韩服阿狸配音:《刘禹锡评传》三、天与人交相胜，还相用的天人之辩

三、天与人交相胜，还相用的天人之辩

　　刘禹锡从无神论的基本立场出发，在肯定世界的物质统一性的基础上，以"天与人交相胜，还相用"的理论观点，对"天人"之辩作了唯物主义的回答。

　　在《天论》上篇，刘禹锡一开头就把先秦以来在天人关系问题上的各种争论，明确地概括为根本对立的两个哲学派别、两条认识路线，即以"阴骘之说"为代表的唯心主义有神论和以"自然之说"为代表的唯物主义无神论，他说：世之言天者二道焉。拘于昭昭者则曰："天与人实影响：祸必以罪降，福必以善俫，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。"故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者则曰："天与人实刺异：霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善。跖、焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。"故自然之说胜焉。

　　刘禹锡认为，世上谈论天的有两种观点。一种是"阴骘之说"。"阴骘"，语出《尚书·洪范》："惟天阴骘下民"，意思是只有天在暗中决定着人的命运。固执于天是神明的人说，天和人的关系实际上如同影子随着物体，回响应着声音一样密不可分，上天降祸必定是固为人犯了罪过，上天赐福必定是因为人有了善行。作恶或行善是感，得祸或得福是应，天与人之间有互相感应的影响，人在穷困艰难时呼天，上天一定能够听到；在内心哀痛时向天祈求，上天也一定能够回答，如同有个神灵确确实实在主宰着似的。所以，天有意志，有灵性，在暗中决定人的命运的说法就盛行了。

　　一种是"自然之说"，即"天人相异"，没有感应的关系。坚持天茫然无知，没有意志的人说，天与人实在是毫不相干的。雷霆震击牲畜、树木，并不是因为它们有罪；春雨滋润毒堇、苦荼，并不是选择善类。柳下跖、庄一直被看作奸邪盗贼的代表人物，却很顺利；孔丘、颜回作为圣贤之人，却遭受困厄。这些都说明天是苍苍茫茫的而没有什么主宰者。所以，天是自然物质的说法就盛行了。

　　"天与人实影响"的"阴骘之说"与"天与人实刺异"的"自然之说"，被刘禹锡概括为"世之言天者"的"二道"，这在天人关系的争论上抓住了问题的要害，是对天人关系认识发展史的理论总结。

　　最初，在先秦人的观念中，天是有意志的，天与人是相互沟通的。人们都相信，天与人之间的和谐是社会安定、政治清明的条件，尽管当时对自然、道德、伦理和人性的关系均是不明确的。在周人眼里，"礼"是"天命"的一部分，作为等级名分的制度和作为反映宗法关系的伦理道德等都属于"天命"的范围。孔于也相信"天命"，从而把"礼"看作既存的、不可违背的东西，并提出"克已复礼"的入世哲学。孟子的"天人合一"的思想，立足于自我修养，强调个人内在自觉本性的实现和完成，即要求人们不受外界影响，扩充自我德性，达到"万物皆备"的境界。不但儒家这样认为，墨家讲"天志明鬼"，道家也讲天人相通。表面看来，老子讲"天道自然无为"，实际上老子的"道"既表示自然法则，又表示充满生命意识的神秘主宰物，是儒家或墨家"天"的观念的抽象化与哲理化。庄子想往"与造物者游"，圣人、真人、神人溶合为一，强调人只有脱离社会，摆脱"仁义"等伦理羁绊，才能进入与自然为一的境界。当然，这种天人相通的观念所反映的只是一种"天人合一"的理想的虚境。

　　"天人相分"是荀子首次提出的一个重要的哲学命题。荀子认为，天是自然的，"天行有常，不为尧存，不为桀亡"①，天命与人事各有所分，要"明于天人之分。"②到荀子时代，儒家原先所宣扬的"礼"已名存实亡，荀子从哲学上提出"天道自然"的观点，其目的是要割断"礼"与"天命"之间的联系，从社会内部矛盾探讨"礼"的起源。荀子解释说："礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，此礼之所起也。"③"礼"的规范不是什么超越于社会之外的神秘力的创造，而是人类自己主动制定的。由于人的本性是恶的，人接受"礼"的教化则是被动的。但是，"礼"一旦确立，就成为支配社会兴衰命运的普遍法则，如同自然法则一样。因此，"天有其时，地有其财，人有其治。"①荀子强调名教属于"人事"范畴，与自然的天没有直接的联系，"知礼"要"明于天人之分"。董仲舒把"知礼"和"知天命"结合起来，提出"仁义制度之数，尽取之天"②的天人合一论。表面看来，董仲舒回到了儒家原有的"天命"思想，但孔子对"天命"基本上是出于一种自发的信奉，孟子把"礼"看作是"天"赋予人性的一种先天德性，而董仲舒的"王道之三纲，可求于天"③之说，溶合了先秦各家思想，互补了各家的理论不足。儒家的天人合德的思想，墨家的天志非命的思想，道家的天人自然相合的思想，都被董仲舒揉合到"天人合一"的思想中来，从自然的、伦理的、个体和群体的结合上提出和论证了以天人感应为根据的君权神授说。

　　王充继承了道家天道自然无为的思想和荀子天人相分的思想，提出"天地台气，人偶自生"④的观点，批判当时流行的天人感应谶纬迷信思想，用唯物主义的精气说直接解释人的精神现象和复杂的社会现象，虽然否定了人格神的"天"的主宰作用，但却陷入了宿命论的泥坑。

　　魏晋玄学的天人之辩以自然与名教关系的形式表现出来。王弼、郭象等以"天道自然"的玄学名理，熔铸"礼法名教"的政治内容，又提出了"名教本于自然"的天人合一说。阮籍、嵇康等较为深刻地揭露了名教与自然的矛盾，追求返归自然的人生理想，主张把人性从礼法的束缚中解放出来，但从"越名教而任自然"导致了人生悲剧。鲍敬言的"无君论"戳穿了正统玄学家们把"君臣上下尊卑贵贱"的社会秩序看作"天道自然"的神话，提出"古者无君，胜于今世"的"异端"思想，其实质是一种"无君即自然"的天人合一论。佛教在融合玄学的过程中，以因果报应说装饰玄学的自然名理，① 《荀子·无论篇》。

　　② 《荀子·天论篇》。

　　③ 《荀子·礼论篇》。

　　① 《荀子·天论篇》。

　　② 《春秋繁露》卷十二《基义篇》。

　　③ 《春秋繁露》卷十二《基义篇》。

　　④ 《论衡》卷三《物势篇》。

　　提出神不灭论的天人合一说。

　　刘禹锡总结了先秦以来天人之辩的理论思维教训，从儒、道、玄、佛等所共同具有而又各具特色的天人合一论中，概括出其精神实质是"阴骘之说"。韩愈的天说，是主张阴骘之说；柳宗元作《天说》，是主张"自然之说"。从哲学上说，韩愈宣扬"天人感应"等传统说教，是唯心主义的观点；柳宗元主张"天人相异"，否认有主宰人事之天，是唯物主义的观点。刘禹锡认为，韩愈的"阴骘之说"与柳宗元的"自然之说"都有片面性。韩愈的"阴骘之天"的说法完全是虚妄的，但柳宗元的"自然之说"也存在着简单化的缺点，因从其《天说》中所讲的话来看，似乎与人是完全分开，各不相干的，中间没有关系，这就显得不够全面。当然，自然之天本来是没有意识的，不可能对人事作有意识的干预，而人的行为也不可能招来天的有意识的干预。从这方面说，"天人相异"，天人不相影响。但是，人也是自然的一部分，自然的各部分包括天人之间都是互相联系、互相影响的。刘禹锡就是在这一方面补充了柳宗元《天说》的不足，提出了天与人"交相胜，还相用"的独创性理论。

　　刘禹锡继承荀况"天人相分"的理论成果，克服以往"自然之说"的某些理论弱点，力图在唯物主义基础上区别"天之所能"与"人之所能"，并阐明二者的辩证关系。《天论》上篇开头就指出：大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。

　　刘禹锡认为，凡是属于有形体之物，其作用总是有所能也有所不能。天，是有形物中最大的；人，是动物中最杰出的。天所能做到的，人固然有不能做到的；人所能做到的，天也有做不到的。这就是说，客观事物各有其特殊的功能，各以其特殊的功能胜过对方，天与人也相互作用、相互取胜。刘禹锡与《庄子·大宗师》的"天与人不相胜"，的命题相反，阐发了"天与人交相胜"思想的要旨。

　　从《天论》的内容来看，刘禹锡所谓的"能"，大致是指事物的能力、功能、作用。在明确了这一概念内涵的前提下，刘禹锡对"天之能"、"人之能"，即天与人各在哪些方面"交相胜"的问题作了论述：其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗眊；气雄相君，力雄相长：天之能也。阳而艺树，阴而揪敛；防害用濡，禁焚用光；斩才窾坚，液矿硎铓；义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪：人之能也。故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。

　　刘禹锡把"天之能"还原为"生植"万物的自然演化职能，把"人之能"归结为对自然万物能够加以改造和利用的职能，即"治万物"。按照这种观点，自然界的功能在于生长繁殖万物，生存竞争、强胜弱败的规律在发挥作用。

　　春夏之时万物生长、秋冬季节草木凋零；水淹火焚能伤害万物，木质坚实而金属锋利；年壮的强健有力，年老的体弱眼花；智力高的争相为君，体力强的争相为长。这些都是"天"的职能。而人类社会的功能在于制定和执行法律制度，人们判断是非善恶的规范在发挥作用。人们春夏时种植庄稼，秋冬时收藏作物；防治水害而又利用水来灌溉，扑灭火灾而又利用火的光热；砍伐树木并加工成坚实的器物，冶炼矿石并磨厮成金属器具；用正义来制止强暴的武力与恶意的攻击，用礼节来确定长幼尊卑的关系；尊重贤能崇尚有功，建立是非标准以防止邪恶。这些都是人的职能。在这里，刘禹锡充分肯定和论述了人类生产活动的重要作用。这一切绝不是韩愈所说的是"为祸元气阴阳"，有"甚于虫之所为"①的破坏活动，而正是天人之间"交相胜"的重要内容。

　　刘禹锡为了通俗他说明"天与人交相胜"的道理，在《天论》中篇举了一个例子：若知旅乎？夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木， 饮乎水泉，必强有力者先焉；否则虽圣且贤莫能竞也。斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉；否则强有力莫能竞也。斯非人胜乎？苟道乎虞、芮，虽莽苍，犹郛邑然；苟由乎匡、宋，虽郛邑，犹莽苍然。是一日之途，天与人交相胜矣。吾固曰：是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也；然则天非务胜乎人者也。何哉？人不宰则归乎天也。人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。吾于一日之途而明乎天人，取诸近也已。

　　譬如人旅行，成群结队地到荒野去，想寻找茂密的树荫休息，寻找清凉的泉水解渴，一定是身强力壮的人捷足先得，即使是圣人。贤人，也不能和他们竞争。体力强的胜过体力弱的，而人的体力是自然的生理条件造成的，这是"天胜"的一种情况。如果成群的人停留在城市里，要寻求华丽的房屋居住，饱餐丰盛的饭菜，必定是圣贤取得优先，即使身强力壮的人也没法同他们竞争。人是实行法制的。法制是人所立的，是人之道。人在社会范围内可以改变体力强弱相胜的自然状态，圣贤位尊名显就高于普通的人，这是"人胜"的一种情况，即"人之道"战胜了"天之道"。

　　刘禹锡接着说，假如经过虞、芮这种是非分明的地方，虽然在荒野也如同在城市里一样，必然是礼让的，这也说明是"人胜"了。据《史记·周本纪》记载，虞、芮是殷王朝所属的两个小国，边界经常发生纠纷，无法解决，去找周文王裁决。到周地后，看见"耕者皆让畔"，他们感到惭愧，于是两国不再争执，也谦让起来。但假如途经匡、宋这种是非不分的地方，虽然在城里，也如在荒野一样，必然是争夺的，这说明是"天胜"了。据《史记·孔子世家》记载，孔子游说诸侯，途经匡地，被匡人围困了五天。后到宋国，和弟子习礼于大树下，宋司马桓魋欲杀孔子，把树拔倒，孔子只得仓皇逃走。区此，从这一天的旅途中，可以看出天与人是互相胜过的。

　　通过这一个例子，刘禹锡得出结论说：是非是人理，强弱是天理。如果是非存在，即使在野外，也是人理胜天理，即社会的法制与道德观念将取得胜利。如果没有是非，即使在城里，也还是天理胜人理，即自然界生存竞争的法则将取得胜利。然而天并不是一定要胜过人的，因为只有当人不能主宰自己的命运时，就将原因归之于天命；但人确实是力图胜过天的，因为天没有意志，人通过努力可以胜天。

　　在"一日之途，天与人交相胜"这个浅近的比喻中，刘禹锡把人的体力① 引自《柳宗元集》卷十六《天说》。

　　强弱等生物属性纳入"天"的范畴。这样，就人和天的关系说，人之所以能胜天，是因为人能组织社会，实行法制，"人能胜乎天者，法也。"①在人类社会生活中，又由于部分人违反法制，所以也还有"天与人交相胜"的现象。

　　刘禹锡把人们在荒野或在城市社会法制约束的无效或有效，看作是"天胜"或是"人胜"的标准。由于人类智慧最大，"能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。"②人能制定和执行法制，与天争胜；能利用自然赋予的有利条件，建立起人类社会的纲纪。

　　总之，刘禹锡以"天人交相胜、还相用"的观点，揭示天人之间既相互对立又相互统一的关系，从而克服了柳宗元只是强调天人"各不相预"①，即只看到天人之间对立的一面，没看到天人之间相互作用。统一的一面的片面性。从这个意义上说，柳宗元对天人关系问题的解决，还只是唯物的，而不是辩证的；刘禹锡是既唯物又辩证地解决了天人关系问题。"交相胜"是天人之间的对立关系，"还相用"是天人之间的统一关系。"万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。"②万事万物的发展变化之所以无穷无尽，就因为事物之间既互相取胜，又互相利用，天和人不过是万物中最突出的而已。刘禹锡在肯定"交相胜"与"还相用"是世界万物的普遍规律的前提下，指出"天之能"与"人之能"互不相能，"天之道"与"人之道"各行其道，因此天人之间不是神秘感应的关系，而是在"交相胜"的矛盾对立中"还相用"，这说明刘禹锡对天人关系的认识达到了一个新的高度和深度。

　　刘禹锡把《天论》送给柳宗元看，柳宗元回信说他细读《天论》五、六日，没有发现与他的《天说》有什么根本的不同，并认为刘禹锡提出的"天人交相胜"的思相是错误的。柳宗元的《答刘禹锡（天论）书》中说：天之不谋乎人也。彼不我谋，而我何为务胜之耶？子所谓交胜者，若天恒为恶，人恒为善，人胜天则善者行。是又过德乎人，过罪乎天也。又日：天之能者生植也，人之能者法制也。是判天与人为四而言之者也。余则日：生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也，二之而已。其事各行不相预，而凶丰理乱出焉，究之矣。凡子之辞，枝叶甚美，而根不直取以遂焉。

　　又子之喻乎旅者，皆人也，而一日天胜焉，一日人胜焉，何哉？莽苍之先者，力胜也；邑郭之先者，智胜也。虞、芮，力穷也，匡、宋，智穷也。是非存亡，皆未见其可以喻乎天者。若子之说，要以乱为天理，理为人理耶？谬矣。

　　柳宗元否定天降祸福的神学目的论，认为天没有意志，不可能干预人类的社会生活，这是唯物主义的观点。但人类的生产活动显然有受到自然界影响的这一方面，不能否定人类应发挥主观能动性，以认识自然和改造自然。柳宗元以天生植万物并不是为人着想为由，对人务胜天提出质疑，这是一种片面的观点。

　　从这封信来看，柳宗元其实没有完全弄懂刘禹锡"大人交相胜"的基本① 《刘禹锡集》卷五《天论》上篇。

　　② 《刘禹锡集》卷五《天论》下篇。

　　① 《柳宗元集》卷三十一《答刘禹锡（天论）书》。

　　② 《刘禹锡集》卷五《天论》中篇。

　　思想。柳宗元说天和人交相胜的道理，好象是天经常作恶，人经常行善，人胜过天，好的事情就行得通，这种说法是过分赞美了人，过分责备了天；又说刘禹锡认为天的职能在于生植万物，人的职能在于坚持法治，这样就把判断天和人的职能分成了恶与善、生植与法治四个方面，在柳宗元看来，生植与灾荒，都决定于天；法制与悖乱，都决定于人，只有天和人相互对立的两个方面。天和人各自履行自己的职责，不相干涉；而荒年与丰年，安定与混乱就是从天和人各自的职能中产生的。显然，柳宗元是过于强调了天人关系中相分的一面。

　　刘禹锡在《天论》中认为，"天之能"的表现之一是以强凌弱，"气雄相君，力雄相长"；"人之能"的表现之一是有礼义。法制。法制得到实施则人胜天，法制、礼义被破坏则天胜人，即把这种以强凌弱的现象也看作是"天之能"。柳宗元批评他是"过罪乎天"，因为"法制与悖乱，皆人也"，认为社会的治乱都应当从人事上找原因。而刘禹锡在论述"天与人交相胜"这个问题时，天的概念有时是指自然界，有时则指体力的强弱等人的生理条件，柳宗元认为他始终没有抓住天是无知的自然界这一根本原理立论，所以说他的论点"枝叶甚美，而根不直取以遂焉。"柳宗元按着这样的思路，对刘禹锡《天论》用旅行所作的比喻也提出了质疑。柳宗元认为，旅行都是人的活动，把一种情况说成是天胜过人，把另一种情况说成是人胜过天，是没有什么道理的。实际上，在野外"强有力者"占先，是说明了"力胜"；在城市圣贤受到优待，是说明了"智胜"；经过虞、芮这两个国家的人不得不讲礼义，是因为在那里气力不能发挥作用；经过匡、宋这两个不讲"礼"的地方，是因为在那里智慧不能发挥作用。柳宗元说，是非的存在与不存在，都找不到它能够用来说明天的理由。

　　刘禹锡在《天论》中说，"是非存"则"人理胜"；"是非亡"则"天理胜"。意思是说，社会上有公正的是非，人们就讲礼义；社会上没有公正的是非，人们就凭强力取胜。柳宗元认为这是把社会混乱作为"天理"，把社会安定作为"人理"了，是荒谬的。但柳宗元在这里似乎没有分清自然和社会的界限，所谓治、乱，完全是就社会秩序而言，自然界不是社会，无所谓治、乱。"乱为天理，治为人理"，柳宗元的这一概括是把自然界也看成社会，把社会的范畴强加于自然界，因而是不恰当的。刘禹锡的"天与人交相胜、还相用"的天人之辩，不仅批判了阴骘之说神秘的天人合一论，澄清了他们在"天人相与之际"散布的种种疑团；而且弥补了以往自然之说的一些理论弱点，以对立统一的自发辩证观点深化了荀况的天人相分论和"制天命而用之"的观点，对柳宗元的天人"二之而已，其事各行，不相预"的思想是一个辩证的发展，从而在中国哲学史上留下了光辉的一页。