了夭的反，珍视恋情之流而不再重视传种之源，又有避孕妙法为虎作怅，婚姻，家庭，地位也就不像过去（或兼包括现在）那样稳固了吧？紧接着就不得不闷，从一还是美德或必需的吗？时移则事异，两性亲合关系的阶段化，也许就成为司空见惯了吧？就现在说，这只是推想，但它可以因事见理，是从一的基础可能是“一时的”社会制约，未必合于人文主义的理。人文主义要重视利生的利，利不能离开打算盘的量，而一打算盘，加加减减，从一与多爱，究竟谁上准下，至少是还在不定中吧？这显然还是偏重未来，至少是偏重理论说，有人会以为想入非非。那就由玄远回到现实，看看从一与多爱间有什么纠缠。事实是硬梆梆的，最有力，可以先看看。婚前，成为眷属的双方，专就印象和感情说，情况千差万别，简化，比如说，有的是百分之百（可能不很多），有的只是百分之五十。婚后，依常情，会有小磨擦，就是没有，日久天长，也必致要变浓为淡。而人，“天命之谓性”，总是需要，至少是欢迎情热的，这时候，男女授受可亲的机会就容易引来情动于中，就是原来的百分之百，也未必能够心如止水吧？不止而动荡，就社会说，有不如没有，因为会在平静的水面搅起一些或大或小的波澜。就己身说，有无间的选择就大不易，因为有，会有所失（包括各种苦恼和困难）；无，也会有所失（就不会得情热）。更遗憾的是，在这类事情上，人常常没有选择的能力，而是迷离恍惚，坠入情网。苦也罢，乐也罢，成为事实，说有不如无也就不再有用；务实，应该研究，怎么样过下去才比较妥善。

总的问题是怎样看待，然后是怎样处理婚外恋的问题。怎样看待，上面已经大致谈了。是也来于天命之谓性，好不好，难说；反正人力有限，抗不了，只好顺受，至于如何处理，因为牵涉到二人以外的另一些人，而二人的要求又各式各样，具体说就大难。剩下的路只有一条，是概括说说原则。由喜怒哀乐之未发说起。总的精神是人与天兼顾。这之后是一，天机深的人得天独厚，见可欲而心不乱，有福了，因为可以面壁而心安理得。二，得天不厚或不很厚，最好是能够以人力移天然，譬如择偶时候慎重，求百分之百，婚后想各种办法，求百分之百不多下降，等等，以求不需要，或不很需要另外的情热。三，幸或不幸而又坠入情网，宜于不要求过多，瞥如满足于柏拉图式或准柏拉图式，具体说是不求组成家庭，影响就可能不至过于深远。四，也是最好，喜新而不厌旧，过一段时间，新也会渐旧，加以社会制约有大力，生活的这种波澜可以渐渐平静。就是狂热时期，也应该认知这种情况．以求大事可以化小，小事可以化无。五，万一相关的人有所察觉，宜于谅解多于责备。这样做，理由之一来于对人生的理解（甚至想想易地的情况）；之二来于有所求，即上面所说，波澜终于会渐变为风平浪静。六，离婚是最下策，因为，除非你能找到天机探的；在男女授受可亲的社会，找一个天机浅的，而要求除自己以外，对任何人都不会情动于中，是既有违天命又不合常情的（纵使同样是可能的）。人总不能不生在天命之下和常情之中，所以可行的路只有一条，是乐得十全十美而又能安于不十全十美。

四七 职业

职业是靠劳动以维持生活的一种社会性的位置只意义可以广，那就旧时代的家庭妇女也可以算是一种，因为也是靠劳动维持生活。通常是用狭义，就是要有个社会承认的职位名称，如上至政府的总统，下至小商店的售货员，等等，都是。人要活，活要靠多方面的物质条件，这些都要用劳动换（以金钱为筹码），所以人生于世，就不能没有个职业。自然，也有少数例外，如衰老可以靠供养，残废可以靠救济，等而下之，不走正路，可以靠偷盗、抢劫等。职业还有个不明显而也相当重要的用途，是使具有活而动的天性的人身心有个着落，从反面说是不至有无事可做之苦。总之，人，还有劳动力的时候，就不能不，至少是最好，有个职业。

职业种类繁多，几乎近于无限。多会产生差异。差异也近于无限，这里只说一些彰明较著的。总的表现为有高下；虽然在宣传材料上，说是只有分工的不同，没有高下的分别。高下主要由五个方面决定。一是名，声名之名。溥仪，人人都知道，因为，连复辟、伪满也算在内，作了三次皇帝。梅兰芳，也是人人都知道，因为是名演员。俗话说，“人过留名，雁过留声”，人生在俗世，难得不俗，所以就不能不视有名为高。二是权，说了算之权。有的人说了算，扬眉吐气；另一些人，正好需要那一位说了算，就不能不低声下气。权还有大小之分，至大无边，那就叹口气也成为指示。且说这口气是在下民看不见的地方叹的，所谓天高皇帝远，所以就更高。三是利，财货之利。财货之利可以计算，所以高下之分尤为明显。比如大学教授月薪一二百，中外合资什么公司的职工月薪一千，由计算可知，公司职工的位置比大学教授高五倍。又如室内上班，平均日收入七元，街头卖菜，平均日收入七十元，由计算也可以推知，卖菜的位置比上班高十倍。四是劳逸。这方面的差异更加多样化，如斜靠在躺椅上发号施令逸，汗滴禾下上劳。又如同是售货员，卖古董（纵使是伪品）逸，卖食品劳。人是一种怪动物，虽然闲也难忍，却又好逸恶劳。因为好，逸的也就成为高。五是爱憎．爱是心里高兴，如当节目主持人，描眉画鬓，可以上电视，出风头，青年人趋之若鹜。扫街，屠宰，殡仪馆与死人打交道，等等，就大不同，干得有滋有味的恐怕很少。人生难得开口笑，所以充当节目主持人之类就成为高。人之常情是趋高避下。可是如愿却不容易。原因的一方面是理，花花世界，当然任何事都要有人做。另一方面是事，人走上某个岗位，绝大部分要凭机遇，只有一点点是凭能力，想望而不能得，有如狐狸过葡萄架下，仰头看，葡萄好吃，可是够不着，也就只好作罢。

但发挥主动性，大道多歧，选，走上某一条，常常也是可能的。还有不少成功的例，如班超的投笔从戎，慧能（禅宗六祖）的离家学道，就是此类。今日怎么选？想谈三个方面。其一是怎样对待上面谈的高下：这个问题不容易处理，原因是义和利不容易协调。义，就算作说大话也好，为人处世，至少是关键时刻，应该有我不入地狱，谁入地狱的精神，以职业而论，都趋高避下，扫街之类的事也就不会有人干，我们必须寄身于其中的社会也就无法维持。这是说，由义方面考虑，我们也可以，甚至应该，避高趋下。但是，人间遍地是重利的梁惠王，有几个重义的孟子呢？所以大话说过之后，又不得不卑之无甚高论，就是说，也不能不权衡得失，如市场买物，挑好的，合用的。可是这样一来，两种不能协调的原则兼顾，举步就难了。幸而这是文字般若，至于实际，在可意与不可意之间，舍前者取后者的，大概不会有吧？法不责众，所以再说一遍，卑之无甚高论，比如在月得五百与月得三百之间，较逸与过劳之间，我们都取前者而舍后者，也就既可以得到社会的谅解，又可以心安了。其二不再是问题，而是应该遵守的原则，是瞻望前途，成就大、贡献大与成就小、贡献小之问，应该坚决取前者而舍后者。这里藏着一个也许不小的问题，是用什么标准分辨大小。具体说不容易，只好依常识，说个概括的原则，是能够利较多的人，甚至泽及后世的，是大，反之是小。大小都提出两种，成就偏于就个人说，贡献偏于就社会说。两者纷常合拢，以汉朝为例，司马迁写成《史记》，张衡制成地动仪，都是既有个人成就，又有社会贡献，所谓公私兼顾。显然，能这样兼顾最合算，也最合理，选职业，如果有可能，当然应该走这合算合理的路。其三是要适应自己的条件。条件有两种，一是才能，二是兴趣。才能，一半来于天，所谓天之生材不齐，如有的健壮，有的瘦弱，有的聪慧，有的拙笨，有的美丽，有的丑陋，等等。还有一半来于后天的教养，比如上学与失学，上大学与只念过小学，所知和所能就不会一样。由社会方面说，要量材为用。自己方面也应该有自知之明，比如手无缚鸡之力，就最好不选体力劳动，略识之无，就最好不选文墨工作；从正面说，是要选自己能胜任的，至少是经过练习必能胜任的。再说兴趣，可能多半来于天，少半来于后天的习染。但既已定形，对于自己的情绪和成就，就会产生摆布的力量。这可以表现为，顺之就会心情舒畅，事半功倍；逆之呢，比如最讨厌数目字而进了银行，勉为其难，即使有幸而不出错，终日，以至多年，皱眉应付，所受之苦也就太多了。所以，如果环境容许选择，那就有如到餐厅点菜，应该点自己喜欢吃的。

以上是讲道理，至于实际，问题就会更加复杂，或难解决得多。一个小难题是，客观，某一职业的成就和贡献，主观，自己的才能和兴趣，自己都未必能够十拿九稳。拿不准，据之而选，也就有南辕北辙的可能，至少是像是合适而实际并不合适。大难题是道路千条，而摆在眼前的却经常只有一条，就是说，不容许选。旧时代，弓人之子常为弓；放大一些说，人．总不能不靠山吃山，靠水吃水。现代情况也差不了多少，因为自己羽毛未丰，迈步出门，路几乎都是与自己有关的人，或说社会给指定的。按部就班入学像是好一些，因为，理论上，分配要照顾个人的专业，可是由个人的理想和兴趣方面考察，完全合适的，数量可能不多。所以总的情况就成为，为了谋生，社会（或说机遇）把一个人放在哪里，他就只好不管理想和兴趣，接受并依照要求干下去。

以主观印象为标准衡量，职业有合意的，如爱权，真就走上或大或小的说r 算的岗位；爱某种学业．真就成为某种专业的研究人员。这是事与愿合，心情是得其所哉，工作，即使劳累也会自得其乐，而成就呢，如顺水行舟，自然会事半功倍。问题是有了个职业，不合意，怎么办。先说心情，我的想法，宜于随遇而安。理由之一，由整个社会方面看，任何事都要有人做，而人事的安排，我们还不能少听从机遇而多听从科学，安置不合适，或多数不合适，是不可免的，不可免，落到自己头上就虽不合意而并不违理。理由之二，怨天尤人也无济于事，反而不如安然接受而不计较得失。再说对待的办法，可以分为守和攻两种。守是尽职，这就是《孟子?万章下》篇说的：“孔子尝为委吏矣，曰：‘会计当而已矣。’尝为乘田矣，曰：‘牛羊茁壮长而已矣。’”把本职工作做好，于己可以无愧，于社会当然也会有益。攻是就把它看作自己的事业，俗语说，行行出状元，深钻，也许能成为这一行的状元。最下是这山看着那山高，到不了那座山，在这座山又坐不稳。

可以不可以换职业？情况多种，要就事论事。以两极端的为例，不喜欢换为喜欢的，不胜任换为胜任的，报酬少换为报酬多的．，轻而易举；其反面，如年岁已经较高，或所从事的工作是高学识或高技术的，改弦更张就不容易。两极端之间的，比如不同的职位各方面都相差无几，换不换两可，那就多一事不如少一事。不过也要承认，尤其现代，有些人是乐于动而不愿守成的，那就多尝试也无妨；但有一点要记住，是自己必须有不只胜任而且做得好的信心。

最后说说，职业还有个反面，是无业。无业有被动的，是社会问题，这里不谈。主动的无业任何时代都不多，因为人．总要活，不吃自己劳动所得就要吃别人（通常是祖先或家属）的劳动所得，这，即使别人不说话，自己总当愧于屋漏吧？

四八 事业

什么是事业？表面看，没有什么问题。如刘、项起兵反秦，人人都承认是在干一番大事业。可是进一步问，一些小卒，随着南征北战，也许未捷身先死，从而有劳而未得受禄，算不算，问题就来了。推想刘邦会说算，因为一人成佛，鸡犬升天；可是那位小卒就未必同意，因为他并未升天，现代的情况也是这样，各种机遇限定某一个人必须一辈子当孩子王，到两鬓斑白的时候，真是桃李满天下，开什么大会，写什么文件，都说他或她的教学是大事业；问题在于本人，清夜自思，算浮生之帐，也相信这是大事业吗？推想是未必。可见所谓事业，要具备两方面的条件，主观的和社会的：主观是自己觉得确是值得干一场；社会呢，是有了或大或小的功和名。两个条件都嫌模胡，需要进一步分析。

重要的是社会方面的条件，因为自己觉得如何如何，常常是传统加时风，形成流行看法的结果。流行看法有对不对，或全对不全对的问题。为了简化头绪以及有说服力，以下想偏重说可适用于多时代的“理”，就是说，概括地看，所谓事业或大事业，究竟要具备哪些条件。

《左传》有只不朽的说法，说是立德、或立功，或立言，就可以流芳千古。参照这种说法，我们可以推想，所谓事业或大事业，通常要具备以一下几个条件。

其一是在某一方面有超过一般的造诣。只是超过一般，不是超过一切。一般可以有两种意义：如行业与行业比，大学教授不是一般，售货员是一般；又如同一行收有很多人，其中有的人各方面都占上风，不是一般，都平常，是一般。这样，不管什么行亚，只要自己有兴趣．肯干，就都可以看作事业。当然，我们也要承认，造诣与造诣比，还会有高下之别。高下由两种比较来。一种是在同一行业中比较，如米芾和米友仁父子，都擅长书法，可是父更高。另一种是在不同行业中比较，如写书，司马迁《史记》很高，说书，柳敬亭也很高，两者相比，我们总当承认，还是司马迁的写书更高，因为终是更难。这样理解一般，理解造诣，就为通常所谓有事业心的人留有活动余地，是可以力争上游，不得已而取其次，也未尝不可。

其二是要有功于社会。造诣超过一般，也可能无功于社会。最典型的例是偷盗，旧传，今传，都有技能超群的，可是难得算作事业，因为不利于社会。又如李笠翁在《闲情偶寄》中说，他设计新型马桶，比旧的合用，不敢外传，怕人称为笠翁马桶，这样，是造诣不能为社会所用，也就不能算作事业。在这里，为社会所用是个条件，造诣超过一般仍然是个不可缺少的条件，因为任何正当的工作都会有功于社会，如果贡献平平，甚至在中人以下，那就不宜于称为事业。这样，我们就无妨用数学的方式表明，所谓事业，其成果对社会的贡献，总要比人均贡献的数字高一些。而说起这高，自然也会有程度之差。以科技为例，发明火柴，功绩不小，不过与发明电相比，就不可同日而语了。这会引来一个问题，仍以发明创造为例，如发明纸烟，至少是无利．甚至毒品，有大害，能不能算作事业？本诸取法乎上的原则，专由律己方面考虑，最好还是不把这类活动看作事业。

其三是会得浮世之名。这所谓浮世之名，是指某数量的不相识的人也知道，而且总是带有某种程度的称许之意。名有大小。小是在小范围内流行，如泥人张、风筝刘，天桥八大怪之类。大是在大范围内流行。这所谓大范围，有地域广和时间长二义：如孙中山，全世界都知道，是地域广；伯夷、叔齐，商周之际的人，至少是读本国史的人都知道，是时间长。有不少人的大名还既地域广又时间长，如中国的孔子和希腊的苏格拉底就是这样。名流传于大范围，一般要靠文字记载，所以能立言就占了上风，远如司马迁，近如鲁迅就是这样。自己未立言，也可以借他人之言流传，如《史记》中许多人物就是这样。扣紧事业说，名大小，总是与事业成就的大小，表现为影响的大小，有因果关系。由这个角度看，在政场上活动的人就容易占上风。以秦始皂为例，他有权强迫小民去修长城，甚至焚书坑儒，影响大，所以名就能在大范围内流行。说到这里，我们会想到一个问题，是过去有流芳千古和遗臭万年的说法，遗臭万年的活动，我们也可以称之为事业叫？所以还要补充一个条件。

其四是要符合德的要求。何谓德？为省事，可以借用孔子的话，说德就是仁。孔子说，仁者“已所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。用现在的话说，是干什么，要不只对自己有利，还要对别人有利，或再放大一些说．要对社会有利。历史上．有不少人是干坏事出了名的，如唐朝的周兴、来俊臣，明朝的刘瑾、魏忠贤，等等，就是这样。他们干尽厂坏事，是因为最高的统治者给了他们胡来之权；没有权，干坏事，影响不会太大。由这个角度看，我们甚至可以说，上溯几千年，有治人之权的名人，其所以能得名，绝大部分是由于多做了坏事，现代也一样，如希特勒，无人不知，无人不晓，也是因为干尽了坏事。这里的问题是，干坏事，也能得浮世之名，能不能算作事业？两种处理办法。一种，把事业分作两类，好事业和坏事业，说魏忠贤、希特勒等之所为是坏事业。另一种，说事业都是好的，凡不利于社会的活动都不能算作事业。为了鼓励向善，扼止向恶，我看是以后一种办法为好；还有方便之处，是可以笼而统之地说，人生于世，只要不夭折，都应该有事业心，以求就自己说，有成就，就社会说，有贡献，并终于能得或大或小的浮世之名。

有哲学癖的人会提出疑问，这有什么值得珍视的价值吗？人各有见；对于生活态度，更是人各有见。有少数人是持否定态度的。还有程度之差。一种程度浅，是所谓隐逸，逃名。时代早的，有传说的巢父、许由之流。到庄子就兼有成系统的理论，是与其登上庙堂，宁曳尾于途中。佛家博大，好处是多容纳，也就带来难点，是抓不住；但如寒山、拾得，纵有丰干饶舌，也还是逃了。像这样不要名，事业心也就没有，至少是微乎其微了吧？还有程度深的，《列子?杨朱》篇的一段话可为代表，那是：“然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨，生则桀纣，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异？”这是一切都无所谓，事业与不事业，当然也就不值得挂心了。对于这样的否定态度，我们要怎样看待？再说一遍，至少是理论上，对于生活态度，尤其是言之成理的，对错是颇难说的。所以，就是站在常人的立场，我们也宜于采取宽容的态度，那是，即使碍难信从而并不说那样就绝不可行。但宽容的另一面还有碍难信从，我们也应该坚持，并且言之成理。这理可以浅，是我们是常人，对于那种超常的理想和行为，纵使高山仰止，却难于做到；或者说，我们只能走常道，饮食男女，建功立业，穷则独善其身，达则兼善天下。理还可以深，仅以庄子为例，就是在曳尾于途中的时候，他井说了“宁曳尾于途中”的有关人生之道的系统理论，说到事业，还有什么比这更大呢？用这个观点看，如段干木、老莱子之流，躲开政治隐居，洁身自好，不同流合污，可以说同样是干了大事业。

这样，下降到我们常人，就可以少问什么究极价值，而依常道处理常态生活。常道也很复杂，表现为各种生活态度和生活形态。还是就常情说，不同的生活态度和生活形态可以分高下，扣紧本题说，事业方面有成就是高，无成就是下。当然，我们应该力争上游，求在事业方面有成就。求，实现要靠真去做；做，要注意以下几点。

其一是要有志。这是在自己的人生之道里，把事业放在相当重要的位置上，历史上有些人，如班超投笔从戎，祖逖闻鸡起舞就是这样。有不少人相反，或根本不想这类事，或过于自馁，觉得自己什么都不成，无志，事业有成的机会也就很少了。自然，有志也未必能竟成，但总会比无志多有成功的机会，所以作为第一步，不可放松。

其二是事业，经常未必能与职业一致，那就应该在业余，选定目标，锲而不舍。如碰巧能与职业一致，如旧时代，玄奘的译佛经，现代有所谓专业作家，事业与生计合拢，当然就更好，不能合拢，要多费些力，如果有事业心，也不会感到负担重，苦恼。

其三，事业的成就，有轻重之别，轻重表现在多方面，其中之一是，轻的，火热一时，重的，真就流芳千古。而偏偏，火热一时的最有吸引力，眼皮子薄的人容易为表面现象所迷，于是趋之若鹜。这可能费力也不小，通常是时过境迁，就与草木同腐。所以有事业心，还要能衡量事业的轻重，坚决取重而舍轻。

其四是也要知道，世间人很多，事业方面有成就的终归是少数．这原因有社会方面的，很多人没有受教育的机会，目不识丁，求事业方面有成就显然就大难。但即使机会和条件都具备，造诣超过一般也只是可能，而并非必然。这样，如果有志而不能竟成，怎么办？我想，可行之道应该是：尽人力，成固然好，不成则等于取法乎上而仅得乎中，仍可与常人为伍，安之而已。

四九 信仰

“生”是被限定的一种情况，正如彗星之绕日运行，也是被限定的一种情况。这限定之下或之中，自然还会有多种限定，只说一些荤荤大者。偏于身的是饮食男女，扰，大难，除非有大力，连生（包括求活得好）也不要了。偏于心的是要知、要信，表面看不像饮食男女那样质实，骨子里却更为有力，因为有逻辑或康德的所谓理性为靠山。关于知，《庄子?秋水》篇末尾“庄子与惠子游于濠梁之上”的辩论可为明证，是庄子驳惠子的“子固非鱼矣，子之不知鱼之乐全矣”，说：“子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之，而问我，我知之濠上也。”这说得更简单明快些是，不知也只能来于有所知。关于信，可以举古希腊的怀疑学派为证，老师落水，大弟子不救，得到老师的赏识，因为对于救好还是不救好，他怀疑。可是，如果我们进一步问：“对于怀疑主义，你是否也怀疑？" 也怀疑，显然问题就太大了，这表示，我们生在世间，不能不有所信。信是怎么回事？应该信什么？问题显然不简单，以下择要谈谈。

依习惯用法，“信”和“信仰”有别，信义宽，信仰义窄；所有信仰都是信，有些信不能称为信仰。所信可以是零星的，微小的，如信窗外的一株树是柳树，树上落的鸟是麻雀。这习惯称为知，由坚信不疑方面看也是信。所信还可以是不微小的，如信珠穆朗玛峰最高，哈雷彗星76年后还会再来。这也是知，也就可以称为信。信仰的所信，大多指具有玄理意味的，如信有全知全能全善的卜帝，有佛、菩萨，月下老人有能力使有情人成为眷属，等等。专由这类事例看，信仰的所信是超现实的，或说是无征而信，或干脆说是迷信，信窗外的树是柳树不是迷信，界限分明。其实问题并不这样简单，比如相信还有明天，相信活比死好，我们能够找到可信服的证据吗？如果真去找，追根问抵，最后可能就发现，这类事之所以像是确定不移，就因为绝大多数人信它，从未想到过还需要证据。但为了省事，我们无防就以人的主观为依据，说这类无征而信的是知的信，不是不知的信；不知的信，如上帝、佛祖之类，才是信仰。

话还没有说清楚，或者说，里面还藏着问题，所以不清楚。什么问题呢？一个问题是由“知”来的。比如上帝，说不知，神父、牧师一流人就不会同意；佛祖，说不知，身出家心也出家的僧尼就不会同意。另一个问题是由超现实来。这有时会失之太宽，如到卦摊找什么铁嘴算命，也就不能不算信仰。有时又会失之过严，如孔孟之信仁和中庸，边沁之言功利主义（其实不如译众乐主义），也就不能称为信仰。不得已，只好从另一面下手，说人，为了生活能够有绝对保障，究极意义，常常不得不设想一种超越的力量（具体的神灵或抽象的道理），以作为寄托心灵的靠山，对于这个靠山的依赖和崇拜，是信仰．这样说，信仰的对象就具有这样一些性质：它是唯一的，至上的，也就没有任何事物能够与它相比。它是超越的，也就不需要任何理由来证实它，支持它；它有大力，所以绝对可靠，能使人心安理得；它存于人的内心，所以不同的人会有不同的形质，或说公信公的，婆信婆的。

为什么要有这样一个虚无缥渺的？总的说是无可奈何而不甘心无可奈何，只好画饼充饥。人生，为天命所制，微弱，有限，也就可怜。可是心比天高，愿意，或并亡信，有智慧，有能力，虽然知也无涯，形体不能永存，却幻想能明察一切，生有伟大价值，并非与草木同腐。不幸这愿意或自信，不能在现实中找到对证或保证，怎么办？有退守或进取两条路。退守是不求，即知道人生不过是这么一回事，有胆量面对现实，破罐子破摔。古代道家如庄子，说“知其不可奈何而安之若命”，列子，说“生则尧舜，死则腐骨，生则兼封，死则腐骨”，可以算作这一路。这破罐子破摔的态度，看似容易而实难，因为事实是正在活着，又要把活着看作无所谓。也就因此，几乎所有的人都走进取一条路，找理由，找靠山，在现实中失败，就到现实的背后，勉强（从设想中）找到，不能在理性方面取得证明，就不要证明，以求能够心满意足。这心满意足还可以分析，主要是三种心态，一种是全知，另一种是永存，还有一种是一切活动的有意义。先说知。活，尤其活得顺遂，要靠知，所以也可以说是天性，人没有不乐于求知的。知有近的，如鸡蛋可吃；有远的，如银河系外还有天体。庄子已经慨叹“知也无涯”，我们现代就更甚，是所知渐多，越苦于有些大事我们还不能知。比如我们生于其中的这个大环境究竟是怎么回事，我们有生，生究竟有没有价值，等等，是直到现在我们还不知道。“不知为不知”，是孔子的看法。或说理想，至于一般人，就难干这样知足，因为活了一辈子，连有关活的一些大事也不明白，终归是难忍的憾事。又是不得已，只好乞援于设想，比如是上帝愿意这样，然后是坚信，也就可以心平气和了。再说永存。人，有生，于是乐生，贵生。不幸是有生必有死，这是天大的憾事，如何对待？庄子是任其自然，所以老伴死了，该唱就“鼓盆而歌”。西汉杨王孙也可以算作这一路，是裸葬以求速朽。至于一般人就很难这样看得开。这也难怪，书呆子几本破书被焚，佳人的钗钏被抢，还心疼得要命，何况生命？所以要想法补救。一种补救办法是上天代想的，是传种，生孩子。容貌、性格像自己，自己百年之后，还有个“三年无改于父之道”，似乎可以安心了。但那终归是间接的，总不如自己能够长生不老。道教，葛洪之流炼丹就是求这个。可惜是葛洪，直到白云观的道爷们，都没有能够长生不老。所以又不能不向天命或自然让步，到关键时候，只好狠心，舍去形体，想个别的办法，以求永存。这办法，有小退让和大退让两种：小是形亡神存，大是形亡名存。神，或说灵魂，存于何处呢？天主教、基督教是升天，坐在上帝旁边。佛教（尤其净土宗）是到极乐世界去享受，因为据《阿弥陀经》所说，那里遍地是鲜花和珠宝。其下还有俗人的，《聊斋志异》一类书可为代表，是与阳间对称，还有阴间，那里虽然有阎罗和小鬼，不好对付，但也有酒铺，可以买酒喝，还有不少佳丽，可以依旧风流。再说大退让，是用各种不朽的办法以求名存，前面已经专题讨论过，不再赘述。最后说第三种心态，一切活动都不是枉然，而是有意义，或说有价值。这不像求永存那样清楚，或竟是在无意识中暗暗闪烁。但也未尝不可以推而知之。活动各式各样。可以分为大小，如殉国是大，访友是小，还可以分为忙闲，如修桥补路是忙，作诗唱曲是闲。不管忙闲，就活动者的心情说，可以重，是以为应该如此，可以轻，是觉得有滋有味，这应该，这滋味，不能没有来由，这来由也是信仰，纵使本人未必觉得。

以上的分析也可以用家常话总而言之，是，所以要信仰，是图精神有个着落，生活有个奔头。但人，性格不同，经历（其中更重要的是学历）不同，信仰自然也就不会尽同。具体信什么，千头万绪，不好说。(奇*书*网.整*理*提*供)这里只想依所信的性质的不同，概括为二种。其一，所信不明确．像是没有什么信仰；或者说，听到什么就接受一点点，头脑中成为五方杂处。占往今来，我因的平民大多走这一条路，乡村的有些寺庙可以说明这种情况，是既供养孔孟，又供养太上老君和观世音菩萨。这算不算没有信仰？站在教徒的立场，也可以说是没有信仰。我的看法不是这样，因为没有信仰有两种情况，都是很难做到的。一种是《诗经》所谓“不识不知，顺帝之则”。这是老子设想的“虚其心，实其腹”一路．虚其心，其造诣也许就不只是少思寡欲，而是无知无欲，又谈何容易。另一种是由广泛而深远的思辨而来的不信，这是因为追寻所以然而终于不能明其所以然，就不能不暂安于怀疑，也是谈何容易口所以，对于这种头脑中模模糊糊的情况，我们与具说是没有信仰，不如说是同样有信仰，只是不够明确。最明确的是其二，宗教。不管是信上帝，还是信佛、菩萨，都是信的对象明确（不是可见、可闻、可触，而是诚则灵），并且有组织、礼仪等加固，因而也就像是有灵验。人生不能不有所求，于是，根据能捉老鼠就是好猫的原则，既然灵验了，它就有了大用。其三是传统的所谓“道”, “朝闻道，夕死可矣”的道。这道是惯于思辨的读书人的理想的什么，可以偏于知，如说“天命之谓性”，也可以偏于行，如说“畏天命”。读书人敬鬼神而远之，有所思，有所行，又希望能够心安理得，所以不能不乞援于道，或说树立自己的道。道是对天对人的认识的理论系统，有了这个系统。求知就有了答案，行就有了依据。自然，人心之不同，各如其面，因而不同的人也就有不同的道。但也可以大别为两类。一类可以举“天命之谓性，率性之谓道”为代表，是以天理定人为，儒家，尤其宋儒程、朱，都是走这一条路。另一类是不问天，只管人，如英国小穆勒之信边沁主义，以及无数人的信这个主义、那个主义，以为一旦照方吃药，娑娑世界就可以变为天堂，都走的是这一条路。

信仰有好坏问题，评断，似乎仍不得不以人文主义为标准。比如信上帝，并信上帝是全善的，因而对己，由于相信得上帝的庇护而心安，对人，由于相信上帝乐善而时时以仁爱之心应世，我们总当说是好的。反之，因信上帝而以为唯我独正确，并进而发了狂，于是对于异己，为了拯救灵魂，不惜用火烧死，我们就很难随着喊好了。可以不可以兼评论对错？如果对错是指有没有事实为证，那就不好下口，因为信仰都是来于希望和设想，求在事实方面取得证明，那就近于故意为难了。

由以上的分析可知，信仰，虽然难于取得事实为证，却有大用。有用，正如我们对于诸多日用之物，当然以有它为好。可惜是有它并不容易。记得英国的培根曾说，伟大的哲学，应该始于怀疑，终于信仰。始于怀疑，这是由理性入手，能够终于信仰吗？我的想法，有难能和可能两种可能。难能，是理性一以贯之，就是思辨的任何阶段，都要求有事实为证，或合于推理规律。比如信仰上帝，就会问，这至高的在哪里？如果如《创世记》所说，一切都是他所造，他是谁所造？依理性，这类问题可以问，可是问的结果，获得信就大难。另一条可能的路是分而治之，比如说，上讲堂，用理性思辨，上教堂就暂时躲开理性，只用崇敬之情对待上帝。这种不一以贯之的办法，用理性的眼看，像是不怎么理直气壮，但人终归不是纯理造成的，所以很多明达之士，也还是乐得走这条路。

用实利主义的眼看，始于怀疑，以理性为引导往前走，未能终于信仰的人是苦的，因为得不到心的最后寄托。这从另一面说就是，人应该有个信仰。信什么好呢？具体的难说。可以概括说，是最好离理性不过于远而又合于德的原则。理性与迷信是相反的，所以离理性不很远，就要迷信气轻一些。举实例说，信大，或说大自然，或说造物，或说上帝，就会比信二郎神好一些。如果仍嫌上帝之类离理性过远，那就无妨效法禅宗的精神，呵佛骂祖而反求诸本心，就是说，不靠神而靠道．卑之无甚高论，如“天命之谓性，率性之谓道”的道也可以勉强算吧？至于德，前面多次说过，其实质不过是利生，包括己身之外的生，所以“以眼还眼，以牙还牙”就不能算，更不要说落井下石了。最后．总的说说，信仰方面的大难题是难得与理性协调，而偏偏这两者我们都难割难舍。就某个人说，有的信仰占了上风，如有些老太太，虔诚地念南无阿弥陀佛而不问是否真有极乐世界，应该说是因信仰而得了福报。其反面，理性占了上风，比如由上帝处兴尽而返，想寄身于道，偏偏这时候，理性又来捣乱，问，这样的道，有价值，根据是什么？显然找不到最深的根，于是像是稳固的信仰又动摇了。动摇的结果，如果放大，就必致成为生的茫然。古语有“察见渊鱼者不详”的说法，我想，在有关信仰的问题方面，情况正是这样。

五O 道术

上一个题目谈信仰。信仰是进教堂时候想的，想求得的是超过现世之生的什么。人总不能常跪在教堂里，因而走出教堂，饮食男女、柴米油盐的时候，对于生，还会想到家常事物的是非、高下之类的问题。想而有所得，即觉得怎么样活就好，并进而照办，这觉得和照办，我们称为“道术”。说我们称，因为，至少庄子不这样用。《庄子? 天下》篇开头说：

天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣。古之所谓道术者果恶乎？曰，无乎不在。

成玄英疏：“方，道也。”方术也是道术。《庄子》这最后一篇是评论诸子百家的，所以道术等于今所谓学术。学术自然也会牵涉到行，但重点终归是讲学理。我们这里是变全为偏，变高为下，虽然也是道，却是小道，不过是想谈谈，一般象牙之塔外的人，有时也会想到，或只是感到，怎么样活才有意思，究竟是怎么回事，以及会碰到的一些问题而已。

怎么样活才有意思，是想的，或只是感到的，为了减少头绪，总称为“想的”。想的与现实的关系非常复杂。其一，可以把凡是出现的都看作现实，或“另一种”现实。庄生梦为蝴蝶，这梦也是现实；自然，这梦中的蝴蝶与花间飞的蝴蝶并不是一种现实。其二，想的也要由现实来。人不能钻入鼠洞，但可以想象钻入，这鼠洞，这钻入，却仍是只能由现实来。道术也一样，贫无立锥之地，也未尝不可以想，一旦发迹，就也肥马轻裘，钟鸣鼎食。其三，想的（道术）与现实（实生活）有可能合而经常有距离。合是指觉得一切都好，不再希求什么，因而也就不想变。这在理论上并非不可能，俗人，如乾隆皇帝，也许就是这样吧？还有传说的圣贤，或说得道者，孔子“七十而从心所欲，不逾矩”，真悟了的禅师，饥来吃饭，困来睡眠，也许真能达到这种境界吧？但理论的可能终归只是可能，至少是一般人，觉得一切都好，不再希求什么，即想的完全成为现实，总是非常之难的。这是说，想的与现实总是有或大或小的距离。其四，想的（道术）又必致影响现实（实生活）。影响可以小，如想法凑钱，买摩托车，有忙事骑，有闲情兜风，就是此类。影响也可以大，如班超投笔从戎，立功异域，终于得封定远侯，就是此类。

“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”见于四书中的《中庸》，这是说“天命之谓性，率性之谓道”的大道。其实，我们称为道术的小道也是如此，比喻为蜗牛的触角，只要往前走，就不能不由它来探测，取想望的，舍不想望的。所想望，可以明显，如独身之想找伴侣，成家立业；可以不明显，如晨起必散步，也许并未想，其实是希望健康长寿。所想可以大，如想出国，换个境遇生活；可以小，如窗前辟个小园，养花。所想可以高，如穷则希圣希贤，达则除弊政，救民于水火；可以下，有了权，也堂上一呼，堂下百诺。以上是就性质说，归类，可以有限。如果换类的性质为个人的具体，那就必致成为无限，因为事实必是，人人有人人的道术，甲的和乙的，至多只是近似而不能等同。无限，不能说；而为了用，又不能不说，怎么办？想从另一个角度说说。

这是着眼护个人，兼考虑道术的性质及其渗入人心的程度，计由浅入深，可以分为四种。其一是“不识不知，顺帝之则”，至少是没有明确地想，哪一种生活是合意的。尤其是旧时代，长时期的艰苦境遇迫使人惯于忍受，只求能活，不计其他，自然就难于形成多少带些进取意义的道术。还有，道术的形成，不能离开是非、高下的认识，有大量的小民没有知识，也就缺少评断能力，因而生活就会安于顺帝之则。这近于老子设想并期望的“虚其心，实其腹”，如果可能，也未可厚非。问题是亚当和夏娃吃了智慧果，他们的子孙就难得完全虚其心。这是说，不识不知，不容易，也就未必不需要道术；或从另一面，泛泛地说，为了活得好，对于任何人，道术终归是有用的。其二，另一种是评断，有希求，只是零散而不成系统。这是随波逐流而加上一些个人癖好，比如衣觉得西服好，住房觉得四合院好，这是有所见。可是这所见都是区地制宜，所以可能不协调，还可能变。还可能大变，如一向甘居下游忽而表现为积极。与第一种不识不知的人一样，这样的人，数目也是相当大。这样游离好不好？为本人着想也不无好处，是少执着，于是因过于认真而引来的烦恼就会少得多。其三，再一种，有希求，而且明显，面广，固定，只是没有理论系统来支持。所求各式各样，可以俗，如今之醉心于富，为发财而无所不为；昔之醉心于功名，如《儒林外史》之范进，头童齿豁而仍奔走于考场。可以雅，如太史公司马迁之立志完成《史记》，“藏之名山，传之其人”；以及《高士传》、史书隐逸传中所写人物，不避饥寒而远离官场。古往今来，为数不少的人，通常所谓有志之士，以及一般立身正直、遇事认真的，心里显然都明摆着是非、高下，也就都可以归入这一类。对于这样的人，我们应该怎么看？我的想法，这是重视人生，不想混过的一种表现，可以说是好；只是这样的道术，或来自传统，或来自时风，或来自传统加时风，而传统和时风，总是瑕瑜互见，太幸而所取是瑕，如舍命追求功名利禄，那就也会引来坏的结果。最后说第四种，有系统理论支持的道术。泛泛说，这是对人生的意义有自己的看法，或说有自己的人生之道；其后是对于肖己的现实生活，有可意有不可意，并求，至少是希望，变不可意为可意。更重要的是这样一种情况，如果你问他为什么这样做，这样想，他会讲出一片大道理，这道理成系统，所以道术就成为名副其实的“道”。显然，在世间，这样的人，数目不会很多；勉强找，也许要到哲学史一类书里去吧？这就使我们想到（限定本国）千百年来的所谓三教，儒、道、释。其实，道无限，儒、道、释只是由于块头大，就像是可以垄断一切。这里就无妨以之为例，说说道术的多歧。就对于俗世生活的看法说，儒家代表一般人，是既然有了生，就应该重视，想方设法求活得好，合情合理。人生而有欲，现实中有不少坏事，如何才能合情合理？办法是克己复礼，即讲伦常，节制自己，以求人人都能养生丧死无憾。对于同样的世间生活，道家就变重视为无所谓。活着也好，所以有时候说“宁曳尾于涂（途）中”；病甚至死了也无妨，所以丧妻还可以：“鼓盆而歌”。这是不执着以求减少求而不得之苦。佛家是进口思想，由多受苦而形成仇视世间（自然不能彻底）的看法。他们觉得世间生活只有苦，没有乐，所以想灭苦就要出世间。出家了，到山林，或者仍在市井的寺院，能够算出世间吗？不得已，只好反求诸心，虽身不能离世间而心可以自性清净。三教的高下，昔人曾经有兴趣，问题过于复杂，这里只想说，节制也好，任其自然也好，出世间以灭苦也好，我们总当承认，都是有系统理论支持的道术，所以也就都值得重视。重视，因为所有像样的道术都值得参考，以求形成自己的。

以下由泛论转为说自己的，想说四点。其一，觉得怎样活才有意思的个人道术，有好还是没有好？用老庄的眼看，是没有好，因为老死精下与投笔从戎，同徉是无所谓。常识也可以出来助阵，比如以苦乐为应取应舍的标准，“出师未捷身先死”就不如“不识不知，顺帝之则”。可是我们不能走老庄那条路。理由有消极的，是由有知退到无知已经不可能。还有积极的，是既然有了生，就应该求活得好一些；这好只能由自己的道术来，纵使某一道术也可能并不高明。总之，道术即使不能充当生活向上的充足条件，也总是必要条件。所以，用平常话说，为了不白白活了一场，我们任何人都应该有自己的道术。其二，道术有高下，甚至有好坏，如何分辨？这个问题，上面已经接触到，这里补充一点原则性的，是不要图小利、近利、己利。这个原则提高，也可能趋向或达到无利，如司马迁之著《史记》，以及其中所记，伯夷、叔齐之流就是这样。语云，取法乎上，仅得乎中；道术上，大不易，“取法”乎上总还是应该的。其三，要不要一以贯之？三教的道术都是一以贯之，如儒家就明白说，“忠恕而已矣气一以贯之是所求明确，并有理论支持，其结果必是不惑。这当然好；只是就一般人说，未免要求太高。退一步是认识明确，不随风倒。不随风倒是有主见，不轻易地见异思迁。但迁还是可以的；有些人，也许主见并不坚实，迁就成为不可免。这里只能提这样一个要求，是迁也罢，不迁也罢，都应该是慎重考虑的结果。其四，像是还有个严重的问题，是，自以为是的道术，是否会并不值得珍视呢？这个问题不好解决，也就难于处理，因为评论某一具体道术的价值，以什么为标准难说，还要照顾某个人的各方面的条件。不得已，我们也就只好但行好事，莫问前程而己。

五一 爱好

由道术下降，系人之心的还有“爱好”。或者说，道术是总的，其中还可以包括零碎的爱好。爱好是一种心理状态，对于某些事物，通常是非生活所必需，但有就高兴，因而想求而得之。求的心情还常常很强烈，我们习惯称为“癖”，含有爱得很厉害，以致欲戒而不得的意思。语云，无癖不可以为人，这可以作保守和进取两种理解：保守是，人大都没有看破一切的修养，既然高不成，只好任其低就；进取是，惟其有癖，才更可以显示其人的率真，甚至超常，如米元章之爱石，钱牧斋之爱书，黄苇田之爱砚，等等，都是。这样说，癖也许有拔萃的一面，一般人的所谓爱好，程度大概不会这样深。但这也自有其价值，退而又退地讲，世间不少冷酷，不少艰险，至少是不少枯燥，也就不少苦闷和烦恼，人，为天命所限，总不能不希望，疾首蹙额之中，也间或能够破颜为笑吧？这有多种办法，而有爱好，心有所系，总是其中之一，或重要的之一。明此理，见到世间有各种迷，如有的人唱京戏，是戏迷，有的人跑球场，是球迷，有的人跑邮局，是集邮迷，有的人逛书店，是书迷，等等，五花八门，就不足为奇了。

人心之不同，各如其面，在爱好方面表现的尤其是这样。有没有一点爱好也没有的？爱好与文化程度和生活条件有密切关系，推想旧时代、偏僻地区的贫苦农民，吃不饱，穿不暖，为能生存而挣扎，大概是不会有，甚至想不到爱好的。不具备这两个条件，或者说，生活情况还可以，至少是没有降到水平线以下，如果不像印度苦行僧之有意修苦行，没有一点消闲之心，就几乎成为不可能。而且可以进一步说，爱好只是单纯的一种，也必是极为罕见。这爱好的非一，或相当多，可以是异时的，如爱邮票换为爱书；更多的是同时的，如既好下棋，又爱跳舞。爱好多，负担会加重，如既费时间又费钱。但俗语说，好者为乐，好而至于成为癖，在不好者看来，简直不可解，甚至可笑；当其事者就不然，而是“此中有真意，欲辨已忘言”。这就是人，这就是人生。

爱好，人人不同，这分别由各种渠道来。一种，也许力量最大，是性格。性格由较多的先天加较少的后天形成，形成之后就有大力，决定行为的大力。爱好也必表现为行为，如唱京戏，买邮票，某甲这样，某乙不这样，我们说这是性格不同。性格有后天成分，或说不能不受后天的影响，如米元章拜石而不集邮，因为那时候还没有邮票。后天的条件不只一种。其一是环境。这显而易见，比如住在偏僻的山区，没见过各种少见的邮票，自然就不会产生集邮的爱好。环境中还有个重要因素是人，与自己有交往的人，所谓近朱者赤，近墨者黑，就是说，爱好也会传染，比如说，自己本不想跳舞，因为好友喜欢跳，也就跟着去跳了。其二是境遇，主要是有没有钱和有没有闲。爱好，原来没有的想求得，或进一步，原来少有的想多有，就要用钱换（如书画），或用闲换（如下棋），或用钱兼闲换（如聚书）。所以，睁眼看看就会发现，经常是，境遇越好，爱好越多。其三是时风。这是指流行于当时的评价意识。如某种事物，多数人觉得有价值，因而也就有荣誉，反之就没有荣誉。人，看法违背时风是不容易的，于是，比如集邮成为一股风，有不少人，对那个小花票本来没有兴趣，也就随着追逐，不惜大价钱买了。其四是传统。这多半是读书人，熟悉古事，不知不觉也就随着昔人的脚步走，比如砚和墨，今日几乎成为废物，可是有些人还是肯费大力，出大价钱，搜求顾二娘和方于鲁。以上说环境、境遇、时风、传统共四种，这四种可以单独行军，但更常见的是联合作战，分，或联合而出力不同，其结果就成为爱好的各式各样。

各式各样，具体说无尽，也不必要。可以说说的是有否高下之分。想来任何人都会承认，是有高下之分。分高下要有标准，标准玄远，可以舍远取近，只依常识，比如两个人，各方面的条件差不多，而且都有争胜之心，而爱好有别，甲所爱是围棋，乙所爱是打麻将，几乎人人都认为，甲的爱好比乙的爱好高。即以这常识为标准，可以把爱好分为由高到下的四类。第一类最高，是爱好与进德修业有关。举两种为例。一种是爱好古典诗词，有闲钱就买这类书，有闲时间就随着古人吟诵，或“穷年忧黎元，叹息肠内热”，或“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”。吟诵久了，熟能生巧，也许进一步，或登高望远，或花间月下，心有所感，也用平平仄仄平的形式写出来。吟，写，未必能换钱，却有大获得，是移心于诗境，这是生活的上而又上，所以可以称为高。另一种是爱好书画，不只搜罗，还自己动手。书，可师法的单纯，可以限于本国的古人；画则可以古今中外。这方面，如果成为癖也大有好处，工作之暇，动笔，不能远追晋二王、清四王而能得其仿佛，损之又损地说，也总可以自怡悦，所以也可以称为高。再说第二类次高的，是与学业无关，但可以消遣闲情。也举两种为例。一种是旧时代的，爱好佳砚，尤其是古砚，于是也就费大力（精力和财力）搜求，宝而藏之。这搜求不为用，是为欣赏，即看着高兴。人生，高兴并不易得，所以能供消遣也就是有了大用。另一种是现代的，爱好照相，买好照相机，学照的技术，有的还置备冲洗工具，自己冲洗，放大。人，似水流年，能够留下一些生活的痕迹，时过境迁，找出来看看，也不无好处，所以这虽然是费力（也是精力和财力）之事，也可以说是很值得。再说第三类不高的，是所爱好与利有关。旧时代，有不少所谓守财奴，爱钱如命，如《儒林外史》所描写，就是此类。现代呢，据说有的人集邮，也为赢利，如果竟是这样，那就也应该划入这一类。最后说最下的第四类，是常说的所谓吃喝玩乐，对修身、事业有妨害的。最典型的是赌博、吸毒之类，如果也成为癖，那就必致害了己，兼扰乱了社会。

爱好有高下，用不着说，任何人，只要不能做到毫无爱好，就应该趋高而避下。可惜的是，在这方面，就一般人说，总是趋高较难，趋下较易。比如迷书法与进赌场之间，前者要靠长久的修养，后者就不过是一念之差。高，难，下，易，趋高就不得不勉为其难。但勉为是理想；能否有成，至少一半要决定于实际。这实际，有社会的情况。人，在社会里活动，凭自己的所知、所感，对于社会中的诸多事物，有爱有憎，有取有舍，所取，总是社会里不希有的，这是说，就是个人的爱好，也不能不受社会情况的制约。举实例说，举世都忙于争利，读书成为凤毛麟角，个人爱好成为古典诗词就大难，因为也许就没有机会接触。这就过渡到另一种实际，是个人的生活情况。王献之成为大书法家，推想是来于对书法的爱好，何以会有此爱好？原因，或主要原因，是他有个书法家的父亲，王羲之。；这样，社会情况加个人的生活情况，爱好的选取，个人就丝毫不能为力了吗？也不尽然。理由之一是，至少是在某种情况之下，英雄也未尝不可以造时势。这是通常说的有志者事竟成，志来于个人，可见，即使强调客观，个人终归还有或多或少的活动能力。理由之二是，客观情况也常常会有可此可彼的两歧，比如带着钱走入市场，货架上既有《全唐诗》，又有照相机，买哪一种，即取哪一种爱好，还是可以由自己决定的。所以，为了爱好的趋高避下，我们还是应该勉为其难。勉为之前先要能分辨高下，所以“知”是很重要的。

谈到知，还有个与爱好有关的间题需要考虑一下，那是，有“玩物丧志”一说，究竟对不对？这个问题不简单，因为情况多种多样。首先是所谓志指什么。照通常的理解，是指大志，即成大功、立大业的愿望，有爱好，就会使大志化小甚至灭绝吗？显然还要看是什么爱好。吃喝玩乐，通常看作有害的那些，可能会有这样大的影响。向上，那些公认为无伤大难的，如纪晓岚之爱好佳砚，似乎就不至丧志，因为他仍能编写成《四库全书总目提要》，至二百卷之多。这两种不同的情况会使我们悟到一种可以称为中道的理，即不高不下的爱好可以有，但宜于适可而止。适可是不过度。过度的表现及其危害，至少有这样两种。一种，表现为愿望的独占。其结果是其他都不顾，事业云云自然也就化为空无了。另一种，表现为贪得无厌。据我所知，有些迷古董（或一种或几种甚至多种）的人就是这样，逛古董铺，见到一件，觉得不坏，价不低，不买到手心不安，于是东拼西凑，好容易到手，又遇见一件，觉得更好，价自然也就更高，想买到手，力量不够，心更不安，于是不借卖家当，借债，奔走呼号。这是因贪而走向消遣的反面，本为取乐，反而引来大苦恼。这苦恼，连带上面提到的丧志，使我们不能不想到。非生活所必需的爱好，虽然在整个人生中不占重要地位，处理得合情合理也并不容易，所以为了得多失少，仍须好自为之。

五二 贫富

以金钱为筹码，贫是钱少，富是钱多。或者从生活资料供应方面说，贫是应有的没有，富是应有的尽有之外，还有余力。贫有大小之别，小贫是应有的生活资料，缺不很多；大贫是缺很多，甚至最基本的衣食住也不能维持。富也有大小之别，小富是衣食住等方面的享用，都可以超过一般人而仍略有余力；大富就没边儿，如历史上的石崇、和坤之流，今日的许多由工商而发了财的，享用不用说，金钱总是难以数计。人是生物，生要靠诸多物质条件，生又不能不进取，即求满足享受之欲，这也要靠诸多物质条件，所有这诸多物质条件都要用钱换，所以贫富就同苦乐，甚至生死，结了不解之缘。也就因此，古往今来，几乎所有的人，都嫌贫爱富，并因为爱，就不借用一切办法，求捞取金钱，变贫为富。

变贫为富，只说规规矩矩的，理论上有两条路。一条是靠自力，如一个人，或一家人，靠勤奋劳动，多劳真就多得。最典型的是朴实农户，三五口之家，种菜，养鸡，钻研新技术，增了产，渐渐也就变贫为富。另一条路是靠社会的经济结构和经济措施，如旧时代，开当铺，放高利贷，现在，碰巧自己的私有住房在闹市，那就拨出一两间出租，一年可以收入几万。都是并不劳动而也就可以变贫为富。

变贫为富，难不难，主要是由社会情况决定的。比如说，生产落后，社会动荡不安，就一般人说，变贫为富就大难。也有相反的情况，如在大城市卖食品或时装，销量大，利润厚，甚至变为大富也并不难。另一个条件是个人的能力。能力有正用，有歪用，暂不提歪用，只说正用，无论旧时代还是现在，变贫为富都不容易，因为用劳力换钱，数量总是有限的。

还是专说正而不说歪，当然，任何人都会承认，富比贫好。记得连大贤子路也说：“伤哉贫也，生无以为养，死无以为礼也。”（《礼记?檀弓上》）这样说，是出于想尽孝道，即照顾上一代。其实，至少是就世风日下的下说，己身一代和下一代的生活，与贫富的关系更加密切。最基本的衣食住，有缺欠，难忍，且不说；单说买不起也不影响生存的，如成人想要某种书，孩子想要某种玩具，喜爱而不能得，心情显然也会不好过。此外还会有常规之外的开销，如天灾和病，以及对亲友的慈悲喜舍，贫就都办不到，也就不能心安理得。总之，泛泛考虑，我们说富好，贫不好，像是没有问题。

其实又不尽然。原因是，人生是复杂的，我们的所求不尽是享用，或说不应该尽是享用。问题几乎都是由富来，具体说是：求富，路可能不正；已富，用可能不当。

早在两千多年前，《论语》就有这样的话：“不义而富且贵，于我如浮云。”可见富之来，还有义不义的间题。怎么样是义？具体辨别很难，可以说个概括的原则，是来于两厢情愿的交换。例也不少，古代的，如范蠡到山东，经商发了财，是两厢情愿；现代的，在科技方面有发明，卖专利权，得钱不少，也是两厢情愿，不义呢，具体的路无限之多，但是就其性质说，则可一言以蔽之，是靠社会地位的不平等，以上压下，以有力压无力，最突出的是有大大小小统治权的。如秦始皇，不是富甲天下，而是富有天下，生前可以建造阿房宫，为死后还大造其兵马俑。小到县令也是这样，如《韩非子?五蠢》篇所说：“今之县令，一日身死，子孙累世挈驾。”挈驾，用现代的话说是还可以坐小卧车，这钱是哪里来的？显然是由老百姓身上刮来的，所以是不义之财。其下还有不突出的，如出租土地、放高利贷之类，表面看与统治权无关，其实是，社会容许用这种办法致富，也要以统治权为保障。这种发不义之财的路，现在就花样更多，只举一种，是造假货充真货，结果就真大赚其钱。总之，无论古令，富，尤其大富，如果追究钱的来路，就会发现，几乎绝大多数是不义的。这样，关于贫富的情况，我们说富比贫好，就不能不加些限制了。

以上是由富的来源方面考察，说富并不都是可取的。富之后还有去路问题，即怎样花钱，用钱换什么，引来的龌龊就会更多。只说显而易见的一些。其一最严重，因为影响到别人，是旧所谓为富不仁。任何人都知道，金钱可以化为力量。这力量可以正用。但同样常见的是歪角，即为了满足自己的情欲，不惜损人害人。这可以较轻，如囤积居奇，贱买贵卖之类，可以较重，如夺人之所有所爱为己有之类。还可以更重，如买通官府或雇用杀手，置人于死地之类。其二是容易走向奢侈浪费。也是由于“天命之谓性”，就一般人说，克己复礼有如逆水行舟，很难；有欲而任其满足就像是顺流而下，简直是求停止，甚至只是放慢也大难。俗语说，庄稼汉多收五斗粮，便思易妻，何况已经成为富或大富，金钱无数呢。于是生活的各方面，由改善而趋向讲究，而更讲究，以至想超过一切人，也许真就超过了，并因此而换来舒适和艳羡的目光，有什么不好呢？只用旧的评价标准衡量，朴素和节制是美德，挥金如土求阔气，正好是走向反面。这反面还会引来更严重的病症，这是其三，精力和兴趣都放在享用方面，进德修业就难了。这情况也是好逸恶劳的结果。人求事业方面有成就，都要费大力，吃些苦，这自然没有使奴唤婢、锦衣玉食舒服，于是，如我们所常见，富厚的反而容易碌碌一生，其四是，坏的影响还会绵延，使下一代成为纨绔子弟，斗鸡走狗，不务正业。这种情况，旧时代常见，现代似乎也并不少见。人，生儿育女，总是希望后来居上的，而用富不当，就必致事与愿违，这也是值得三思的吧？

用富不当的祸害还会再扩张，成为时风，那就必致贻害无穷。所谓成为时风，是在绝大多数人的心目中，富，或干脆说金钱，是最上的好，是无条件的好，有无上的价值。这无上的价值，不只表现在可以得高的享受．还表现在可以得荣誉。我们都知道，引导一个人做什么，或督促一个人做什么，荣誉常常比敲扑还有力。历史上多少次改朝换代，每一次，前朝的臣民都有很多人自杀，这是因为忠是荣誉。尤其宋以来，女性相信饿死事小，失节事大，有不少，丈夫早亡，随着死了，因为节是荣誉。荣誉可以使人甘愿舍生，可见其力量之大；又因为它有可能并不货真价实，所以也就很可怕。可怕留到稍后说，先看看金钱是不是可以算作荣誉。我们说不能算，因为它本身并不等于人生的价值，虽然它常常可以用来换取或帮助换取人生的价值。什么是人生价值？追到根本说，是能活，而且活得好。这好包括多方面的内容，如衣暖食饱是，文艺方面有创作也是，慈悲喜舍，使己身以外的人减少苦难，当然更是。求得人生价值，经常离不开金钱，但它终归是手段而不是目的。拜金主义的时风则不然，而是把金钱看作目的，以为它是无条件的好，有它就有荣誉，缺少就没有荣誉。而仍如既往，荣誉的力量大于一切，于是结果就成为，为捞取金钱，有不少人就无所不为。有权的用权，没有权的用暴力或欺诈，只要真能捞到钱，就算胜利。胜利还有大小之别，小，不满足，还想大，于是，? 单以贪污为例，百万元以上的大户就屡见不鲜了。拜金主义的影响还有平和的，但面更广，是攀比享用，或比赛阔气。甲家里的电视机是18寸的，乙要买21寸的；乙屋里的地毯是化纤的，丙要买纯毛的；丙出门，手上戴一个金戒指，丁要戴两个甚至三个。等等。这等等自然都要用钱换，享用求多求高，钱总会不够，怎么办？规矩的是发愁，不规矩的是想辙。然后就可想而知，是世风日下，乱不能止。大事小说，只为个人打算，这用富不当的结果必是，人世俗而心愁苦，得失相比，就太不合算了。

所以谈生活之道，对于贫富的处理，就不当简单化，一刀切，无条件地说富比贫好。根据以上所谈，未尝不可以嫌贫爱富，但要附加两个条件：一个是来源方面的条件，就是钱之来，应该都是合于义的；另一个是使用方面的条件，就是要用得其当，至少是不至产生坏影响。两个条件都嫌概括，以之对付实况有时会有困难。这也是因为，实况千变万化，以不变应万变，指实说反而不好办。不得已，我们还是只能靠常识。先说来源方面，靠权得贿，造假充真，人人视为不义，没有问题。举个模棱两可的例，开个小店卖小吃，比如一种食品，一碗成本四角，卖九角，法律不管．工商管理部门不问，就可以算作义吗？我看有问题，因为食客嫌贵，会皱眉，卖主清夜自思，也会承认是讨了便宜。富之来，一个重要的要求是花钱的人心平气和。以这个为标准衡量，到大街小巷看看，来于不义的富就太多了。士穷则独善其身，我们求富无妨，但．急要勉励自己，切不可随波逐流。富了，用也是这样，可以用常识为指针，总的原则是．利他好，向上好，朴素好。见诸实行，如有的人出钱办学校，有的人出钱设奖学金，这是利他，好。书与金首饰之间，多买书，少买金首饰，这是向上，也好。至于日常生活的享用，比如睡木床，脚不踏地毯，也活得不坏，就最好还是从俭。这有不少好处，其中之一，我以为不容忽视，是精神状态可以离史书隐逸传中的人物近一些。

贫，可能比富的机会更多，幸或不幸而排在贫的队伍里，要如何对待了最好是不至大贫。事实上也很少大贫，那就专说小贫。小贫还有程度之差，一种程度深的是衣食等不充足，一种程度浅的是衣食不缺，只是无力买地毯、金首饰之类。不管是哪种情况，都应该如昔人所说，安贫乐道。道取广义，不只“朝闻道”的人生之道，其下的，通常所说精神文明的种种，无情如数理，有情如文艺，等等，也算。显然，如果能够寝馈其中，贫反而成为通往高层次生活的大道，也就可以见腰缠万贯之徒而不生艳羡之心了。

五三 聚散

我们住在一个动的世界里。为什么是动而不是静止？也许静止就等于彻底无？我们不知道。动的本身，或结果，是变。变给人生带来很多问题，其中之一是“聚散”。由变不可免的角度看，聚散是常事，可是（尤其是散）会引起情绪的波动，所以如何对待也就成为一个不小的问题。以己身为本位，聚散有与“人”的，有与“物”的；人重物轻，先说人，后说物。

聚散有范围问题，如参加什么大会，人数少则上千，多则过万，都在一个地点，是聚；一般是三四个小时，宣布散会，各自西东，是散。又如自此地到彼地，利用公共交通工具，上车或上船，许多人挤在一起，也是聚；到目的地，下去，各自西东，也是散。这种偶然相遇，聚未必喜，散未必忧的情况，还无限之多，因为不会引来情绪的波动，当然就宜于不提。这是说，范围应该缩小，限于非偶遇的关系，聚则喜，散则忧的。这样的关系，以及聚散的情况，也是多到无限，如何述说呢？

想先泛泛地说说，何以聚则喜，散则忧。本书第二分社会部分开头曾经谈到，人在群体中生活，不能没有别人的帮助。这就可以想见，聚喜、散忧的情绪是由生活需要来。这需要，或者算作举例，可以分为三个等级，或三种性质。一种，可纵称为最基本，是有之则能生、无之则不能生的。还可以分为两种：一种是自己所由来，包括父母、祖父母、外祖父母等，没有这些人就不能有自己之生；另一种是异性配偶，没有他或她就不能传种，也就不能有下代之生。另一种需要是生活诸多方面的帮助。帮助也有范围大小之别，或广义、狭义之别。广义是各种互利，比如早点吃个鸡蛋，这生蛋之鸡是某养鸡专业户所养，鸡蛋是某小贩所运并所卖，吃的人也算是得到与鸡蛋有关的许多人的帮助。显然，所谓帮助不宜于面这样宽。狭义的帮助指与自己有多种近关系的人的帮助，这近关系，可以近到有亲属关系，或血统关系，以及朋友直到同学、同事、邻居之类的关系。显然，没有这些人的帮助，生活就会大难。还有一种需要，或者说是偏于精神的，是消除孤独和寂寞之感。人是社会动物，像有些出家人那样，住茅棚，不与人会面，交谈，以求确能得解脱，是非常难的。所以人通常总是，或“群居终日，言不及义”；不言，晨昏林间散步，左近有个什么人，像是也就能得到一些安慰。这帮助虚无缥缈，用处却未必小，因为人总是人，面壁，难免有被人忘却之感，也是苦不堪言的。总之，生，因为处处需要别人，于是日久天长，也就成为人之性，是总愿意同人在一起，离开就不好过。

再说聚散的情况。先说聚。自然也只能概括说说，是喜的程度，由以下三个方面的情况来决定。其一是关系远近，比如远的，一般友人，希望聚的心情是三五分，近的，父母妻子之类，希望聚的心情就会成为十分。自然，这关系远近也包括生活细节的远近，比如夫妻关系，就会近到寝食与共，朋友关系就不同，共寝共食，至多只是间或有之而己。其二是时间久暂。一般说．越是聚的时间长，越难割难舍。聚时间的长短，有常有变，比如夫妻关系，可能白头到老，朋友关系就大多是别多会少．这是常；但个别的，也可能夫妻不能白头到老，朋友反而终生不断来往，这是变。感情经常是渐渐积累起来的，所以连和尚都“不三宿桑下，恐久，生恩爱”，常人自然就更甚，多年相聚，一旦分手，专就习惯说，也会难于适应。其三是感情深浅。显然，感情深，就会“一日不见，如三秋兮”，一日尚且如此，更不要说永诀了。感情深浅与关系远近和时问久暂有密切关系。说密切关系，不说必然关系，因为也可能有例外，如有所谓夫妻反目，甚至法庭相见，而来自偶遇的关系，也可能由于志同道合或情投意合而相见恨晚，甚至一见倾心。以上是泛论，至于某一个人，情况自然会千差万别，如有的人交在的人多，有的人交往的人少，多，就会视许多散为司空见惯；不过无论如何，对于曾经聚首的某些人，总会聚则喜、散则忧的。

再说散。有聚必有散，俗语所谓没有不散的宴席，就是这个道理。有情人成为眷属，亲友祝白头到老，当事人也希望这样，幸而上天照顾，真就白头到老，但同时往生净土终归是不可能的，这是说，总不免其中的一个先走，也就还是有散，其他没有如此深关系的人就更不用说了。散也有各种情况。绝大多数是依常规，只举两种情况为例。一种，如母女关系，母比女年长三十岁，如果都按照平均年龄的规律寿终正寝，那就母要早三十年去见上帝，早行，其结果就带来散。又如甲乙二人，在大学同班，相聚四年，毕业，仍分配在一处工作的可能性不大，于是各奔前程，也就带失散。散，少数来于人为。最典型的例是离婚，有情人变为无情人，聚反而难忍，也就只好散。其他还有多种情况，如陶渊明不愿为五斗米折腰弓赋归去来兮，禅宗六祖慧能北上黄梅求道，都是本来可以继续住下去而自己不愿意住下去，也就带来散。还有少数散是来于意外。这可以分量很重，如死于飞机失事、死于车祸之类。

可以较轻，如杜甫《石壕吏》所写，闭门家中坐，有吏来捉人，万不得己，只得由老妪去应河阳役，也就带来散。还可以更轻，如在一地按部就班工作，早出晚归，忽然传来下放之令，

只能服从，也就带来散。散的情况，还可以从另一个角度分类，这是永诀和暂别。永诀，有的是确定不移的，如双方，有一方离开人世就是；有推想的，如应征奔赴沙场，想到“古来征战几人回”就是。推想会与实际有参差，所以有时候，以为是永诀，却意外地又得相聚；而以为只是暂别的，却不幸成为永诀。不管是实际还是推想，暂别和永诀，引来的情绪波动会大异，借用文言常用的词语形容，多数情况是，暂别只是怅惘，永诀则成为断肠。

聚散的情况说了不少，其实关系不大；关系重大的是我们应该如何对待。说句近于幻想的话，当然最好是，与合得来的，或进一步，与感情深的，长聚而不散。显然，除了上帝以外，没有人能有这样大的力量。那就退一步，或退几步，只说力所能及的，如唐人诗所说，“忽见陌头杨柳色．悔教夫婿觅封侯”，就真不去觅，以求朝夕不离好不好？人生是复杂的，如果聚与封侯不能两全，就一定宜于取聚而舍封侯吗？不同的人必有不同的选择。就是不管不同的人，专顾理论，斩钉截铁地说此优于彼，或彼优于此，也必有困难。而且不只此也，还有个实际，是长聚会引来，纵使是轻微的，淡薄甚至烦腻，如果竟是这样，对于聚散，取舍的决定就变简单为复杂了。复杂还会因具体情况的千变万化而加甚，以假想的某一个人为例，他有亲属，可能很不和美，他本人呢，也可能或木然寡情，或好静而不愿近人，对于这样的情况，谈到聚散的孰优孰劣，显然就更难一言定案。不得已，只好就常情，说几句近于原则的话。计有三点。其一是，对于各种形式的聚，都应该珍重。人生短促，应该求多有价值高的所得。所得有多种，而深挚的人情必是重要的一种。显然，这样的人情只能由聚来。聚有这样高的价值，所以应该重视。如何重视？不过是努力求向上，避免向下。如和美、亲切是向上，反之是向下；互相关心、帮助是向上，反之是向下；共同勉励，趋高趋雅是向上，反之是向下。总而言之，既然有了相聚的机缘，就应该善于利用此机缘，求散之后回想，不至有悔恨的心情。其二，有聚必有散，有的是关系至深的散，尤其来于意外的，会引来极大的痛苦，这也是人之常情，但苦总是不值得欢迎的，怎么办？可以用儒家的办法，节制，或甚至加一点道家的办法，“知其不可奈何而安之若命”。天命也罢，人为也罢，反正这散已成为不可免，也就只好安之。动情，甚至断肠，自然也是不可免，但明聚散之理，心情总会平静些，这就是节制之功。其三，曾聚，散了，经过较长时期，这笔心情帐如何结算才好？我的想法，淡忘不如怀念。为什么？因为这是自己生活的一部分，只要我们还不能不挚爱人生，回首当年，忘掉昔时人总是不对的。

到此，人的聚散算说完了，转而说物的聚散。本诸“伤人乎？不问马”的精神，物不得与人并列，间题就比较简单。与人生活有关的物很多，所以也须缩小范围，说这里所谓物，只指心爱之物。这可以大，如金谷园，可以小，如一粒雨花石，但既然限定心所爱，日常的衣食住等用品就都不能算。心爱之物有个爱字，因而也就与情绪拉上关系，又也就会引来应如何对待的问题。先说说心爱之物，一般指书籍、金石、书画、文玩之类，或下降，兼指财富之类。财富，发家致富，如何评价，问题复杂，这里想只谈书籍、金石、书画之类，即有不少所谓风雅之士为之着迷的。为之着迷，好不好？应该说没有什么不好，尤其书籍，如果买得之后还读，应该说很好。这里着重说聚散，只想指出两点，一是聚可以，不要流于贪。有的人是因爱之甚而流于贪，其结果是一，为求得而无所不为，包括巧取豪夺；二，求而不得就如丧考妣。这就必致害己，或兼害人。所以应该不贪，即得之固然好，不得也无妨．二是聚之后，或天灾，或人祸，或其他种种原因，难免散，最好是能够不流于恋。恋是难割难舍，这就会引来大痛苦。我们读历史，算耳闻，经历所谓事变和运动，算眼见，散，以及因散而肝肠断绝的情况，真是太多了。这就会引来教训，借用李清照《金石录后序》的话说：“然有有必有无，有聚必有散，乃理之常。人亡弓，人得之，又胡足道！”虽然这位易安居士自己并未如此旷达，她的话总是值得因物之散而痛不欲生的人深思的。

五四 顺逆

世路是坎坷的，所谓不如意事常十八九。不如意，所处是逆境，反之是顺境。关于顺逆的划分，还要说几句话。似乎可以认定有个常境，顺境是所得超过或大超过常境，逆境是所得不及或远不及常境。以农民耕稼为例，如果多年的平均亩产为千斤，某一年亩产为千斤上下是常境，超过千五百斤为顺境，不及五百斤为逆境。这样，我们居家度日，定时食息，既没有中头奖，又没有祸从天上来，与亲友通信，说乏善可陈，可是平平安安，就可以说是常境。常境上升为顺境，如小官越级右迁为大官，会带有喜出望外的心情，旁观者也会报以想不到的惊讶。逆境也是这样，如一霎时加了右派之冠，自己感到意外，沮丧，旁观者也会报以想不到的惊讶，并附带或多或少的惋惜之情。通常是，逆境比顺境多，为什么？原因有客观的，用佛家的话说，是我们住在要婆世界里，必是苦多乐少。原因还有主观的，是人都心比天高，或说幻想成群，于是偶尔由天降福，就会视为当然，而幻想破灭，或更甚，由乔木降至幽谷，就难于适应，禁不住怨天尤人了。这里且不管顺逆的多少，泛泛说，人生，由能自主活动到盖棺，一般五六十年或六七十年，总会遇到顺境和逆境，应该如何对待？

对待之前还有个可题，是应该不应该趋避。这个问题也相当复杂，因为情况各式各样，又人心之不同，各如其面，爱恶取舍也会各异，处理办法自然就难得一律。不得已，只好提个总的原则，然后附加个对应特殊情况的原则。总的原则是，可以尽人力，求由常境转入顺境，如果客观条件不允许，或力有不及，也应该尽力求保持常境，不坠入逆境。这是常人的生活之道，过本分日子，但也有理想，甚至幻想，有就希望实现，当然也就欢迎顺境的来临。可是顺境、逆境是个概括的名称，具体为某种情况伪口粮食产量的大增和大减），问题就变为复杂。以古代的传说为例，尧让天下于许由，许由不受，让于舜，舜受了，天下之主，常人视为顺境，许由不受，或者不视为顺境，或者也视为顺境而不取，总之就可见，说应该无条件地趋顺境还有问题。逆境也有这种情况，如清末谭嗣同，变法失败，可逃而不逃，等候逮捕往菜市口就义，是遇逆境而不避，是否也是应该的？这就使我们想到，常情所谓顺逆，其中有些还有评价问题。单个评价，这里做不到，所以只能附加个对应具体情况的原则，是：顺境可以趋，但这趋的行为要合于义，至少不是非义的；逆境可以避，但这避的行为要合于义，至少不是非义的。记住这个附加的原则，有些关于顺逆的情况就容易处理。比如富是顺境，贫是逆境，有趋富避贫的机会，利用不利用？这就可以看看具体的致富之道，如果是参与制造伪劣商品，就应该避；如果是出售科技方面的专利，就可以趋。

趋避问题谈过，以下谈顺境和逆境之已来，应该如何对待。先说顺境。具体说，无限，只好归拢为主要的几大类。第一大类是地位，即在社会上被安置在分工的什么职位，头上加上什么名堂的职称。职位有高低，高低蕴含权力的大小，如总理、经理之类；或荣誉的大小，如作家、教授之类。地位有高低，由低升为高是顺境。第二大类是财富。这也许比一般的高位（如中等商店的正、副经理）更重要，因为有钱能使鬼推磨。有钱的来路不一，自己有门路，有机会，可以变贫为富；或者不靠自己，生在大富之家，也就可以不贫而富。不管来路如何，反正有了钱就可以锦衣玉食，所处之境就成为顺境。第三大类是事业，这是指在某方面有超过一般的成就，如读书人真就写出传世之作．企业家真就转亏为赢，等等，都是。人，就连禅宗的和尚也愿意有所树立，所以事业有成就，所处之境也就成为顺境。第四大类是男女。或者只限于常人，都愿意意中人点头，成为眷属。对方尚未点头的时候，忐忑不安；点了头，常境就立即变为顺境。以上四类顺境分说，其实一落实，它们就会合伙。或小合，如有了地位，财富也就来了；事业有成就，意中人就容易点头。还可以大合，如地位升而又升，财富，事业、男女三方面就都可以随着挤进门来。

此之谓一顺百顺，还会有什么难处的吗？难不是由顺来，是由利用顺而可能不当来。最明显的是财富，钱太多，容易追求享受，其极也就会堕落，甚至危害他人和社会。地位也一样，或更甚，位高，权大，如果发了疯，其后果就更不堪设想。所以处顺境也要有个处顺境之道。这道，由偏于知的方面说，是既要知足，又要知不足。知足是对于所得，知不足是对于自己。知足就可以不再贪，知不足就可以时时警惕，多在进德修业方面努力。处顺境之道还可以由行的方面说，是应该谦逊加节制。谦逊主要是对人，节制主要是对物。对人谦逊可以防止胡作非为，对物节制可以防止醉心于享受，流于堕落。总之，处顺境更要谨慎，以免好事转化为坏事。

再说逆境。就常人的一生说，逆境总是比顺境多得多。何以故？这里进一步说说，也许根本原因来于人之性。不是“性本善”之性，是荀子“人生而有欲”之性。有欲就求，求，因为欲多，得的可能自然就不会多，这成为境就是逆而不是顺。还可以由人性下降，找逆境多的原因。这可以来于天灾，如地震、水旱、风火之类，此外还有疾病，都可以使人陷入逆境．其次是人祸。大块头的是由政治力量来，远的如五胡乱华、扬州十日，近的如大跃进和文化大革命，都不只使人突然陷入逆境，而且天塌砸了众人。人祸还有零碎的，最常见的是欺骗、偷盗和抢劫。人祸，严重的使人家破人亡，轻微的也会使人丧失金钱，即俗话所谓倒霉。再其次是由于机遇不巧，如坐飞机遇见劫机，买股票，到手之后遇见跌价，等等，就是。再其次还可以由于自己条件不够或能力不够，如找对象，因体貌不佳而连续失败，考大学而名落孙山．等等，就是。此外，逆境还可以来于自作自受，如因工作不努力而被解雇，好赌博而陷于贫困，甚至吸毒而无法存活，等等，就是。逆境多种，其间有程度之差。最严重的是危及生命的一些，其中有天命的，如不治之症；有人事的，如犯重罪被判死刑，因结仇而被暗杀之类就是。死，一了百了，境是否逆也就成为无所谓。所以值得重视的反而是比死轻微的那些，缠身，驱之不去，受之甚苦，如何对付才好？

当然，最好是能够化逆为顺，至少是化逆为常。这化，有些情况是己力所能及的，如考试名落孙山，努力温课，下年再考，就有可能名列前茅。有些情况是自己无能为力的，大如战争爆发，小如患了慢j 生病，就虽切盼化而只能徒唤奈何了。徒唤奈何，甚至书空，写咄咄怪事，无用；应该死马当活马治。办法有消极的，是明顺逆之理以后，顺受，不怨天尤人。这自然不会使实境有所变，但可以使心境有所变，即履险如夷，不管路如何崎岖，心情却是平静的。平静，苦的程度就会差一些。这也许近于阿Q精神吗？对于有些不讲理又无可奈何的情况，如吴阿Q 一下确是能够使苦的程度减弱一些，那就阿Q一下也是合理的。办法还有积极的，至少是有些逆境，还可以善自利用，有如使粪便之化为肥料。以文事为例，古语云，文穷而后工，有些人正是利用不显达、无财富的条件，写了传世的诗文。还可以说得具体些，如周亮工《书影》，罗素《哲学概论》，都是在监狱里写的。自然，这所谓逆境要逆得不太厉害，也就是处于其中的人还能活，还能忍受。不能忍受不能活的呢？如果有善自利用的雄心，写一两首慨当以慷的诗，总比哭哭啼啼好得多吧了所以就是处逆境，承认天命不可抗，尽人力还是应该的。

最后说说，对于别人的顺境和逆境，我们应该如何对待。这别人，可以是与自己无交往的，这里主要指有交往的。想由不足为训的世态说起，《史记? 汲郑列传》 末尾“太史公曰”：

夫以汲、郑之贤，有势则宾客十倍，无势则否，况众人乎！下邽翟公有言，始翟公为廷尉，宾客阗门；及废，门外可设雀罗。翟公复为廷尉。宾客欲往，翟公乃大署其门曰：“一死一生，乃知交情。一贫一富，乃知交态。一贵一贱，交情乃见。”汲、郑亦云，悲夫！

世态可悲，就因为不少人由私利出发，别人处顺境，就跑上前去捧场，别人处逆境，就避之惟恐不远。多年来所见，还有更甚的，是某人挨整了，其子就不以为父，其妻就不以为夫。太史公司马迁是反对这样为人的。应该怎样？是别人陷于逆境（当然指非自作自受的），应该同情，或并进而援之以手。这虽然会被某些人斥为不合时宜，但是，如果人人都反其道而行，那就社会，再扩大，人生，真就不免于“悲夫”了。

五五 悔尤

悔尤是行事有失误，感到侮恨。人生于世，只要不夭折，这种心情总是在所难免。这样说，是承认失误在所难免。有的人不承认，或者说，用二分法，指责别人有失误，自己则永远没有失误口事实会是这样吗？可能恰好相反，是失误而不敢承认，与别人相比，至少还多这一项失误，在这方面，马上得天下的刘邦就比较高明，是晚年同他的儿子刘盈说，“追思昔所行多不是”。可惜是如俗话所说，悔之晚矣，生米煮成熟饭，还有什么用呢？无用，就理说也许真就可免，可是事实却不能免，于是对付悔尤，也就成为值得注意的一个不大不小的问题。

悔尤来于失误，由失误谈起。某一项行事，是否算失误，依常识，应该由计算得失断定。这有时容易，如经商，年终结算，赔了钱是失误，赚了钱不是失误．有时就不这样容易，比如人生大路仍然是士农工商几条，青年时期，或凭机遇或凭选择，走了士的路，而且有成就，比如居然挣来一顶教授的帽子，可是待遇低．经济情况远不如工商，算不算失误？单靠计算得失似乎就不能得个毫无疑问的结论，因为很可能，甲说是得，乙说是失。可见某一事的得失判断，还要有个比得失更为深远的标准。可是说到标准，问题就复杂了，只说表面现象，是可能公有公的理，婆有婆的理。俟河之清，人寿几何！所以，至少在这里，我们不得不安于偏向唯心，说所谓失误，正如悔恨的心情，是由主观认识，甚至主观感觉来。这样，譬如同一事，甲乙都经历，甲认为得，乙认为失，我们信谁的？只好兼信。又如某一事，甲一人经历，认为失，乙旁观，认为得，我们信谁的？只好信甲的。

人的一生，经历的事很多，有大有小。大的，影响大，感受深；小的反是。感到失误，因而悔恨，通常是大的；鸡毛蒜皮，如此如彼都无所谓的，一般是不会走上心头。上心头，主观印象，有得，有失，得和失的比例如何？难说。原因之一是人的经历各式各样，得失自然就不会一样。原因之二是人的性格各式各样，有的人，如王献之，机遇好，可是承认有失误，是与都家离婚，梁武帝就不同，信任侯景，险些亡了国，却说自我得之，自我失之，表示并不悔恨。单说一般人，像是都觉得失误不少，甚至如陆放翁所慨叹，“错错错”，何以会这样？我的想法，是由于用后来的理想的眼看先前的实际，其意若曰，如果不是那样，而是这样，就好了。可是覆水难收，时间不能倒流，所以，如果事比较重大，就会，常常是在心中，说，悔之已晚。悔，不免于烦恼，已晚，更不免于烦恼，应该如何对待？

事不同，总会有一些回头看也感到欣慰的。这类事在本题以外，可以不管。只说相反的那些，总的说是不如意的。还要除去一些，或很多，是机遇注定，自己无能为力的。只举荤荤大者，一是地域，如不生在苏杭而生在漠北，二是时代，如不生在贞观之治而生在天宝之乱，三是家庭，如不生在簪缨之家而生在贫困之户，四是资质，如既不聪慧又不貌美，这都会使人不顺利，因而会感到不如意。不如意又有何法了只能顺受，也就谈不到悔恨。悔，是一些事，自己事后设想，本来可以不这样做的。又可以分为两类。一类，是事前想不到会有失误。典型的例是有情人成为眷属，决定成为眷属的时候，都认为必美满而决不会反目，可是实际呢，有些人就居然反了目。这会带来悔恨的心情，因为总是事与愿违。另一类，是事前想到会有，甚至确认必致，有失误。这几乎都是常识公认的所谓坏事，如赌博、偷盗之类。两类性质不同，悔恨心情的程度也会不同，意外的总会较轻，意内的总会较重。就一般情况说，意内的不足为训，或竟不值得研讨。所以以下所谈限于意外的，即事前，觉得如此做顺理成章，其间或有意想不到的变化，或竟没有什么变化，及至事过境迁，回头看看，与设想的一种可能情况相比，又错了，因而不能不产生或强或弱的悔恨之情。

如何看待这仲心情，或说人生不可免的这一种境？我的想法，对应的态度，由严到宽，似乎可以找到三种。其一是恨铁不成钢。人生只此一次，应该力求多是少非，多得少失，悔恨来于失误，算人生之帐，这是大损失，大遗憾，虽然木已成舟，不可挽回，终归应该看作人生旅程中的一大伤痕。其二是不经一事，不长一智。这借用《论语》的话说，是“过则勿惮改”，是“殷鉴不远，在夏后之世”。视失误为殷鉴，态度是积极的，或兼乐观的，相信鉴往可以知来，则失误可以变失为得，变祸为福，即过去的放过也罢，只求将来不再有失误。不再有是变减少为灭绝，可能吗？根据以上今之视昔，是用后来的理想的眼看先前的实际，总会看到不足之处的想法，这不可能；何况，以离异另结合为例．比如先前的失误是多看能力少看品格，后来变为多看品格少看能力，也许成为另一种失误，就更不可能。如果竟是这样，那就失误成为定命，是否悔恨也成为多余？这就过渡到其三，宽的态度，安命。还可以分为浅深两种，浅是不求全责备，深是视为无所谓。先说不求全责备。这是由对“天命之谓性，，的认识来。人都是生来就带有多种欲望的凡人，又能力有限，这能力指制身内的，制身外的，以及预见将来的，这样，等于盲人骑瞎马，不跌倒的可能是几乎没有的。既是命定不可免，人总不能不接受现实，也就只好“安之若命”了。宽的态度还有深的，是视失误为无所谓。这是由求人生的究极意义而不能得来，找不到究极意义，何者为确定的是，何者为确定的非，何者为确定的得，何者为确定的失，也就变似可见为模胡了。这样看是非和得失，是《列子?杨朱》篇所说，“生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨”一路，也有所得，是看破得失，也就不致因感到有失误而悔恨。但仍会有所失，或说理不能周全，是同常人一样，也在饮食男女，柴米油盐，却宣扬饮食男女和柴米油盐为没有意思，等于出尔反尔。

常人的生活之道，是应该觉得，忙如齐家、治国，闲如钓鱼、养鸟，都有意思。感到有意思是对于万事万物，有取舍；取舍来于承认有得失。这就为悔恨开了门，因为人生百年，行事无限，总不会常得而不失。悔恨会有不经一事、不长一智的善果；这里单说这种心情是苦的，除了消极的顺受之外，还有没有别的办法，求化难忍为可忍？我以前写过一篇题目为“错错错”的文章，其中谈到难免不断失误的情况以及如何对待悔和愧的一种新办法，现在想来，事和见虽然都有所偏，却也不无参考价值，想不另起炉灶，把有关的一些话抄在下边。

如果自己的生涯可以表现为思（或偏于思）和情（或偏于情）两木方面，思方面的错远远少于情方面的错。来由是，由心理状态方面看，思为主则疑多于信，情为主则信多于疑。……信是不疑，这来于希望加幻想，于是有时，甚至常常，就会平地出现空中楼阁。自然，空中楼阁是不能住的，于是原以为浓的淡了，原以为近的远了，原以为至死不渝的竟成为昙花一现，总之，就成为错错错。如何对待？悔加愧就一了百了吗？我不这样想。原因是深远的。深远还有程度之差。一种程度浅些，是天机浅难于变为天机深，只好安于“率性之谓道”。另一种程度深的是，正如杂乱也是一种秩序，错，尤其偏于情的，同样是入生旅程的一个段落，或说一种水流花落的境，那就同样应该珍视，何况人生只此一次。这样，这种性质的错错错就有了新的意义，也值得怀念的意义。

我想，至少是有些失误，就无妨作如是观，那就悔恨，至少是一部分，可以化为珍视和怀念，所失也就成为一得了。

其实，由某一个角度看，悔恨也是一得，殷鉴不远之外的一得，那是“知惭愧”。事失误，知惭愧，是步子错了，心术未坏。有些人（一般是高高在上的）不然，而是把大失误硬说成至正确至妥善，那就真是不可救药了。

五六 归仁

《论语?颜渊》篇开头就说：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”朱熹注，专说仁、己和礼，是：“仁者，本心之全德。”“己，谓身之私欲也。”“礼者，天理之节文也。”宋儒讲孔孟之道，总是近于理想的天道而远于实际的人情，因为脑子里装着太极图，又横着一条天理和人欲的界限。但是专就这里的一点点说，我们却无妨断章取义加各取所需，说解释仁为内心之高贵品质，确是大有道理。孔子也正是这个意思，说，如果人人能够节制，照合于理的规矩行事，社会就可以成为仁的社会，而且时间不会久，只要真这样做，就立竿见影。什么是仁的社会？是社会中的人，行事都合于仁的要求，这要求是．仁者“爱人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲。勿施于人”。这是德方面的高要求，就全社会说是理想；就一己说呢，即使仍须算作理想，总是应该勉为其难的理想。勉为的所求就是“归仁”。关于仁在人生中以及社会中的高贵性和重要性，前面谈“利他”、谈“道德”的时候已经说了不少，这里不避重复，是想由“穷则独善其身”的角度，再强调一下，以期对己身的进德修业能有些助益。

再强调，是因为归仁并不容易。阻力还不很少。其一是“利”。这是总括的名称，分说就会多到无限。但性质却是单纯的，是指一切能够使己身存活，一般还要进一步，能够使己身幸福甚至心满意足的条件江且不说心满意足，单说存活加一点点幸福的要求，所需己身之外的事物就太多了口甲这样，乙也是这样，而不少事物是有限的，于是就难免，甲得死乙不能得，乙得则甲不能得。遇到这种情况，荀子的推论是争。可是仁的要求则相反，是让。这显然很难，尤其是对于存活和幸福会有大影响的时候。其二，还有个助威的阻力是“世风”。这是指为了私利，或说为了发财，为了享乐，多数人无所不为的风气。我们都知道，一个社会里指导生活的力量，以风气为最大。举最微末的装束为例，新才子佳人，有几个出入公共场所，不西其服、高其跟的呢？何况发财的大事，如屈原之众人皆醉而我独醒，视财富如浮云，就太难了、而说起发财，显然就要当钱不让，也就只能与“己所不欲，勿施于人”的仁背道而驰了。实际是比不让更甚，如我们的目所见，耳所闻，有大量的人，用自己的所有，换钱。这所有，可以是管大大小小事之权，可以是持刀执杖之力，可以是造各种伪品之巧，等等，总之，都是己所不欲，施于人。其结果呢，有不少人真就发了。这之后，必是享尽人间之乐，出尽人间的风头，或说获得众人艳羡的荣誉。世风如此，如果没有颜渊那样的修养，不随大流，也己所不欲，施于人，总是太难了。其三，还有个道术方面的阻力，也不可忽视。这是为了治平，要怎样看世间的有些人，或绝大多数人。孔孟推崇仁义，是把一切人，至少是本质上，都看作好人，所以应世之道是善意对人。法家韩非、李斯之流就不是这样，他们不管人好人坏，都看作富国强兵（也就是抬高君主的地位和扩张君主的利益）的工具。工具的价值在于有用，所以对待的办法是鞭策：听话或有功就赏，反之就严刑峻法。严刑峻法是己所不欲，可是施于人，显然就与仁背道而驰了。后世还有更甚的，是把有些人看作坏人，所以对应之道是仇视，并进而用各种以力为后盾的办法压倒之。压倒，如果是对自己，当然是非所欲，可是施于人，也就与仁的要求背道而驰了。总之，人立身处世，不管考虑身为还是考虑身外，归仁都如逆水行舟，要费大力，而转过头来变为顺流而下，就会一发而不可收拾。

归仁难，为什么还应该这样？理由也不只一种。其一是，为了个人能够活得安适，就不能不有个人与人间以仁的精神相处的社会。这意思，前面已经谈过，是，人是社会动物，没有社会的互助就不能活，至少是不能活得好。互助是由善意出发，也可能施而没有受报，可是不计利害，这是仁。在世风日下的时代，这样的事也还是不少见，如路遇病人，并不相识，却慷慨解囊，送往医院，甚至下水救人，牺牲了自己的生命，都是此类．试想，如果社会中人与人都这样相待，这个社会就成为温暖的，生于其中就会感到安适，快乐。如果走向反面，闭门家中坐，担心红卫英雄会来抄家，出门，担心梁上君子会来撬锁，长年累月如临深渊，如履薄冰，生活就成为既太难又太苦了。所以专是为了社会安定，或卑之无甚高论，只是个人活得安心，也要人人都归仁，而不要走向反面。其二，应该归仁的理由还有玄远的，甚至高尚的，是上面所引朱熹所说，仁是“本心之全德”。德是遵守道德规律的一种性格，或一种力量。这力量，康德视为神秘的，所以表示敬畏。何以值得敬畏？是因为有些事物，情欲想取，它却出来阻止，而且生效，真就不取；或反面，情欲很怕（如有生命危险），它却出来督促，而且生效，真就不怕，去赴汤跟火。这样说，德就成为辨别是非并取是舍非的一种内在的力量，这力量从哪里来？孔孟说是由天命来，宋儒说是由天理来；我们现在看，似乎可以从天上拉到人间，说是由文化教养来。就说只是慢慢教养而成的吧，总是不容易，孟子说“人之所以异于禽兽者几希”，这异的一点点，想来就是这个。回到朱熹的话，仁是本心之全德，遵守道德规律，归仁，以善意对人，就成为当然的了。事实也正是这样，比如分我们的所求为情欲的和道德的两类，道德的求而得是“心安理得”，力量也并不小，从而所得也并不轻。所以，只是为了求心安理得，我们也应该走归仁一条路。其三，应该归仁，理由还可以从打小算盘来。这是以善意对人，日久天长，必致换来善意。试想，这样处世，无论居家或外出，所接触都是如至亲好友，专由情绪方面说，也是合算的吧？

以上说归仁是应然，是不是也能然呢？上面曾说不容易，所以化难为能，就要建树一些保障有成的条件。自然，最好是有个仁道大行的社会，如《镜花缘》所描画的君子国那样．但我们不能俟河之情，所以只好“穷则独善其身”。这保障有成的条件，由重到轻，我想到的有三个。其一最根本，是《庄子?天道》篇所记尧的话：

昔者舜问于尧曰：“天王之用心何如？”尧曰：“吾不敖（傲慢）无告（无依靠之人）不废穷民，苦（伤痛）死者，嘉（喜爱）孺子而哀（怜悯）妇人。此吾所以用心也。

这是说，要有悲天悯人之怀，即孟子所说“不忍人之心”。这怀，这心，都来于爱人生，因而也就爱自己的同类，没有这样的胸怀，如张献忠之流，以杀人为娱乐，如红卫英雄之流，以整人为正义，即使口中还替天行道，手下却是离仁太远了。其二，由情怀略降到知或信，是经过考虑或不经过考虑，确认仁与利相比，仁的价值高，利的价值低。坚信这个，遇到仁与利不可得兼的时候，才会舍利而取仁。其三是要养成利他的习惯，使习惯成自然，万－遇到仁与利有大冲突的情境，也会毫不费力就舍利而取仁。这样立身处世，盖棺之前算帐，在俗世之利项内，也许损失不少吧？大概会是这样。但是也不无收获，这是心安理得。如果竟是这样，那就应该想到，这是古今圣贤企求而未必能得的，今由归仁而得之，甚至可以含笑于地下了吧？

五七 取义

在儒家的思想体系里，仁和义有密切关系。孟子见梁惠王，说自己的治国平天下的主张，开宗明义就是“亦有仁义而已矣”。孔子推仁为至上德，也重视义，说“不义而富且贵，于我如浮云”，“君子之仕也，行其义也”（借子路之口）。这样说，义也是一种美德。与仁有没有分别呢？应该有分别，分别是：仁是指明应该做什么；义只是说，凡是应该做的就一定要做，凡是不应该做的就一定不要做；仁有具体内容，是“爱人”，义没有，应该不应该，要另找标准。但义是一种道德的约束力量，善行之能否见于实行，要看这约束力量的能否有效，所以，至少是在某些时候（比如知而未必能行的时候），它就像是更加重要。孟子就是这样看的，在《告子上》篇说：

鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟（避）也。

在同一篇还说；

仁，人心也，义，人路也。

这就表示，有了善心，还要坚决付诸实行，这坚决就是义，甚至生死的重要关头也不踌躇，此之谓舍生取义。显然，人，立身处世，取法乎上，就应该取义，即当做的，无论如何艰险也要做，不当做的，无论如何难于节制也要不做。

当做则做，不当做则不做，作为一项行事的原则，或说一种德，估计不会有人反对。问题来于过渡到具体内容，即某一事，当做还是不当做，或者说，做了，合于义还是不合于义，不同的人就可能有不同的看法。如果这不同的人是不同地域、不同时代的，则看法不同的可能就几乎会成为必然。单说不同时代，君辱臣死，旧时代看作大义，辛亥革命以后，除了少数遗老遗少以外，还有谁这样看呢？这看法的不同还会表现在同一个时代，举个不大不小的近事为例，文革初期的除四旧，在除的人看来，当然是义，被除的人呢，也会相信是义吗？对于某一事，如此做义不义，看法的分歧关系不大，反正逝水不能倒流，过去就过去了。但这会使我们想到一个大问题，是某一事，做之前，如何断定是义还是不义？显然，如果这个问题不能解决，取义、舍不义也就成为一句空话，因为不知道是义还是不义，也就难定取舍，必致行止两难了。

·奇·这两难的情况大概不会很多，因为人的一生，所经厉的绝大部分是家常小事，这一般是依习惯处理，不会碰到需要分辨义还是不义的问题。但也会有例外，比如一个不远不近的人请吃饭，疑惑他的钱可能来路不正，赴宴与否就会牵涉到义还是不义的问题，也就会进退两难。不过这类事究竟关系不大，不多思考也可以。关系大的通常是非家常的大事。可以是家门之内的，如多年夫妻，反目，有子女，有意离异，离还是不离，就可能牵涉到义还是不义的问题。绝大多数是家门之外的，比如政场有斗争，不管左袒还是右袒，就都躲不开义还是不义的问题。有问题，要解决，这就不能不有个分辨是非的标准。找到个标准不难，困难的是这个标准也能说服别人。换句话说，是别人也可能有另外的标准。标准不同，对于同一事，就会有的人看作义，有的人看作不义。这样的分歧如何处理？理论上可以论辩，实际上却常常是，如果双方势均力敌，就道不同不相为谋，各行其是，如果不势均力敌，如第一次世界大战，英国参战，罗素反战，政府说而不服，就只好把他关在监狱里。关，身像是服了，心当然没服，因为他不会放弃他的分辨义还是不义的标准。

·书·可见关系重大的是分辨是（义）非（不义）的标准。标准来路不同，深度广度不同，也不可免地有是非间题。就一般人说，判断某一事的是与非，总是凭直觉，即想不到还要什么标准。以救死扶伤为例，某甲，两次遇见有死亡危险的人，乙是因车祸，丙是因自杀，都尽全力抢救，他自己，以及路人，都认为他是做了好事。如果有的人有穷理之癖，问这位做好事的，自杀，是本人觉得生不如死，你违反本人意愿让他不死，对吗？如果这位某甲受了穷理癖的传染，也深入思索，他就会感到惶惑，因为他并未[此下有数行PDF未扫描上]不合理。实例多得很，大小各举两种：如信最高统治者为神明，惯于山呼万岁，信妇女守节为大德，请求旌表，是大的；厚葬，多生，是小的。其二是时风，即城乡，大街小巷，三教九流，都觉得如何如何才光彩。同样，这众人趋之若鹜的，可能真就光彩。但也可能隐藏着大问题，如发财、享受（或重点是阔气）第一就是这样。时风有力，力来自人多势众，传统更有力，因为于人多势众之外，还有时间长。这情况使我们不能不想到一个大问题，是标准未必靠得住，遇事，断定义还是不义就成为大难，怎么办？

·网·一种理想的办法是，洞察人生，广参学理，然后一以贯之。这是遇事，决定如何处理，不仅知其当然，而且知其所以然。古今中外，有不少贤哲就是这样。但贤哲终归是少数；又这一以贯之常常未必能合于时宜，也就会坐而可言，起而不能实行。只好实事求是，在标准方面不求全责备口这精神是，理想高，力有所不及，但又不能裹足不前，就只好退而安于其次，是信己之所信。仍以救死扶伤为例，见人自杀，因为相信（或并不觉得）活比死好，就尽力抢救，而不问活着是否真比死好，以及这不想活的人活着是否真比死好。这种退而安于其次的办法，不得已之外，也未尝不可以找到积极的理由。其一是，这判断是非的标准，就其成品说是常识，常识是群体长时期首肯的，它就一定含有合理的成分，或者说，有用的成分。其二，照己之所信做，即使这所信未必合理，专就信受奉行说还是可取的。举例说，旧时代有不少妇女相信饿死事小，失节事大，因而甚至为未成婚的丈夫终身守节，我们今天看，这所信是错了，但对于信己之所信，并进而实行的人，我们还是应该怜悯并加些钦佩之情的。当然，如果对于常识的所信，能够不人云亦云，而是经过思辨之后再决定接受或不接受，那就更好。

思辨的结果，有可能合于传统和时风（包括自上而下的命令），也有可能不合于传统和时风，如何处理？只能都信己之所信，因为信己之所不信是既背理又背德的。然后是行己之所信，这就是取义。其反面，行己之所不信，是委曲求全，甚至作伪，义也就化为空无了。这样说，是立身处世，对于非家常的大事，判定是非，标准可以（不是最好）不深究，而判定是非之后，就要坚决取义而舍不义，甚至如孟子所说，舍生也在所不惜。这所说也许过于理想吗？走上大街看看，确是这样，因为摩肩接踵，有不少人是为私利而无所不为，根本就想不到还有义和不义的问题。那么，为什么还要强调取义呢？也只是希望，有些人，即使不会很多，还能够“穷则独善其身”而已。

五八 老年

《论语》有“未知生，焉知死”的话，这里用“六经皆我注脚”法，说我们知道有生必有死，却苦于不能知道我们自己，何以会有生，何时会有死。人胡里胡涂生了，呼吸食息，忙着或慢慢地，送走旧的一天，迎接新的一天，走向哪里？走向尽头，死。可是何时是尽头，除极少数人的特殊情况以外，不知道。但大致可以知道（根据概率），如果尽头不提前，就还有靠近尽头的那一段生涯，我们称为“老”。指实说，是六十岁以后，如果以人生人十今日不稀的情况为准，这老的一段大致相当于人生全程的最后一个四分之一。与前三个四分之一相比，尤其前两个四分之一相比，单看外表，自上而下，头发白了，眼睛花了，面如凝脂变为满脸皱纹，牙齿脱落至少是残缺摇动，走路蹒跚，连个头儿也收缩不少，总之是走下坡路了。

所以人都不欢迎老，或简直说是怕老。尤以现代的妇女为甚。这也难怪，谁愿意花容月貌变为鸡皮鹤发呢？所以如我们所常见，有些年逾不惑的还自信为不减当年，别人叫她一声小什么，心里就感到舒服。怕，有原因，而且不只一项。其一最根本，也就最严重，是老，暗示或明示，乃死之将至，或走近死。说起来颇为凄惨，人是受天命的左右夹攻式的播弄，这左右是，强烈希望活着，却又不得不死。死，在生命旅程的前半，因离得远而显得渺茫；到最后的四分之一，远的移近厂，渺茫也就变为清晰。这清晰，自然看不见，但不会想不到。这想到的景象是老带来的，老就成为送信的，甚至高升为原因，所以就成为不受欢迎的。还不止此也。

其二，老的结果，上面曾经提到，最直接的是精力的衰退。聪明变为迟钝，强记变为健忘，强壮变为衰弱，多艺变为少能，总之，原来能做的不能做了，原来做得好的做不好了。俗话说，好汉不提当年勇；但忘掉当年勇也很难，于是回首当年就难免感到所失太多。这所失都是老的结果，集中为主观感受就成为“不中用”或“无用”。当年也许走南闯北，叱咤风云，因老而成为无用，不要说有特殊地位的，就是一般人，也不能不含泪慨叹吧？

其三，老，有如晚秋的草木，叶片黄落，与春日开花时期相比，就既难看又惨淡。这是说，人，青春时期是美丽的，珍贵的，而老则使这些都化为空无。世上不少才子和佳人，退一步，就是一般人，也必有“雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改”的感伤了。

其四，有不少人，老还会使他们失掉权力。权力有大小，如政治性的大，工商性的小，家庭性的更小。有的人政治上有或高或低的位，因老退了，说话就不再管用。小至家门之内，因年老，精力不济，或兼财力不济，说话，可能儿孙就不再听。说了算变为说了不算，除非有庄子“宁曳尾于涂（途）中”的高见或偏见，是难得不伤心的。

其五，是难免多与亲友诀别，也就难免哀伤。人寿不齐，自己的有远近关系的各色人等中，单说年岁不超过自己的，总会有人不能越过古稀，那就本想多聚会儿年，他或她却先走了。这他或她，也许关系很近，如夫或妻，走的走了，剩下的一个，睹物思人，其凄苦就可想而知。稍远，关系也不坏的，如志同道合的朋友，走了一个，剩下的一个也难免，想到当年聚会乏乐，或路过黄公酒垆，就不能不兴起思旧的悲痛。所有这类愁苦，非老年也可能有，但那是偶然，老之后就成为必然。

其六，老，接近死，但还没死，也就同样要活。要活，就不能缺少物质条件。这，至少就理论说，要用劳力换，可是劳动的能力差了，甚至没了，怎么办？高级人物有离休待遇，次高级人物有退休待遇，可有恃而无恐。没有这种待遇的，当然最好能有足够的积蓄。如果这退一步的办法也落了一空，那就只好靠儿女。但这要一，有儿女，二，儿女有扶养能力，三，还有传说的乌鸦反哺之心，幸而三样俱全，每日三餐，端起饭碗，想到人老珠黄，落得靠儿女度日，也总当不是滋味吧？何况这不是滋味的取得也并不容易。那就还有一个据说颇为舒适的退路，进养老院。且不说是否真正舒适，比舒适更为迫切的问题是有没有，能不能进。总之，正如处处可以避雨，却常常不免于淋湿一样，有不少人，因为老，衣食住等条件就成了问题，其境遇自然就成为吃不饱、穿不暖。到这种时候，唯心就行不通了，而是恰好相反，心由境造，必成为苦不堪言。

其七，但唯心也仍然会起作用，这是指衣食不成问题的，还不免于有两种心情，一种较清晰，是孤独之感，或被人忘却之感。年轻人（也可兼壮年），有用，可爱，或单枪匹马，|Qī|shū|ωǎng|只是有用，或只是可爱，总之，有可取之点，就不会门前冷落车马稀。老了，有用变为无用，可爱变为无可爱，即使偶尔有人上门，也大多是依俗礼来表示存问，心里未必是火热的，何况这偶尔也经常是可望而难于成为现实。人，除了有解脱宏愿，甘心住茅棚参禅的信士弟子以外，有谁能忍受，身尚在而像是世间已不觉得有此人的冷漠待遇呢？但情势又不允许用什么办法乞怜，勉强一些人，相识的，不相识的，也年老的，不老的，村的，俏的，登堂入室，来凑凑热闹。万不得已，只好希望有个老伴，晨昏在室内活动，以显示还有人知道，自己还没有离开这个世界。这是慰情聊胜无。但这要有老伴；有的人没有，那就真是孤独而又孤独了。这种苦是一种心情的苦，感到穷途末路的苦，至少是有些人，其难忍程度会不下于吃不饱穿不暖的。

其八，还有一种较模糊的心情，是日长如小年，难于消遣。这心情有复杂的来源。一种是无事可做，或说没有什么任务需要完成。无事，身闲，心反而容易不闲，所以也就不能安然。另一种是曾经沧海难为水，觉得做什么都不再有意思，但一昼夜仍是二十四小时，也就成为难挨。还有一种，是原来占据时间的幻想和工作之外的多种活动没有了，时间就像是由短变长，度日也就成为较难。这种心情的难，局外人体会不到，所以甚至推想为老年人的清福；其实呢，老年人同样是不能适应过于清的。

以上老年的多种情况，还可以总而言之，是先为天所弃，接着也就为人所弃。为所弃，于是成为无足轻重，至少是感到无足轻重。这是苦，佛家所说四苦（生老病死）中的一种苦，老苦。如何对待？依照王阳明的想法，行之前先要能知，那就从认识谈起。世俗，也有把一部分人的老看作幸福的，如郭子仪之流是福禄寿三全，或一般乡里富翁，是福寿双全。这是因为，天灾人祸，生路过于艰险，少数人化险为夷，衣食不愁，而且高寿，世间罕见，就像是很幸福了。不视老为苦，也有非世俗的，如《庄子?大宗师》篇说：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”就认为老可以使人获得安逸。不过《庄子》的态度不是一以贯之的，如在《天地》篇又说：“寿则多辱。”辱指什么，下文没有正面说，由“鹑衣而毅食，鸟行而无彰”的圣人之道推想，辱是来于执着，多有所求，也许与孔子所说“及其老也，血气既衰，戒之在得”是一路。世俗之见是有所求，但不高，只是“实其腹”，这祥，腹实不实就都可以“虚其心”。“佚我以老”和“戒之在得”的所求是安分。两者都可以归入以静求心安一流。还有以动求心安的，那是“老骥伏杨，志在千里，烈士暮年，壮心不已”。人心之不同，各如其面；但又殊途而同归，即趋乐避苦而已。

如何趋避？我个人的想法，由老而来的苦，可分为物的和心的两类，如衣食不足、精力日下等是物的，孤独、难消永日等情怀是心的。物方面的问题，未必容易解决却不难讲，这里只说心方面的。最好能够“不识不知，顺帝之则”。这是刚才说过的老子设想的“虚其心，实其腹”，也就是少思寡欲的境界，如果天机深，不经修持而能够到此境界，则一切经典笺疏等就都可以作废。可惜是我们都不能虚其心，用这个药方来治病苦就做不到了。只好退一步，求多思之后能够知天命，然后是安之若命。这也是个理想的境界，是一切任自然，得之不喜，失之不忧，如果心情能够这样，老不老自然也就成为无所谓。

但这终归是理想，成为现实大不易。只好再退，求个可行之道，是变守为攻法。还可以分为高低或刚柔两级。高是“自豪”，即尽己力之所能，干点什么，并求能有或大或小的成就。只举一个例，陈寅格先生晚年失明，写了八十万言的《柳如是别传》，这要几年时间，日日神游于我闻室与绛云楼之间，也就不会有老的烦恼了吧？还有低的一路是“自欺”，即也找点事做，无名无利（包括对社会），却是自己之所好，旁人眼中也许认为不值得，自己却觉得有意思，境由心造，也就可以使随老而来的苦减轻甚至化为空无。例很多，如养花、养鸟之类就是。

治老之病，还可以多种药兼用。如出门跳迪斯克，入门写《归田录》。一阵不快，哼两句“春花秋月何时了，往事知多少”之后，想想《庄子》的“知其不可奈何而安之若命”，如果能够化怅惘为平和，也就够了。根治是不可能的，因为有了生就不能不往前走，走就终会经过老而达到尽头．这种种总不是自己心甘情愿的。

五九 死亡

佛家有一句口头禅，是“生死事人”。宋儒批评说，总是喊生死事大，就是因为怕死。这批评得不错，即如涅盤经之类记释迎牟尼示寂，也是万众痛哭，哭什么？自然是因为不愿意死而竟死了。俗人就更不用说，如东晋谢安、支遁等兰亭修楔诗酒之会，由王羲之作序，说了“天朗气清，惠风和畅”等许多好话之后，还引一句古人云，是“死生亦大矣。”（见《庄子? 德充符》）意思显然是，如果能不死该多好，可惜是不能不死。那还是昔日；到现在，生死事大一类说法就有了更为沉痛的意义。因为昔人的世界是《聊斋志异》式的，死是形灭而神存，这神，或说灵魂，还可以到另一个世界，虽然昏暗一些，阴冷一些，却还有佳人的美丽，亲友的温暖，总之，只是变而没有断灭。现在不同了，科学知识赶走了《聊斋志异》式的世界，我们几乎都知道，神是形的活动，形亡，神也就不存了，就是说，生涯只此一次，死带来的是立即断灭。有的人有黄金屋，其中藏着颜如玉，下降，也会有柴门斗室，其中藏若干卷破书，再降，总当有些遗憾、有些期望吧，一旦撒手而去，都成为空无，其痛苦就可想而知了。

这痛苦，前面提到过，是来于天命的两面夹攻：一面是热爱活着，另一面是不得不死。很明显，解除痛苦之道就成为，其中的一方必须退让，即或者走叔本华的路，不以活着为可取，或者走葛洪的路，炼丹以求长生（还要真能有成）。先说前一条路，改变对活的态度，即变爱为不爱，至少是无所谓。这显然很难，因为要有能打败“天命之谓性”的兵力。就理论说，叔本华像是应该有此强大的兵力，而且他写过一篇《论自杀》的文章，说无妨把自杀看作向自然的挑战；可是他却还是寿终的，这就可证，在这类生死事大的间题上，不率性而行，说说容易，真去做就难了。真去做是可生可死之间，选择了死，就原因说有两种情况。一种是为取义而舍生，如传说的伯夷、叔齐之饿死首阳山，文天祥之柴市就义，就是此类．另一种是为苦难之难忍而舍生，如因失恋、因患不治之症、因逃刑罚而自杀，就是此类，这算不算变了乐生的态度呢？似乎不能算，因为他们的生带有难忍之苦，是因为避苦才舍生，如果没有这难忍之苦，他们会同一般人一样，高高兴兴地活下去的。不乐生，即反天命，难。可以退一步，纯任自然，不执着于生死。庄子走的是这一条路，所以视妻死为无所谓，该歌唱的时候就照常鼓盆而歌。这比怕死确是高了一着，但也没有高到不乐生的程度，因为他不就官位的理由是宁曳尾于途中，仍然有活着比死好之意。总而言之，摆脱两面夹攻的困境，打退乐生的一方，这条路是难通的。只好调转兵力，试试天命的另一方，不得不死，能不能退让。办法有国产的。秦皇、汉武，揽尽人间之权，享尽人间之乐，当然更舍不得死，于是寄希望于方士，费力不小，花钱不少。结果是受了骗，汉武后来居上，勉强活过古稀，秦皇则未及知命，就都见了上帝。方士是骗人。还有自骗的，是道士的炼丹，据说九转之后，吃了就可以长生不老。可是葛洪之流终归还是死了，未能住今日的白云观。国产的不灵，还可以试试进口的。据说高科技的一支正在研究不能长生的原因，一旦明白了，依照因果规律，去其因自然就可以灭其果。与方士和道士相比，这是由幻想前进为科学，也许真就有希望吧？但这总是将来的事，远水不解近渴，就今日说今日，我们仍只能承认，想打退不得不死的天命，我们还办不到。也就不得不还面对死的问题。

依“天命之谓性，率性之谓道”之理，或只是依常识，死既不可免，我们所能求的只是，一，尽量晚些夹，二，伴死而来的苦尽量减少。先说前一个要求，还间或有例外，即早死与晚死之间，如果允许选择，宜于选取前者。想到的有四种情况。一种，典型的例是患不治且极端痛苦之症，至少就本人的意愿说，晚离开这个世界就不如早离开。另一种，如果我们接受传统的评价意见，王莽就不如早死些年，原因是如白居易作诗所咏叹，“向使当初身便死，一生真伪复谁知”。历史上不少大人物，如梁武帝、唐明皇之流，早死就少做不少荒唐事，也就以早见上帝为佳，还有一种，举近事为例，梅兰芳和老舍都是文化界的大名人，可是生命结束的情况有天渊之别，梅寿终正寝，老舍跳太平湖。梅何以得天独厚？也不过早死几年罢了。这样，以算盘决定行止，老舍就不如早死几年。还可以再说一种情况，是由老百姓的眼睛看，嗜杀人整人的暴君，高寿就不如早死，因为早死一天，小民就可以早一天解倒悬之苦。何以这样说？有典籍的所记为证，是“时日属丧？予及汝皆亡”。但例外终归是例外，不能破坏通则；通则由常人常态来，总是认为，只要能活，还是以不死为好。

但是，以上例外的第一种情况使我们想到一个与法律和道德有关的大间题，是：如果一个人因某种原因确信自己生不如死，他应否享有选择死的自由？以及别人从旁帮助他实现死的愿望，法律和道德应否允许？这个问题很复杂，几乎复杂到难于讲清楚。清楚由讲理来，可惜在生死事大方面，常常像是不能讲理。不信就试试。人，称为人就有了生命，并从而有了活的权利；死也是与生命有不解之缘的，为什么人就没有这样的权利了有人也许会说，并没有人这样说，法律也没有明文规定。那就看事实。为什么事，某甲自杀，某乙看到．某乙有救或不救的两种自由，他可以任意行使一种自由，法律都不过问；可是道德过问，表现为自己的良心和他人的舆论，即救则心里安然，受到称赞，反之会心不安，受到唾骂。这是除自杀者本人以外，都不承认他有死的自由，甚至权利。为什么不承认？理由由直觉来，不是由理来。近些年来，据说也有不少人想到理，以具体事为例，如有的人到癌症晚期，痛苦难忍，而又确知必不治，本人希望早结束生命，主张医生可以助人为乐，帮助他实现愿望。这个想法，就理说像是不错，可是付诸实行就大难。难关还不只一个。前一个是总的，就是先要有个容许医生这样做的立法。立法要经过辩论，然后表决，推想这是同意一个人去死，没有造大反的勇气，投赞成票是很难的。还有后一个零星的难关，是医生和家属都是理学家而不管直觉。直觉是好死不如赖活着，即怕死，这是天命，一二人之些微的造反的想法是奈何它不得的。

这就还会留下伴死而来的苦，如何对待？上面说可以尽量求晚来，这，且不问容易不容易，也许有些用，因为有如还债，需要明年还的，总会比需要今年还的，显得轻松一些。但不会有大用，因为挨到明年，终归是不得不还。所以首要的还是想办法，求伴死而来的苦尽量减少。伴死而来的苦，有身的，有心的。身的苦，常识的范围大，包括接近死的或长或短的一段病苦，这可以借医疗的力量减轻。这一段的晚期，还可能包括这祥的一段，丧失知觉而其他器官还在活动，算不算还在活着呢？自己以外的人说还在活着；自己就未必这样认为，因为不能觉知的活着，至少是主观方面，与死并没有分别。然后来了那个神秘的交界，由生到死（生命的终结）。这交界，如果用时间来表示，也许数理学家有办法，我们常人只好不求甚解，说是看表，几点几分，死厂。这几点几分，即死，结束的大事，有没有苦（苦都是亲身感知的）? 如果有，是什么样的？苏格拉底说，不知道，因为死，一生只有一次，还没经验过。

所以，我想，伴死而来的苦几乎都是心的，或干脆说，因为想活着，还能看这个，看哪个，干这个，干那个，一想到必有个终结，就舍不得，因而怕。有什么办法可以变怕为不怕？可用的药方不只一种，但都未必能有特效，因为，正如孟德斯鸠所说，是“帝力之大，如吾力之为微”，天命之谓性，不率性是很难的。不得已，只好得病乱投医，甚至找个偏方试试。一种办法由逻辑来．既然怕是由于舍不得生的一切，那就应该使生的一切成为不值得留恋。门路也可以有物的和心的两种。物的是生活的各个方面有苦而无乐，甚至苦乳难忍的程度。这样的境遇也许能够起不乐生的作用，可是它会主动来吗？除了发疯，是没有人这样干的。还有，这样的境遇，红十年浩劫期间，被动来了，事实还是极少数自裁，绝大多数为保命而忍忍忍，可见境遇不佳也未必能够引来厌世思想。物的不成，门路还有一种心的。可以是佛家的娑婆世界，也可以是叔本华的悲观主义，总之，都说世间无乐，也就不值得爱恋。如果境真可以由心造，这想得不坏。可是，问题是，说容易，不要说做，真那样想也大难，因为，在书面上万法皆空，离开书面，黄金屋，颜如玉，总是实而又实的。

通过厌世以求不怕死，这个办法不成，只好试试另一种办法，是求功成名就，男婚女嫁，一切应做想做的事一了百了，一旦撒手而去一也就可以瞑目。儒家，或说一般人，就是这样想的，有生之年，努力，立德，或立功，或立言，积累了不朽的资本，或下降，只是为儿孙留下可观的产业，也就可以平心静气地置坟茔，备棺木，迎接捐馆了吧？我的想法，这也是把惟危的人心看得太简单了。如曹公孟德，可谓功成名就，可是垂危之际，还敦嘱分香卖履，望西陵原上，敦嘱，总是因为舍不得，也就不能不怕。人总是人，《古诗十九首》说：“生年不满百，常怀千岁忧。”不这样的终是太少了。

再一种办法是《庄子》的，还可以分为低和高两个层次，都见《大宗师》篇。低的是任运，就是生活中无论遇见什么不如意事，都处之泰然，如设想的至人子舆病时所说：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，因以乘之，岂更驾哉！且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”死也是失，推想也必哀乐不能入，不能入是情不动，怕自然就消亡了。还有高的是“息我以死”，如果认识真能这样，劳累一生，最后死给送来安息，那就失变为得，与基督教的死后陪伴上帝，佛教净土宗的死后往生净土，成为一路，自然也就可以心安了。但这也会有缺点，是要有庄子设想的至人的修养，至于一般人，就会感到“仰之弥高”，甚至如“下士闻道”，大笑之吧？

最后还有一个办法，是多看宏观，多想哲理，也无妨试试。在宏观的内容中，生命，尤其一己的，究竟太渺小了。在哲理的思辨中，人生的价值会成为渺茫。渺小加渺茫，不执着也罢。

以上处方说了不少。可惜我们的怕死之病由天命来，根子太硬，也就几乎成为不治。所以野马跑了一大圈，转回来，想到生死事大，可能还是直觉占了上风，于是不能不说，有了生，还不得不结束，而且只此一次，终是太遗憾了。

六O 身后

这本小书该结束了，想到从各个方面谈人生，近思遐想，且不管谈得怎么样，总该问问，这值得吗？不问则已，一间就不由得想到可怜，甚至可笑。谈，可怜；更严重的是所谈，即人生，同样可怜。为什么会有生，我们不知道，有了生，爱得了不得，想尽办法求能活，为什么，我们也不知道。愿意活，而偏偏不能如愿，自然，天命，或再神奇一些，上帝，为什么这样演化，或安排，我们还是不知道。我们微弱，只能接受定命，或动或静，等待死。死，如庄子所说，“息我以死”，依理可以一了百了了吧？然而不然。举古今高低不同的两个人为例。魏武，至少在这方面同凡人一样，也迎来死之将至，瞑目前口述遗令，不忘姬妾，让她们分香卖履，定时望西陵墓田。可是入墓田不久，姬妾们就被移到曹王的后宫，陪酒陪笑去了。另一个无名氏，没有英雄一世，却幸或不幸，略有资产，而且上寿，至“文革”时期而仍健在，信传统，愿意入棺土葬，于是远在死之前就准备了讲究的棺木。这也是遗令性质，可是也如魏武，未能如愿，因为被红卫英雄除四旧时除了。这两个例都表示，就是已经俯首接受死，还会留个可怜的尾巴。

这可怜的尾巴是有关身后的，因而就引来应该如何处理身后事的问题。显然，这先要看对于身后的情况，自己是怎样推想的。秦始皇大造兵马俑，是因为他推想，或说信，死后他还是帝王，也就还需要武力，去征服疆界以外的大民，镇压疆界以内的小民。一般小民呢，不需要兵马俑，却仍旧要花钱，见小鬼，准阳世之例，不能不意思意思，路过酒铺，难免想喝几口，所以俭之又俭，也要棺内放些铜钱，棺外烧些纸钱。这是信死后仍然有知，或说身死而灵魂不灭。如果真是这样，如秦始皇，大造兵马俑，如历代不少高级人物，迫使姬妾殉葬，如一般小民，清明时节，纸（钱）灰飞作白蝴蝶，等等，就对了。不只对，而且很好，因为这样，我们的世界就成为《聊斋志异》式的，我们的生命就没有断灭，或者说，我们渴想活着，就真正如愿了，虽然这如愿要打点折扣，即要换换方式。但信身后仍有另一形式的存在，也会引来情理上的不少麻烦，只说两种。一种是国产的不变，如崇祯皇帝走投无路，只得自杀，死前说无面目见祖先于地下，这是相信祖先仍存在于地下，就这样长存而不变吗了如果是这样，比如第仁－代祖先短寿，死对二十岁，第三代祖先长寿，死时八十岁，都同住于地下，那就八十岁老朽要呼二十岁的青年为爷爷，就是在阴间，也太离奇了吧？另一种是（印度）进口的，死后要轮回，也就是要变，比如变的幅度不大（人间道未堕入畜生道），由赵老太太变为钱小姐，清明时节仍到赵老太太坟上烧纸钱，还有什么意义呢？这是说，就是相信灵魂不灭，处理身后的问题也难得顺理成章。

不能顺理成章，也可以用陶渊明的办法处理，不求甚解。几千年来，人们就是这样处理的，比如未亡人对于已亡人，节令烧纸钱，用真食品上供，烧了，纸灰飞作自蝴喋，不深究能否真正收到，真食品则收回，吃下己肚，也不深究死者未吃如何能够果腹。这也好，郑板桥有云，难得糊徐。不幸是西学东渐，先只是泛泛的赛先生，继而大到河外星系，小到基本粒子，都闯进来，知识成为系统化的另一套，我们就欲糊涂而更不可得。这是说，科学知识表示，我们住的世界不是《聊斋志异》式的，其中可以容纳期望和幻想，而是冷冰冰的因果锁链式的，什么都是命定的，其中之一既最切身又最可憾，是，至少就个人说，生活只此一次，死则不再能觉知，也就一切化为空无（就是确信这个世界不会因自己之断灭而断灭，总是与自己无关了）。

依理，如果确信实际就是这样，心情也就可以轻松，放手不管了。然而又是不然．鲜明而有力的证据是，如果不是措手不及，都会或说或写，或繁或简，立遗嘱。其意若曰，某某事，如何如何处理。我就心安了。如果这时候逻辑闯进来，说，心安，先要有心，有心，先要有人，事实是人没了，心也就没了，还有什么安不安呢？可见遗嘱式的心安，追问来由，是渴望活着的心情放射为仍有知的幻象．核定实质，是求死前的心满意足，纵使本人未尝这样想。或扩大一些说，只有活人能活动；因而一切得失、一切问题都是活人的；人死就不再有所需，也就不再有间题。扣紧本题说，所谓身后云云，其实都是为生时；一切愿望，求实现，不能实现则心不安，都应该是指死前的生时。

这样理解遗嘱一类的期望和行动，有所失，是不得不牺牲身后的一段，因为这一段不属于自己；不属于，因为其时已经没有自己。但也有所得。理由有实惠的和逻辑的两种。先说实惠的，以唐太宗为例，据传疾大渐之时，求将继承皇位的李治，用王羲之的《兰亭序》帖殉葬，儿子当然跪答遵命。依照我们上面的论证，真用王帖殉葬，唐太宗并没有什么获得，因为其时己经没有他。但他又有获得，而且很大，是儿子表示遵命之时，心里的欣慰。这样说，也许过于唯心了吗？而其实，人生的任何所谓受用，不管来由如何唯物，不通过唯心这条路，是不能受而用之的，再说逻辑的理由，是上面提到的那个闯进来的逻辑，就没有插嘴之地了．因为把身后的移到死前，则期望、幻想、得失、心安等等就都有了着落，因为人还在，能感知的心也就还在二这样一来，谈到身后问题，我们就等于使阴间的问题阳间化，说为身后，可以费苦心，但所求不过是生时的心安。求心安，驰骋的范围可以大，比如一个人，不管赛先生怎样在耳边大喊没有鬼神，还是相信死后用钱处不少，那就会多用真钱换纸钱，烧。范围还可以更大，是扩张到己身以外，比如立遗嘱，让儿孙也多用真钱换纸钱，不断为自己烧。为求心安，这都情有可原，但化为行动就会触及是非、好坏问题。分辨的原则仍是上面说到的，一切问题都是活人的，所以一切举措的好坏．都要看对于活人（包括己身以外的），能否利较多，害较少。

以下进一步，或缩小范围，说为身后事而求心安，通常是做什么，或应该做什么。可以分作两类：一类偏于保守，是“尽责”；另一类偏于进取，是“求名”。自然，这只是为了解说的方便，就某一种情况或某一个人说，两者常常是不能截然分开的。先说尽责。仗古诗十九首》说：“生年不满百，常怀千岁忧。”清人徐大椿作诗有这样一联：“一生那有真闲日，百岁应多未了缘。”人，即使谦退，而且高寿，总不会感到，一切心期都已经满足，一切心债都已经偿还，可以轻装去见上帝。也为了解说的方便，我们称一切当做的以及想做的为人生之债。就老之已至以及未老而死之将至的人说，人人有债。有的人债多，有的人债少。有的人债重，如青壮年夭折，撇下娇妻弱子；有的人债轻，如还想看看黄山。有的人债复杂，如想以己力求得治平；有的人债单纯，如一部书，想写完。债的性质也各式各样。有的债非还不可，如扶养无工作能力的亲属；有的债还不还两可，如想坐坐超音速飞机。有的债影响面大，如研究抗某种病毒的新药；有的债影响面小，如想学会拉小提琴。有的债容易还，如想写一篇以教师为题材的小说；有的债不容易还，如把二十四史翻译成白话。总之，如果把当做的以及想做的都看作债，那就就性质说多到无限，就数日说也多到无限。通常，一个人的债总不会多到无限。但也不会少到稀稀落落，举目可见，屈指可数，应如何对待？自然只能说说原则。那是一，争取早清，即今年能做的不要推到明年，因为明年怎么样，不能预知。二，争取多清，多清则遗憾少，有利于心安。三，要分缓急，如影响大的必急，影响小的可缓，应该先急后缓。四，除非万不得已，以少拉新债为是。五，尽人力，由于客观原因或主观原因，不能如愿，无妨用道家的态度，即安之若命，而不怨天尤人。

再谈进取的一类，求名。人过留名，雁过留声，正如有了生，兢兢业业活一场，同样没有究极意义。这里谈身后，已经肯定了死前心安的价值，也就可以不必往形而上的闷葫芦里钻，自讨苦吃。不形而上，也就是信任常识，我们都认为，有名比无名好，名大比名小好。名有好坏问题，比如依照历史的评价，岳飞和秦桧都有名，前者好，后者坏。历史时期长，难免变，因而好坏的定评也会成为不定。最突出的例是前不久的孔老二又复位为至圣先师，在这里，我们可以不岔出去，只说所谓名，都是指流芳而不包括遗臭的，那就会想到一种情况，是求名，想到身后的时候就更加急迫。原因有二：一是时间不多了，慢慢积累必须变为抢修；二，想到生命结束，才更珍视流芳千古。流芳，就是不求干古也大不易，要如何努力？古人有立德、立功、立言之说，三种成其一就可以不朽。我们也未尝不可以来个二合一，说求名而得，就要在利人（或说造福社会）的事业方面有较大成就。举古今中外的二人二事为例。司马迁，流芳千古，是因为写了《史记》。华盛顿，也流芳千古，是因为争得独立，还为美国创建了个民主制度。传名后世，也有多靠机遇的，如杨贵妃，是因为长得美，又碰巧有个皇帝爱她。凭机遇而得名更难，所以较稳妥之道还是在立德、立功、立言方面多想想办法。当然，再说一次，所谓身后名，名者，实之宾也，连带他人和社会得到的福利不管有多大，本人的所得，仍只能是膜目前的心情欣慰而已。

还有两个与身后密切相关的问题，葬和遗嘱，也想谈谈。先说葬，昔日相信灵魂不灭，兼为名（阔气、孝等）利（死后享用），都愿意厚葬；只有极少数例外，如西汉杨王孙（主张裸葬，求速朽）之流。这样，以君王为首，富贵人家随着，老百姓是草上之风必堰，浪费就太多了。现在灵魂随着形体灭了，如果厚葬（买墓地，立碑，着华贵衣服，开各种纪念会，等等），就成为只求名而无利。但不会完全躲开利的问题。这是说，为死者多耗费一文钱，就是生者多损失一文钱，根据以上一切问题都是活人的这个原则，把活人可用之物消耗于死人，是不合理的。还有，所谓名，不过是有钱，肯花，有什么值得炫耀的呢，所以应该薄葬，越薄越好，把节省下来的财物、时间、精力等为活人用。至于死后留痕问题，我以为可以因人而异。极少数人，真正流芳千古的，当然会有不少后代人怀念他（或她），那就入墓地，立丰碑，也好，因为后代人需要。至于一般人，名不见经传，功伐不入史册，即使有钱，似乎也不必买墓地，立石碑，因为这样可以为活人减轻多种负担（花钱，占地，直到过路人不得不看一眼，等等），也算为身后做一件好事。近年还有遗体捐赠医院的新办法，据说那就连一文钱也不用花，而且有益于社会，如果真是这样，那就后来居上，人都应该取法一乎上了。

再说遗嘱，人，纵使高寿，也难免有些未了事，所以，如果来得及，遗嘱以有为好。人的情况万殊，遗嘱应该说些什么，情况也就万殊。但考虑到所求，处理的原则却是单一的，是一切要为有关的生者的利益和方便着想。以应该占重要地位的遗产为例，可以用利取其大、公平照顾为分配的原则，比如数目很大，先提出一部分赞助公共福利事业（建立学校、设奖学金之类），其余分与亲属，以及穷苦友人等，又，分配提前于生对就办理完毕，就可以说是尽善尽美。也是根据一切为生者的原则，有些关系不太大的事也以说清楚为是。如丧事一切从简，遗嘱未说，生者也许就要大办。死后都通知什么人，也最好开列清楚，因为人生一世，忠恕待人，总会有些心心相印的，你不辞而去，他们会放心不下，虽说事不大，也总是小遗憾吧。还有一点，是生者或心太好，或依时风，盖棺论定，会说些说者欣赏的溢美之辞，即悼词八股，这，如果不是自己喜欢听的，也最好于遗嘱中带上一笔，说本人尚有自知之明，请勿架空关照云云。