诛仙乾坤通宝:司马迁评传—第四章 司马迁之父司马谈 - 西部枪手的日志 - 网易博客

司马迁评传—第四章 司马迁之父司马谈

中国思想家评传 2010-03-12 22:08:30 阅读193 评论0   字号：大中小 订阅

　　司马谈是一个天才的历史学家和天文学家，他对《史记》的发凡起例，尤其是对司马迁精心的培养，奠定了他在中国文化思想史上伟大历史人物的地位。研究司马迁不及司马谈，就是无本之木和无源之水，必不得要领。因此，司马谈的成就，应是"司马迁评传"的一个不可或缺的组成部分。

一、出仕与师承

　　《太史公自序》曰："谈为太史公"，"仕于建元元封之间"。《集解》引臣瓒曰："《百官表》无太史公。《茂陵中书》司马谈以太史丞为大史令。"太史公即太史令②。《自序》又载，司马谈卒于元封元年。但他的生年、表字、确切的出仕之年，以及怎样出仕，《自序》均失载。文献无征，我们只能作一些合理的推论，用以充实司马谈的传记，以待查考。

　　《茂陵中书》，简称《茂陵书》，它是汉武帝置茂陵邑产生的户口簿。

　　茂陵为武帝寿陵，于建元二年初置茂陵邑。司马谈属籍茂陵，他以太史丞职分参与修陵工程，因"勘定陵址，预卜吉凶"，正是太史、太卜职分以内的事。那未司马谈应在建元二年之前即已出仕，但又不能越出建元元年。也就是说，司马谈于建元元年出仕。考汉武帝初即位，于建元元年十月举贤良，罢除申、商、韩非、苏秦、张仪之言，拉开了独尊儒术的序幕。但这时临朝称制的窦太后尊奉黄老，所以在这次罢黜百家中没有罢黜道家。司马谈思想倾向道家，是一个有渊博学问的人，当在是年举贤良而出仕。初为大史丞，元封三年至元封六年之间升为太史令，于是在京师供职。

　　司马氏远祖世守天官和世典周史，但自春秋时司马氏去周适晋，失其守而中衰四百余年，史官文化的家学实已不传。司马谈立志重振家学，他不得不一切从零开始，他勤奋学习而作出了显绩，所以说他是一个天才而博学的历史家。《太史公自序》在"谈为太史公"后接着说："太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。"这是说司马谈的广博学问，来自师承，他出仕京师仍孜孜以求，正因出仕京师才获得了向名师学习的条件。

        1，学天官于唐都。

　　天官，即天文学。古代人们认为天上的列星与人间君臣相对应，亦有尊卑等级，"若人之官曹列位，故曰天官"①。

　　中国古代天文学有两个分支，一为星占家，观测恒星流蓄的隐现，用于占验，《周礼》中保章氏传其学；一为历家，推步日月五星之行度，用于制历法，《周礼》中冯相氏传其学。古代天文学与迷信混杂。星占家讲天人感应，历家讲禁忌。但天象观测和历法推步又都是实学。《史记·天官书》总结了星占学，《历书》总结了历法推步，把古代天文学科学知识大大向前推进了一步。司马谈之学渊源于唐都。唐都是西汉著名的星占家，他对星占与历法两个方面的学问都十分精通。《天官书》说："夫汉之为天数者，星则唐都，气则王朔，占岁则魏鲜。"这里将唐都与魏鲜加以区别，说明唐都是一位重实测的天文学家。《历书序》云："至今上即位，招致方士唐都，分其天部。"《集解》引《汉书音义》曰："谓分部二十八宿为距度。"即测定二十八宿的距离和角度。今上，指汉武帝。"至今上即位"，指初即位之建元元年。唐都与司马谈同时出仕。星占为太卜属官。太史、太卜皆隶于太常。司马谈与唐都为同僚。若唐都为太卜令，与司马谈同品位，若只为太卜属官，更低于司马谈。唐都至太初元年与司马迁一起制定太初历，其年齿至多与司马谈同辈或稍晚。司马谈学天官于唐都，可以说是不耻下问，这一精神难能可贵。唐都对于司马迁是长辈，既为其父之师，自亦当为司马迁之师。② 《论语》第五《公冶长》。

　　① 样本书第十章第二节。

　　也就是说，司马迁之天文学，既承之于其父司马谈，又受之于天文大家唐都。对唐都来说，他以渊博知识为司马谈、司马迁两位历史大家的老师，自属殊荣。唐都之学，对司马氏之天文学影响至巨。

　　2.受《易》于杨何。

　　杨何，字叔元，淄川（今山东昌乐县西北）人。他是汉武帝时的《易》学大师。《汉书·儒林传》载，杨何传《易》，"元光元年征，官至中大夫"。司马谈向杨何学《易》，则是元光元年以后的事。《史记风汉书》两书《儒林传》记载《易》学师承如次：田何为秦未汉初人，他因是田齐苗裔，被汉高祖从山东齐地徒往关中杜陵，号杜田生。田何的学生除王同外，知名者还有洛阳周王孙、丁宽，齐人服生。王同的学生除杨何外，还有齐人即墨成，广州孟佃，鲁人周霸，莒人衡胡，临淄人主父僵。这些人都在汉朝做高官。《汉书·艺文志》载《易》学之书，有周氏、服氏、丁氏、杨氏四家今文学。由此可见，汉武帝时代，《易》为显学。《易》长于变通，太史公"通古今之变"，受益于《易》学者非浅。

　　3.习道论于黄子。

　　黄子，又称黄生。"子"与"生"，皆尊称，史失其名。黄子为景帝时博士，是司马谈的前辈。司马谈学道论，在建元年间。这时黄子已是耋耄之人。

　　文景时崇尚黄老之学，黄子作为道学权威有很高的地位。《诗》学博士辕固生在景帝面前向黄子发难辩论汤武革命。辕固生说："汤武诛桀纣，做天子，是得民心的正义行为。"黄子说："帽子虽破，还得戴在头上。鞋子虽新，终究穿在脚下。桀、纣尽管失道，乃是君王，汤、武即使为圣人，仍是臣下。君王失行，臣下应当用言谏正，岂能上下错位，取而代之。所以汤、武是篡弑行为，大逆不道。"辕固生挑动景帝表态，他说："照你的说法，汉高帝代秦，难道错了吗？"汉景帝制止两人争论说："吃肉不吃有毒的马肝，不算不知味。讨论学问，避开汤、武，没人说你们笨。"从此以后，汤武革命成为忌讳的禁区，再无人敢谈论。①辕固生与黄子的辩论是景帝时一场懦道斗争。景帝母窦太后崇尚黄老，她找岔子反击辕固生。窦太后问辕固生，《老子》书是什么样的书。言下之意，与儒家书比较，哪一个高。辕固生说："《老子》书只配奴仆们去读。"窦太后大怒说："儒家书只配罪徒们去读。"并命令辕固生到圈里去与野猪比武。汉景帝赶忙赐给辕固生一把利刀，辕固生刺死了野猪，才保住了性命，但也丢了乌纱帽。

　　汉武帝即位，举贤良罢黜了百家。他又重用儒生，起用赵馆为御史大夫，玉臧为郎中令，这两人都是鲁人《诗》学大师申公的学生。赵、王用事，议立明堂，派使者征召申公来京。赵、王又上疏汉武帝，请窦太皇太后归政于武帝。窦大皇太后借口赵、王二人治办景帝丧事不尽力，将二人下狱，赵、王自杀。窦太皇太后又罢了倡导儒学的丞相窦婴和太尉田蚡的官，窦婴是窦① 司马贞：《史记》卷二十七《天官书·索隐》。

　　太皇太后的侄儿，田蚡是武帝之舅，两人为国之外戚，未能幸免罢官。可见这场儒道斗争的激烈。

　　景帝及武帝初，政治上两次儒道斗争，均以儒家失败而告终。当时皇帝在儒家一边，为何还遭失败呢？这是因为汉初黄老政治带来社会的繁荣安定。汉文帝笃信黄老，而又是贤君，窦太后是汉文帝皇后，她以文帝路线的捍卫者而临朝，当时多数朝臣都笃守道学，所以黄老之学还处于上风。不过从景帝起已开始尊儒，尤其是汉武帝，十六岁即位伊始就举贤良，罢黜百家，独尊儒术，并以此为契机发动了向窦太后的夺权斗争，在大臣中必然留下深刻印象。司马谈亲身经历了武帝初年的儒道斗争，他看到儒学的前景，因而让司马迁向董仲舒、孔安国两位今古文儒学大师学习，而自己仍坚持学道论。黄子在道学走下坡，自己处于晚景之时，得到司马谈这样稀世高才的学生，可以想见，两人如鱼得水，一个是尽心的教，一个是尽心的学。司马谈的道学修养育出于蓝而胜于蓝，是西汉第一流的道学家。《论六家要旨》表现了他杰出而深邃的思想。

　　出仕之前，司马谈在故里自学，只能承受塾师家学，已经具有相当的渊博知识，他才能以举贤良而得官。司马谈出仕以后，孜孜以学，不耻下问，不以道学江河日下而冷落，相反更加潜心以求其精义。司马谈为重振史官绝学，他不仅付出了毕生的精力，而且还付出了超人的毅力。司马谈的为学精神，是值得学习的。

二、重振天官学

　　《史记》中的《天官书》与《历书》，是司马谈和司马迁父子相继，总结和发展了的古代天文学。《太史公自序》载司马谈临终遗言："余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。"司马谈既为太史令"掌天官"，又"学天官于唐都"，重振天官学，则《天官书》的写作成绩应首推司马谈，所以在这里集中谈天官学。关于历法学，在本书第五章关于司马迁制定太初历一节中再讨论。

　　1.《天官书》总结天文学的杰出成就。

　　《天官书》中的天象记录极为丰富，不但有恒星、行星、太阳、月亮、日食、月食，以及太阳系其他天体流星、彗星等的记录，还有这些天体的变化和形态描述。除了天体，还有极光、黄道光、风、云、雷、电等地球物理现象的观测。从天文学角度看，《史记·天官书》"可以称得上是中国最早的天文学百科全书，是世界上罕见的天文学史文献"①。司马谈和司马迁无疑是中国古代最杰出的天文学家。

　　《天官书》总结天文学的杰出成就，主要有以下六个方面。

　　（1）记载了大一统结构的五百五十八颗恒星。《天官书》把北半球中纬度可见的星空，分为五宫，奠定了我国特有的星空划分与恒星命名的完整体系，可称之为五宫星官体系。

　　中宫。以北极星为中央，包括北斗七星的拱极区，划为中宫，有78 颗星，组成天帝居住的巍峨宫阙。"中宫天极星，其一明者，太一常居也。"天极，就是地球地轴与人们视觉中的天球面的交点，现代天文学叫赤极。位于赤极或紧贴赤极的星便是天极星，也就是北极星。赤极位置不是固定的，有一个长周期为15800 年的摆动。今天的北极星是小熊山a，《天官书》中称作正妃的星。在司马迁时，北极星是小熊β。这两颗星都是二等星，是天极中的明星。众星拱北辰，在垦空中非常引人生目，伴随地上世袭中央集权制国家的形成，人们把天上的北极星称作"太一"。太一，也写作"太乙"，"泰一"，即第一大星，被尊为天帝，是天神中最尊贵的至上神。定下太一帝星后，必然的逻辑，"旁三星三公，或曰子属。后勾曲四星，末大星正妃，余三星后宫之属也。环之匡卫十二星，藩臣。皆曰紫宫。"皇帝为紫红服色，太一帝星，正妃大星，都明亮略呈红色，更加合符星占家的附会想象，所以命名为紫宫。太一星又称紫蔽星。这样，中宫星官，有天帝、后妃、三公、藩臣、宿卫，俨然酷似地上秦汉大一统的宫仪政制。中宫，即天上的宫廷大内。

　　东宫。东方角、亢、氏、房、心、尾、箕等七宿，构成苍龙之象为东宫，有94 颗星。东宫是天帝的布政之所。心为明堂，房为天驷，角为帝廷，亢为疏庙，氏为天根，尾为九子，箕为敖客。

　　南宫。南方井、鬼、柳、星、张、翼、轸等七宿，构成朱雀之象为南宫，有135 颗星。南宫是天帝的别宫，后妃的住所。人间皇后称凤凰，朱雀即是红色的风凰，真是譬喻巧妙。轩辕星就是帝后。南宫还有将相、藩臣、诸侯与士大夫。南宫位于黄道左右，为日月五星出没之所，故又称为"三光之廷"。西宫。西方奎、娄、胃、昂、毕、觜、参等七宿，构成白虎之象为西宫，① 辕固生与黄子的辩论，详载于《史记》卷一百二十一《儒林列传》。

　　有117 颗星。西宫为天帝的车库、粮仓及牧苑场。

　　北宫。北方斗、牛、女、虚、危、室、壁等七宿，构成玄武之象为北宫，有134 颗星。北宫是天帝孙女织女的住所。北宫危宿象屋顶，营室为清庙，牵牛为牺牲。王良五星为御马星官，旁有天马。营室南众星为羽林军。

　　五宫星官体系，是一个大一统的世界，秩序井然，等级森严，这是秦汉大一统政治在宇宙观上的反映。"天人感应"之学由此而建立。在科学上，这个统一的星官体系，结束了战国时期星占家不同体系的对立，确定了恒星的位置，既保存了前人对恒星认识的成果，又为后代天文家观测提供了观测的格局和依据。宋时恒星数已增至1440 颗，而记载格局仍宗《天官书》，一直到明清。

　　（2）认识了月食现象的周期规律。《天官书》说："日月薄蚀，行南北有时，此其大度也。"又说："月食，常也。""凡百一十三月而复始。"这是我国历史上记载的第一个交食周期数据。

　　（3）认识了五大行星运动中的逆行和留的规律。行星在天空中自西向东运行称"顺行"；反之叫"逆行"。太阳系的所有行星，都是自西往东绕日运行，本无顺逆。由于地球不在太阳系的中心，各行星绕日运动的快慢不同，因此从地球上看行星的视运动就有顺逆。内行星呈现柳叶形，外行星呈现S形的周期运动。在司马迁以前，甘公、石申的五星占，只把火星、金星的逆行视为正常。《天官书》记载五星的逆行，均视为正常，说明比甘、石星经的观测推进了一步。

　　（4）记录了恒星的颜色、亮度和亮度变化。《天官书》说："太白白，比狼；赤，比心；黄，比参左肩；苍，比参右肩；黑，比奎大星。"意思是说，金星呈现白色，类似天狼星；呈现红色，类似心宿主星；呈现黄色，类似参宿左侧第四星；呈现蓝色，类似参宿右侧第五星；呈现黑色，类似奎宿大星。也就是说，天狼星、心宿主星、参宿四、参宿五、奎大星，分别是白、红、黄、蓝、黑五种色彩亮星的标准。据现代天文学观测，除参宿四，均与实际相符。参宿四，现今呈红色，而不是黄色。这是恒星演化造成的现象。该星在一千多年前，它的本体抛出大量气体壳层，膨胀速度每秒为11-17公里，气壳现在约已膨胀至该星半径的600 倍处。恒星大气的高速膨胀，造成恒星表面温度降低，从而导致恒星颜色变红。此外，《天官书》还注意到恒星的亮度，把星分成大星、明星、一般星、若见星、若不见星等类别，留下了一个原始雏型的星等概念。

　　（5）对灾变恒星作了记录。灾变恒星指爆发型变星。几天之内亮度增加几千至几万倍的叫新星，几天之内亮度突然增加几千万至几亿倍的叫超新星。《天官书》所载客星，有的是现代天文学尚在探索的不明飞行物，有的就是新星或超新星。如《天官书》云："国皇皇大而赤，状类南极。"即国皇皇星，它突然出现在天空，红亮得象南极老人星，这可能就是一颗爆发变星。《天官书》对灾变客星的记载，启迪后世天文学家对特殊天象的注意，使我国历史上有几次超新星爆发记载，受到全世界夭体物理学家的注意。（6）对异常天象的描述，为研究古代天象提供了意义重大的参考资料。

　　例如彗星多变而常见，是引人注目的天象。古人不了解彗星的本质，对它很神迷，而以形态不同来分别命名，产生许多异名，如天棓、天、天枪等。《天官书》将这些异名天象同列于彗星的段落，指出它们类似蓄星。对昭明星、蚩尤旗和长庚星的描述，也类似替星。还有极光、黄道光、流星、火流星、陨星等发生于地球大气层的天象，《天宫书》作了具体描述，为研究这些天象提供了可靠的资料。例如《天官书》对格泽星天象的描述，据研究就是天文学上的黄道光现象，这比西方天文学家的记述早了十多个世纪。

　　2.《天官书》产生的历史基础。

　　首先，是古代天文学的发展。恩格斯说："自然科学各个部门的顺序的发展，首先是天文学--游牧民族和农业民族为了定季节，就已经绝对需要它。"①《天官书》："大史公曰：自初生民以来，世主易尝不历日月星辰？仰则观象于天，俯则法类于地。"《五帝本纪》写黄帝、尧、舜等远古时代，观测天象就是最重要的国家大政策。《天官书》列载了历史上的著名天官学家。司马迁说："昔之传天数者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苍弘；于宋，子韦；郑则神灶；在齐，甘公；楚，唐昧；赵，尹皋；魏，石申。"文献记载，保留在《诗》《书》《易》等著作中，反映三代时期人们认识的恒星，有五十多颗。春秋战国时期的文献，《春秋》、《左传》、《国语》、《礼记》、《月令》、《尔雅》、《周礼》、《楚辞》、《夏小正》、《考工记》等记载的恒垦，去其重复，新增的星数有一百四十多颗①。战国时留下的天文著作有甘德的《天文星占》八卷，石申的《天文》八卷，司马迁时尚能看到完本。唐代《开元占经》引《石氏星经》有七百多颗恒星①，其中有121 颗星有测量定位。考古发掘，长沙马王堆出土有汉代天文学《五星占》。此外，还有各种纬书也载了天象资料。顾实云："《天官书》词致古奥，自成一种文字，此必出于甘、石之传，非司马子长所能自造。"②此论极是。如果没有从春秋战国以至秦汉间天文学的发展，司马谈、迁父子是不能凭空写出《天官书》的。

　　其次，考验行事，使司马氏父子具有科学的精神。尊重事实，承认自然界和社会活动的客观现象，这是一个科学家和历史家取得成就的立足点。在这一点上《天官书》有生动的记载。司马迁十分强调观测的重要，并亲自考察百年以来的"行事"，得出"五星无出而不反逆行，反逆行，尝盛大而变色；日月薄蚀，行南北有时"这样的承认自然界客观规律的科学结论，这是相当进步的思想。又，司马迁载天人感应，强调重人事，而不是宣传"畏天"。在结尾"日变修德"一段中，明确地说："国君强大，有德者昌；弱小，饰诈者亡。太上修德，其次修救，其次修禳，正下无之。"强调统治者在"天变"面前修德、修政的重要作用，重视人心向背，这更是一个了不起的先进思想。

　　其三，《天官书》是司马谈、司马迁父子两代人的心血结晶。《天官书》中"太史公曰"一段赞文1211 字，可分为三个段落。第一段，"太史公曰"至"然后天人之际续备"，是司马迁转述父谈语，接着"太史公推古天变"以下是司马迁的续论和发挥。这一部分又分为两段，即第二段，第三段。"太史公推古天变"至"皆以为占"为第二段，与第一段议论重复，但更详细，显系司马迁对父论的阐释、补充和发挥。"余观史记"以下为第三段，是司马迁的总结，直接表示自己的观点。"余观史记，考行事，百年之中"，是① 杜升云：《司马迁的天文学成就及思想》，收入《司马迁和史记》论文集，北京出版社1987 年5 月出版。① 恩格斯：《自然辩证法》，引自《马克思恩格斯选集》第3 卷第523 页。① 吴其昌《汉以前恒星发现次第考》，载《真理杂志》第1 卷3 期，1944 年。② 《石氏星经》所载恒星多于《天官书》，应是后人的增益。

　　司马迁的典型用语。又《天官书》述汉兴以来天人感应之变，至太初"兵征大宛"而讫，恰在百年之中。司马谈卒于元封元年，距汉之建立不足一百年，当然不能下及太初之事。显然，《天官书》成于司马迁之手。但重振家学天官者为司马谈，而论赞结构又留下司马谈作史痕迹，所以《天官书》是父子两代长期积累，共同的结晶，因而取得了辉煌的成绩。

　　我们再进一步细审《天官书》赞文，可以发现司马谈、司马迁父子两代人的思想差异。在研究方法上，司马迁比司马谈更重现实。"为国者必贵三五"，这是司马谈之言。三五是讲长周期的天运变化，三十年一小变，五百年一大变。这样的天运周期比较虚渺。"为天数者必通三五"，这是司马迁的观点。他认为三光五气这八种夭象变化，是经常发生的，更要注重观察研究。司马谈讲"天人之际续备"，司马迁说："则天官备矣"，就表现了两人研究天官的思想倾向的差异。司马谈更注重天人相与，而司马迁更注重天文科学本身规律的探索。司马迁比其父司马谈的唯物主义思想更多一些，历史观也更进步一些。但司马谈学天官于唐都，复兴了绝世久远的家学，而又发凡起例创作《天官书》，总结天文学，因此，研究司马氏天官学，不能不首举司马谈。这就是本节内容系于司马谈一章的理由。

三、论六家要指

　　《论六家要指》是一篇杰出的历史哲学论文，它反映了汉初黄老哲学占统治地位的情况。司马谈用"道家"的学说统一思想，认为无为政治是长治久安的法宝。

　　1.《论六家要指》写作的时间和背景。

　　秦汉政治大一统，要求文化思想与它相适应。所以，综合百家学说，建立统一的新思想体系是时代提出的要求。秦始皇相吕不韦集门客撰述《吕氏春秋》就做的是这种统一工作。董仲舒治《公羊春秋》，倡独尊儒术，得到了汉武帝的支持，原因亦在此。

　　司马谈作《论六家要指》的动机，以及作于何时，弄清这一背景，是领略其精微大义的关节。郑鹤声《司马迁年谱》系于元朔五年。理由是："案《汉书·武帝纪》元朔五年丞相公孙弘请立博士弟子员，故谈发此论欤？"对于司马谈的写作动机，郑鹤声说："所谓愍学者之不达其意而师悻者，言好儒而轻道也，故于道儒两者，辨之尤切。"郑氏从学术旨趣立论，揭示司马谈写作动机，深得《要旨》精髓，而系于元朔五年指弹公孙弘，却是立论未周。因为古代并无公开论坛报纸、刊物，开展学术论争；而独尊儒术体系确立以后，也不允许有百家争鸣。春秋战国时期，群雄对峙，列国纷争，各国引进人才，因而才有百家争鸣局面，各派学说，自立门户，传艺授徒。自秦汉统一，政治一体，再无争鸣背景。文景时博士并存百家，尚有一点百家争鸣的流风余韵。即使这时，较大的思想斗争，总是展开在庙堂之上，带有浓厚的政治斗争色彩。例如景帝时辕固生与黄子辩论汤武革命，武帝建元元年王臧、赵绾征鲁申公议立明堂等，表面是思想斗争，实质是政治斗争。又如，文帝时贾谊写《过秦论》、《治安策》，贾山作《至言》；武帝建元元年董仲舒对《天人三策》等，都是上奏朝廷，针对现实政治发表的强烈政论。如果司马谈《论六家要指》是针对公孙弘请立五经博士弟子，必上奏朝廷，形成政治斗争。如果真是这样，司马谈还能做太史令吗？显然不能。而且《太史公自序》亦未作这样的记载。吉春《司马迁年谱新编》系此文于建元二年③，认为司马谈在"得知窦大后第一次战胜尊儒派之后，立即写了《论六家要指》，核心是完全肯定道家"，"是与窦太后思想合拍的"，否则司马谈"在建元时是不可能让其入仕的"。照此说来，司马谈写《论六家要指》，岂不是赶潮流以为入仕的敲门砖？如果真是这样，他也只能得意于一时，窦太后死后，汉武帝岂能容他？吉春《年谱》的说法，仍可商榷。《太史公自序》揭示司马谈写《论六家要指》的写作动机，是"愍学者之不达其意而师悖"，也就是在大家尊儒的时尚下，司马谈坚持他的尊道立场。我们认为《论六家要指》应作于元狩元年（前122），实质的写作动机在于阐述修史的理论基础，而非上奏朝廷的政论。司马谈发凡起例的述史计划是上起陶唐，下迄获麟。获麟即元狩元年。这一断限说明司马谈着手述史在无狩初。他的《论六家要指》，就是述史的宗旨和宣言，当作于述史之始。当时，汉武帝"罢黜百家，独尊儒木"的思想体制已经确立。儒生公孙弘以布衣为丞相，封平津侯，在社会上产生了很大的冲击波，竟致于"靡然向风矣"。尊儒崇儒从上到下成了一边倒。汉武帝外伐四夷，内兴功作，文景时代的无为政治为汉武帝的多欲政③ 顾实：《重考古今伪书考》。

　　治所代替。全国的宁静生活被打破了，而且翻江倒海式的沸腾起来。司马谈预感到"物盛而衰，固其变也"，他为了矫弊，也为了及时地提出警告，所以写了《论六家要指》。不过矫弊也罢，警告也罢，都只是学术上的自我磨励，而不是上奏朝廷，卷起政治斗争。

　　按照这一认识，正是崇儒之风的大气候形成，这才促使基于道家立场的司马淡写了《论六家要指》。元狩元年，比郑鹤声认定的元朔五年推后只两年，但形势不同。由于元朔六年公孙弘出任丞相，尊儒之风从量变发生了质变，"靡然向风矣"。更主要的是司马谈着手述史，总结学术，清理思想，这一动机，决定了《论六家要指》，尽管有强烈的现实内容，但不是政论，而是一篇阐明构建司马氏"一家之言"的历史哲学论文。

　　2.《论六家要指》的内容。

　　《要指》总括百家学说为六家：阴阳、儒、墨、名、法、道。司马谈在评论中全面肯定道家使人精神专一，与时迁移，应物变化，遵循自然，随俗办事，无所不宜。道家言"无为"，又言"无不为"，吸收各家的长处，以"虚无"为本，以"因循"为用，"指约而易操，事少而功多"。其它五家各有长短。阴阳家言吉凶祥，"未必然也"；但言春夏秋冬四时之大顺，"不可失也"。儒家以六艺为教条，繁文褥节，"博而寡要，劳而少功"；但言君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，"虽百家弗能易也"。墨家言俭朴，过分吝啬，尊卑无别，"俭而难遵"；但言强本节用，人给家足之道，"虽百家弗能废也"。法家不别亲疏贵贱，一断于法，"严而少恩"；但言尊主卑臣，职责分明，"虽百家弗能改也"。司马谈的这些评论，把独尊的"儒术"与罢黜的"百家"等列，论长道短，又独尊了道家，在正统思想家看来，简直是离经叛道，所以受到东汉班彪、班固父子的强烈批评。

　　《论六家要指》是司马氏父子两人共同的宣言。首先，《要指》写作之时，司马迁已壮游归来，成为司马谈述史的得力助手，日渐成熟。再看《要指》内容，全文分为前后两个部分。前半篇概述各家学说的要点，当是司马迁对父谈手稿的精言摘要；下半篇是用传体对前半篇所提论点加以解说，应是司马迁的发挥和阐释。因此班氏父子直接把《要指》当作司马迁之言加以评论。

　　司马谈、司马迁父子两人思想存在着差异。司马谈崇道，司马迁尊儒，这只不过是他们的各别思想倾向罢了，而并非两个思想体系的对立。因为司马谈并不是纯道学者，司马迁也不是纯儒学者，两人志趣，是自成一家。《论六家要指》所论的"道"，"其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要"，这样的"道"，尚贤、尚法、尚刑名，不非毁礼义，不排斥儒学，既非先秦老庄，亦非汉初黄老。《要指》开宗明义，"夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也"。可见，司马谈是以赞"道"为名，论"治"为实，融会贯通百家学说以自成其"一家之言"的。

　　3.《论六家要指》的价值及其对司马迁的影响。

　　从学术发展史的角度来看，在司马谈之前有《荀子·非十二子篇》、《庄子·天下篇》，是诸于中已开论学术分派分家之例。《荀子》所论，凡六说十二家，《庄子》所论，凡五家，并己为六。在司马谈之后，有刘欲《七略》、班固《汉书·艺文志》，分先秦学术为九派，指儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农九家。这九家，不过是司马谈所论六家，加上纵横、杂、农三家而已。这三家不足与前六家相颉抗。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中说："吾于刘、班之言，亦所不取，《庄子》所论，推重儒、墨、老三家，颇能挚当时学派之大纲，然有漏略者。太史公司马谈之论，则所列六家，五雀六燕，轻重适当，皆分雄于当时学界中，旗鼓相当者也。分类之精，以此为最。"显然，《史记》首创孟荀、老庄申韩及孔子学术史传，阐述学术源流，《论六家要指》提供了理论依据。

　　在哲学上，《论六家要指》集中地反映了司马谈的朴素唯物主义思想，特别表现在对阴阳家的评论上。阴阳家的众多忌讳只不过是束缚人们思想的糟粕，是不可取的。但阴阳家所讲的四时之大顺，乃是自然规律，并不是神秘的东西。司马谈又认为神形离则死，反映了他的无神论思想。但司马谈并没有把唯物主义坚持到底。他认为神形是两个东西，神是根本，形是器具，这是二元论的观点。司马迁深受其影响，故他的历史观基本是二元论①。在方法论上，《要指》把五家的短长都一一指出，表现了朴素的辩证法思想，司马迁论述，历史人物和历史事件，一般不作全盘肯定或全盘否定，不以成败论英雄，不言而喻，得益于《要指》的两点论思想。又，在儒道互绌的激烈斗争时代，司马谈兼收并蓄，表现出一个先进思想家的博大胸怀。司马迁继承了这一家学传统，提出"六艺于治一也"的论点，"厥协《六经》异传，整齐百家杂语"，完成了包容百科知识的《史记》，毫无疑义是得益于司马谈的方略教导的。至于《要指》将儒道两家对比评论，实质是将汉初政治与武帝时期政治对比评论，认为无为政治比多欲政治好。这对于司马迁最后定稿《史记》是有很大影响的。

　　司马谈的其他著作，《隋书·经籍志》五行家载："太史公《万岁历》一卷。"其书已佚。严可均辑《上古三代秦汉六朝文》有司马谈《祠后土议》、《立太峙坛议》、《论六家要指》三文。至于司马谈作史，详本章第五节。① 吉春《司马迁年谱新编》，1989 年4 月三秦出版社出版。

四、制定封禅仪

　　《史记·封禅书》洋洋万余言，是一篇恢宏大论，它记载了从上古到汉武帝三千年间帝王祭祀天地山川百神的活动，集中地从神道观的角度反映了《史记》"究天人之际，通古今之变，成一家之言"的历史观，是研究司马谈和司马迁思想极为重要的文献。

　　1、封禅为治国大典。

　　梁玉绳《史记志疑》卷十六曰："三代以前无封禅，乃燕、齐方士所伪造，昉于秦始，侈于汉武。此书先杂引鬼神之事，比类见义，遂因其傅会，备录于篇，正以著其妄，用意微矣。"梁氏还举证《封禅书》多用盖、若、云、焉诸疑似之语词以为说，认为《封禅书》大旨在于讥刺秦始皇、汉武帝而已。此说具有代表性，今之时贤亦多从之，但这却是只见树木不见森林的断章取义，亟须辨正。

　　《封禅书》叙事揭露帝王迷信鬼神，故语带讥刺，而大旨是实录。从封禅历史来看，祭把典礼是上古国家的大政，并非出于燕、齐方士所伪造。几天子祭祀天地山川鬼神，都可称为封禅，只是上泰山封禅始于秦始皇，成于汉武帝罢了。秦汉封禅，是祭告天地称成功的一种盛大祭典，它是秦汉大一统的必然产物。在泰山顶上祭天称为封，在泰山下小梁父山上祭地叫禅。所以封禅礼又称"封泰山，禅梁父"。而秦始皇、汉武帝之上泰山封禅正是从古代天子祭祀天地名山大川百神的典礼发展而来的。虞舜受禅后，"遂类于上帝，俚于六宗，望于山川，辨于群神"①，五载一巡狩，而天下大治。夏、商、周三代开国之君无不礼神，其国泰民安。秦之先公，秦文公、秦德公、秦穆公、秦灵公一代接一代励精图治，敬礼上帝，传至始皇，终于统一了天下。楚汉相争正酣，高祖敬礼黑帝，立北峙，后四岁一统天下。三代未主，淫乱废祀，导致了破家亡国。所以司马迁在《封禅书序》中开宗明义说："传曰：'三年不为礼，礼必废；三年不为乐，乐必坏，'每世之隆，则封禅答焉，及衰而息。"又在《封禅书》中引管仲的话说："皆受命然后得封禅。"所谓受命天子，是仁德兼备，功业盖世的帝王，他能一统天下，敬礼百神，天上地下一片和穆。也就是说，封禅是治世和大一统的一种象征。司马迁从巡封禅，躬逢盛世，是何等的荣幸。他在《太史公自序》中说："汉兴五世，隆在建元，外攘夷狄，内修法度，封禅，改正朔，易服色，作《今上本纪》第十二。"惜其本纪亡而不得窥其详。由此可见，《封禅书》大旨并不是讥刺，而是实录历史和对大一统的歌颂。故《太史公自序》概括写作《封禅书》的目的说："受命而王，封禅之符罕用，用则万灵罔不社祀。追本诸神名山大川礼，作《封禅书》第六。"从唯物历史观来看，一个社会的统治思想，也正是那个社会的统治阶级的思想，何况在科学不发达的古代，人们是相信天人交感的。故《历书序》云："王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承阙意。"《封禅书序》云："自古受命帝王，局尝不封禅？"早在汉文帝时，不仅有方士公孙臣，而且著名政论家贾谊都提出了封禅。司马相如临终遗留给汉武帝的一封札书，就说的是封禅事。因为象征天下一统的封禅，不止是宗教典礼，而且也是政治上的庆成功，给已取得的成绩打上一个句号，井给未来的① 关于司马迁二元论的历史观，详本书第八章第四节。

　　发展创造激情。汉武帝堵塞黄河瓠子决口，就是在封禅庆成功的背景下完成的。所以司马谈、司马 迁也是极力主张封禅的。司马谈直接参与了封禅典礼的制定工作，并以不得从巡泰山封禅而"发愤且卒"。司马迁从巡封禅，参与改历，是十分激动的。《太史公自序》云："五年而当太初元年，十一月甲子朔旦冬至，天历始改，建于明堂，诸神受纪。"所以《汉书·郊把志赞》曰："孝武之世，文章力盛，太初改制，而儿宽、司马迁等犹从臣（公孙臣）、谊（贾谊）之言，服色数度，遂顺黄德。"也就是说，汉武帝的封掸大典是始于司马谈而完成于司马迁等人之手的。

　　2.司马谈的制仪活动。

　　上泰山封禅，希世用事，实力秦汉首创。秦始皇封禅，因秦政暴虐，国运短柞，所以诸生皆讹曰："始皇上泰山，为暴风雨所击，不得封禅。"也就是秦始皇的封禅礼仪不得引用。汉武帝封禅，前无师承。从文帝以来就集诸儒开始讨论，诸生迂阔，意见纷歧，始终不得要领。最后由太史令司马谈与祠官宽舒等讨论，先立后土祠、泰峙坛进行演示，一步一步制成，从元鼎四年至元封元年，历经四年。

　　元鼎四年（前113 年），司马谈奉命与词官宽舒制定后土词典礼。后土词建立在元鼎元年（前116）得宝鼎的地方。这地方在山西汾水入黄河处的南面，汉邑有汾阴县，隔河与左冯翊夏阳县相对。夏阳县即司马谈故里。在汾阴临河东岸的水洼地方，特地堆筑起一条形如尾椎的地形，长四里，广二丈余，高十余丈，称脽丘。后土祠就建立在脽丘上，堆起五个圆土丘，称为坛，每一个坛用黄牛祭祀，祭祀礼毕，把黄牛埋起来。凡亲临祭祀之人，身着黄衣。按五德终始说，汉得土德，土为黄色，取以相应。

　　在后土祠对岸的河西，汉武帝建立了行宫，即夏阳挟荔宫。汉武帝祭祀后土，然后到这里止息。元鼎四年首次举行祭把后土词典礼，十分隆重。司马谈、司马迁从行，荣归故里，是非常惬意的一件事。

　　祠祭后土的第二年，元鼎五年十一月辛巳朔旦在甘泉宫祭祀太乙神。太乙是天神中最尊贵的神。立泰峙坛也是司马谈与祠官宽舒制仪并主持祭祀。这典礼是祭祀上帝，比祠后土更隆重。太乙坛有三层，周围是五帝坛，各按方向排列。东方青帝，南方赤帝，西方白帝，北方黑帝，中央的黄帝在西南方。祭把太乙仿照在雍地的郊祀礼仪，用一头白色的牛作祭品，再用一头鹿放在牛中间，还有一头猪又放在鹿中间。祭祀毕，祭肉被烧掉。祭日用公牛，祭月用公羊公猪。祭太乙的祝宰穿绣花紫色衣，祭五帝的祝宰各如其色，祭日赤色，祭月白色。

　　祭日在冬至日。天将黎明之时，皇帝身着黄色衣，亲率祭祀百官来到祭坛。司仪朗诵有声，说："天始以主鼎神策授皇帝，朔而又朔，皇帝敬拜见焉。"祭祀仪就这样开始。坛上燃起熊熊大火，坛旁摆放着祭祀炊具。祭祀司仪捧着六寸大的圆壁，这叫瑄玉，奉献神明。在那天夜里，太乙神祠的上空出现一道美丽的光亮，到了白天又现出一道黄气上接于天，这被视为嘉祥。于是司马谈、祠官宽舒等建议："神灵之休，祐福兆祥，宜因此地光域立太畤坛以明应。令大祝领，秋及腊间祠。三岁天子一郊见。"①泰畸坛就是这样建立起来的。

　　祠后土，祭太乙，正式拉开了上泰山封禅的序幕。又过了两年，就是元① 《史记》卷一《五帝本纪》。

　　鼎七年①，万事俱备，只等汉武帝正式下令上泰山封禅了。封禅庆太平，先要振兵释旅。冬十月，即元鼎七年岁首，汉武帝亲率十八万骑出长城巡边，向匈奴示威。汉武帝派使者对匈奴下了一道战书，说："南越王头已悬于汉北阙矣。单于能战，天子自将待边；不能，亟来臣服。何但亡匿幕北寒苦之地为！"②匈奴单于害怕得不敢出大气。汉武帝于是还转长安，在归途中于桥山祭祀黄帝家。

　　汉武帝回到长安，马不停蹄于春正月东巡封禅。先登嵩山祭祀中岳神，听见空中有三呼万岁的声响。汉武帝十分高兴，下令不得樵采嵩山的草木，以山下三百户为太室祠奉邑。从嵩山下来，司马谈病了留在洛阳，汉武帝一行东巡海上。夏四月，正式上泰山封禅。

　　司马迁奉使巴蜀以南，千里迢迢倍道兼程赶回来扈从封禅。他在洛阳见了父亲后，赶赴行在还报命，平定西南夷的成功要祭告天地，因此，司马迁是参加了封禅典礼的。

　　群儒制定封禅泰山礼仪，因"牵拘于《诗》《书》古文而不能骋"，被汉武帝遣散了。司马谈未能从巡上泰山，"发愤且卒"，这大概是司马迁没有记载封禅泰山的礼仪的原因吧！这是举国上下企盼了几代人的大事，其隆重程度可想而知，司马谈是参加了礼仪制定的，而未能亲自参加，这是何等遗憾的事啊！

　　汉武帝封禅泰山后，再东巡海，北上至碣石，然后沿长城西行经五原回长安，再一次向匈奴示威。汉武帝一行威风凛凛在北中国大地上转了一个大圆圈，行程一万八千里。一路风光，一路排场，十几万人的从巡百官与军队，浩浩荡荡，场面何等壮阔，耗费资财以亿计。司马迁赞颂汉文帝"廪廪乡改正服封禅矣，谦让未成于今。呜呼，岂不仁哉！"③两相对照，司马迁的感慨就容易理解了。

　　《礼书序》载："太史公曰：余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。"这里的。"太史公"即指司马谈。大行，秦官名典客，九卿之一，景帝改名大行令，掌归义蛮夷九宾之仪。司马谈为太史令，因与祠官宽舒制封禅礼仪，而兼掌礼仪之官，研究夏、商、周三代礼仪沿革，参与最高典礼的制定工作，不仅是一件很荣耀的事，而且对于礼书、乐书、封禅书的创作，无疑具有重大影响。

　　3.司马迁对封禅的态度。

　　司马迁从巡汉武帝祭把天地诸神名山川，对这一活动的表里内容有深切的了解。《封禅书》用了相当的篇幅来记载和揭露、讥刺秦皇、汉武迷信鬼神的过分荒唐行为。司马迁借诸生之口批评秦始皇的封禅是"此岂所谓无其德而用事者邪？"秦始皇不恤民政，专务封禅，只是加速了国家的灭亡。"今天子初即位，尤敬鬼神之祀"，对汉武帝的讥刺更是入木三分。如果说封禅典礼在政治上起聚凝作用是国家大事，那汉武帝一味巡海求仙，立寿宫清神，完全是为了个人长生不老所发的愚昧奇想。司马迁对此作淋漓尽致的讥讽，这是他进步历史观之从哲学史的角度来看，《封禅书》表现的是二元论历史观。司马迁既相① 以上引文及祭礼仪式皆载于《史记》卷二十八《封禅书》。

　　② 元鼎七年（前110），夏四月封禅后改为元封元年。

　　③ 《汉书》卷六《武帝纪》。

　　信天人交感，而又不迷信鬼神，在探寻治乱兴衰的具体叙述中并不相信天意鬼神能支配人事。夏帝孔甲"淫德好神"，"桑楮死"。其后帝武丁，"有飞雉登鼎耳而"，武丁惧，从而"修德"，用傅说，殷道中兴，"位以永宁"。原来，司马迁是把有节制的封禅看成是励精图治的表现。天下太平，根基是修德用贤。如果反其道而行之，"淫德好神"，残虐元元，天命就要转移。司马迁对秦皇、汉武的讥刺，用意即在此。《封禅书序》云："自古受命帝王，易尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。虽受命而功不至，至梁父矣而德不洽，洽矣而日有不暇给，是以即事用希。"这段话是阐明上泰山封禅的标准。秦始皇是属于"无其应而用事者矣"的暴君；周文王是属于"虽受命而功不至"者；周武王是属于"至梁父矣而德不洽"者；汉文帝是"洽矣而日有不暇给"者，故《封禅书》所记述的无怀氏、伏羲、神农、炎帝、黄帝、颛顶、帝喾、尧、舜、禹、汤、周成王等十二君都是"皆受命然后得封禅"的古代圣君。司马迁把封禅与治政之隆作了紧密的联系，只是强调它的治政作用，并不迷信天地鬼神真能赐福。所以司马迁反对不治政而专务鬼神的行为，他正是从这一角度对秦始皇、汉武帝作了深刻的批评。《封禅书》对汉武帝的讥刺，是奉劝统治者应牢记秦始皇前车之鉴，而效法古代圣王修德用贤。这一大旨无论对当时的统治者来说，还是从历史的发展角度来看，都是积极的，也是进步的思想。因为象征秦汉大一统的封禅正是当时历史发展的必然。正由于《封禅书》有这一积极意义，虽然对汉武帝有所讥刺，但终于能够保留下来。最生动的例证，就是班固作《郊祀志》不仅转录《封禅书》，而且还在论赞中借谷永之言说："不亦正乎！不亦正乎！"谷永在成帝时上书，就是反对淫祀的。

　　司马迁的封禅思想，是受司马谈薰陶培育的，《封掸书》也是在司马谈为礼官整理的资料基础上写成的。因此，《封禅书》也是我们窥探司马谈封禅思想的依据。

五、发凡起例"太史公书"

　　1.司马谈发凡"太史公书"的写作宗旨。

　　《史记》原题"太史公书"，表示为太史公所作之书，至东汉桓、灵之际才演变成为《史记》之名的①。司马谈官太史令，最崇高的理想就是继孔子，效《春秋》，完成一代大典，写一部贯通古今的通史，颂扬汉家一统的威德。司马谈的写作宗旨，《太史公自序》作了明显的交代。司马谈临终遗言说：夫天下称诵周公，言其能论歌文、武之德，宣周、邵之风，达太王、王季之思虑、爱及公刘，以尊后稷也。幽、厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》、《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海年一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！

　　上述司马谈的这段遗言，可条列其发凡起例的宗旨有三端：一曰效周公"歌文武之德"；二曰继孔子效《春秋》"修旧起废"，为后王立法，为人伦立准则；三曰颂汉兴一统，论载"明主贤君忠臣死义之士"。合此三端，即以人物为中心，帝王将相为主干，颂一统之威德，这正是秦汉中央集权政治在学术思想上的反映。《论六家要指》为司马谈所作述史宣言，倡导融会百家思想为一体，自成一家之言。这些也就是《史记》的本始主题。

　　司马谈仕于建元、元封之间，酝酿构思早已孕育于胸中。他学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子，就是为述史作准备。元朔七年，汉武帝获白麟，作《白麟之歌》，并改元为元狩元年（前122）。当时人们认为这是一件了不起的大事，因文成致麟，象征天下太平。司马谈激动非凡，决定述史下限止于元狩元年，示意绝笔于获麟。所以元狩元年是司马谈正式述史之始。《太史公自序》载，"于是卒述陶唐以来至于麟止"，就是司马谈的作史计划。上限起于陶唐，则是效法孔子述《尚书》起于尧。司马谈追步孔子的意识是十分鲜明的。司马谈卒于元封元年。从元狩元年至元封元年，已历十二年，司马谈作史，应有相当的规模，或已成若干篇章。前已论及，《天官书》、《封禅书》皆留有司马谈作史痕迹。据昔贤今人的考论，司马谈作史达三十六篇，五体皆备，有何依据，如何评价，分层讨论于下。

　　2.昔贤今人对司马谈作史的考论。

　　清方苞《望溪先生文集》有《书史记十表后》、《又书太史公自序后》两文，是最早考论司马谈作史的文字，近人王国维《太史公行年考》亦有论及。专论有顾颉刚先生的《司马谈作史》和李长之先生的《史记中可能出自司马谈手笔者》两文。八十年代初有两位青年同志赖长扬和赵生群也写了专论①。概括上述各家考论，可以条列为六条鉴别标准，析论如次。（1）从交游上立论，"太史公曰"中所称交游凡年齿与司马迁不相及者，为司马谈作。顾颉刚据此断定《赵世家》、《刺客》、《樊郦滕灌》、《郦生陆贾》、《张释之冯唐》、《游侠》等篇为司马谈作。王国维则认为《刺客》、《樊郦滕灌》、《郦生陆贾》三传是史公"或追纪父谈语也。"（2）从时代上立论，叙事至文景时止者为司马谈作。李长之、赖长扬、赵生群等断定《文帝纪》、《律书》、封禅书》、《老庄申韩传》为谈作。方苞亦曰："秦灭汉兴，文景以前，凡所论述皆其父所次旧闻。"① 《史记》卷十《文帝纪·赞》。

　　① 《史记》书题名及演变，详本书第十章第二节。

　　（3）从思想旨趣上立论，《论六家要指》为一"试金石"，凡具有道家色彩的篇章为司马谈所作。李长之、赖长扬、赵生群等以此断定《文帝纪》、《景帝纪》、《律书》、《历书》、《天官书》、《老庄申韩传》、《日者传》等篇为司马谈作。

　　（4）从文字用语上立论，方苞以言"著"者归司马谈，言"作"者归司马迁，断定十二本纪为司马谈作。李长之从讳与不讳立论，凡当讳而不讳者如《晋世家》、《李斯列传》不避"谈"字讳，为司马谈作；而《赵世家》、《平原君列传》避"谈"字讳为司马迁作。

　　（5）从称谓上立论，方苞以"太史公读"为司马谈，"余读"为司马迁，断定《十二诸侯》、《六国》、《秦楚之际》、《惠景间侯》等四篇年表为司马谈作。赵生群以"余读"断定为司马谈作，因司马迁既言"余读"，自然在"司马迁作《史记》以前，就应当存在"。计有殷、周、秦、始皇等四篇本纪，陈杞、宋微子、齐太公、鲁周公、管蔡、卫康叔等六篇世家为司马谈作。

　　（6）从两个断限上立论，顾领刚认为《太史公自序》为司马谈原作，司马迁所续。

　　孤立地来看这些鉴别标准都有一定理由，但综合起来研究，这些立论互相矛盾，无所适从。若将这些标准放到广阔的时代背景上，与《史记》全书关联，可以说无一条立论能成立，试析之如下。

　　立论互相矛盾。顾颌刚按交游年齿立论，认为《赵世家》是司马谈的杰作；而李长之按讳与不讳立论，断定《赵世家》为司马迁所作，互相抵悟。又，顾先生按年齿交游所论六篇，《赵世家》、《游侠》两篇赞语太史公自称"吾"，《刺客》、《樊郦滕灌》、《郦生陆贾》、《张释之冯唐》四篇赞语皆用"余"均指司马谈；而方苞、赵生群从称谓立论以"余读"之"余"指司马迁，则与顾氏所论又互相矛盾。

　　以实考核，各种立论皆有所片面。以年齿论，司马迁与公孙季功、董生、平原君子、冯遂未必不相及，亦未必不可为忘年之交。以司马迁生于景帝中五年，即公元前145 年推计，平原君朱建子在文帝三年（前177）为中大夫，若时年二十，下及司马迁之生约五十年。当司马迁二十时，平原君子七十左右，青年向七十老人问故，可以相及，至于冯遂，建元元年尚为郎。西汉郎官"掌守门户，出充车骑"，皆少年郎充任，冯遂此时不至于是六、七十老翁，设若四十左右，司马迁不仅相及，且可为忘年交。公孙季功、董生与荆柯刺秦王时的侍医夏无且交游。荆柯刺秦王在公元前227 年，下距司马迁之生公元前145 年为82 年，年齿似不相及。若公孙季功、董生与夏无且为逮及的忘年之交，二人与司马迁亦为忘年之交，年齿仍可相及。李长之先生用讳与不讳来区分谈、迁著述，是相当有道理的，但也不能绝对化。胡适之著《西汉人临文不讳考》，陈垣著《史讳举例》论汉讳诸条，指出在汉代讳与不讳有很大的伸缩弹性，这当是符合事实的。《太史公自序》说司马谈之父名司马喜，就与司马氏祖上相中山者名司马喜同名不讳，就是一例。

　　从称谓上立论片面性更大，可以说是没有几分可靠的。方苞以"太史公读"为司马谈，"余读"为司马迁，却不能自圆其说。如《六国年表序》，前有"太史公读《秦记》"，后有"余于是因《秦记》"云云，一篇之中有两称，可以说是否定方苞立说的铁证。至于"著"与"作"之分更属妄测。

　　《自序》云"著十二本纪"，试问"今上本纪"是"著"还是"作"呢？在《史记》中，司马谈、司马迁自称，都是"余"、"吾"、"予"并用。如司马谈临终遗嘱，就五称"余"两称"吾"。《五帝本纪赞》司马迁"余"与"予"并用。因此，用"余"、"吾"、"予"的用语不能区别司马谈和司马迁。

　　从思想旨趣上立论，其前提是司马谈尊道，司马迁尊儒，父子异途，思想对立。这个前提根本不能成立。《史记》效《春秋》，这一宗旨为司马谈所定，谁说司马谈不尊儒？《悲士不遇赋》充满道家色彩，谁说司马迁不尊道？谈、迁父子思想有差异，但基本一致，既非尊儒，亦非尊道，而是兼采儒、墨、名、法、道、阴阳百家之长，融会贯通自成一家。赞文帝未必不是司马迁所作。

　　从时间上立论，把秦汉史归于司马迁，把先秦史归于司马谈，恰与司马谈自述的思想相背。司马谈临终遗言说："自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！"这段话充分表现了司马谈详今略古的思想。司马迁二十壮游，既上会稽探禹穴，更在梁、楚一带调查秦汉间事，这是受司马谈指导的。从时间上来分判谈、迁父子异向，肯定也是徒劳的。

　　最后，顾颉刚从两个断限来判定《太史公自序》为司马谈原作也不能成立。《自序》概括全书一百三十篇大旨，是最后写成的。正因为司马迁修改了父谈计划，才在《自序》中作一交代。这两个断限的交代恰恰说明是司马迁作《自序》，而不是司马谈。

　　总上所述，昔贤今人考论司马谈作史篇目三十七篇，计本纪十二篇，表四篇，书四篇，世家八篇，列传九篇，五体皆备。但是立论基石不固，逻辑不周，基本不能成立，我们有理由把它推倒。假如我们把考论的三十七篇从《史记》中割裂出来，在其余篇章中去探索司马迁的系统思想，那是不可想象的。

　　3.对司马谈作史应如何评价。

　　司马谈作史，唐人己有明确论述。司马贞曰："《史记》者，汉太史司马迁父子之所述也。"①刘知几《史通·古今正史》、《隋书·经籍志》都明确指出司马谈发凡起例，未就而卒，司马迁承其遗志，勒成一史。唐人的这些论述，充分肯定了司马谈的作史功绩。研究《史记》成书过程，研究司马迁成长道路，忽略司马谈是不全面的。但是，自唐以后，司马谈作史功绩被淹没，且唐人论述也过于简略。因此，近今人顾颉刚等人的考论，尽管具体成果（指司马谈作史篇目）应予推倒，而所得结论（指司马谈发凡起例，五体皆备）却是有重大参考价值的。顾氏所阐发的两个断限，论述《赵世家》的丰富史料可能是司马谈通过冯唐父子口述采集的，很富有启发意义。赖长扬解释《文帝纪》中赞语"谦让未成于今"，深切惋惜，溢于言表，与司马谈歆慕封禅思想若合符节，并将《论六家要指》与《文帝纪》对照，认为司马谈推崇的黄老思想与文帝政治实践虚实相映。这样的论述方法很有见地。《文帝纪》中留有司马谈作史痕迹，无可辩驳。李长之提出讳与不讳的论证也很有参考价值。总之，顾颉刚等人的考论，提供了司马谈作史痕迹的史影，① 李长之文见《司马迁之人格与风格》一书中第六章第二节。赖长扬作《司马谈作史补证》载《中学研究》1981 年第2 期。赵生群作《司马谈作史考》载《南京师院学报》1982 年第2 期。比唐人论述具体，这就够了。司马谈发凡起例"太史公书"，这本身是一个伟大的业绩，无论怎么评价都不过分。司马谈重振了司马氏史官世家绝学，是一个自觉的历史家。正如顾颉刚所说："而《史记》之作，迁遂不得专美，凡言吾国之大史学家与大文学家者，必更增一人焉曰司马谈。"这个结论应予肯定。

　　但是《史记》最后完成于司马迁之手，司马谈的著述，对于司马迁来说就如同采择《左传》、《国语》，删《世本》、《战国策》一样，剪裁熔铸在自己最后的定稿中，成为"一家之言"。今本《史记》一百三十篇是不容分割的一个整体，皆可视为司马迁一人之作，方能完整地系统地探索《史记》一家之言的思想。所以我们在前面论述司马谈重振天官学，制定封禅仪时，也要论述司马迁的作用和思想。我们应该承认司马谈有整篇的述史，其成果或许不止三十七篇。问题是司马谈的草创之作为司马迁所重新剪裁熔铸，因此《史记》著述代表者只能有一人焉曰司马迁。

六、遗命司马迁

　　元封元年（前110 年），春末夏初的三、四月，正是鲜花如锦的烂漫时节，封禅大典就要在泰山之颠举行。司马谈作为参与制定礼仪的主角之一，该是何等的激动。可惜他因病留滞周南（即今洛阳市），未能参与，这时司马迁正好从奉使西征的西南夷前线赶回来参加这希世罕用的大典，行到洛阳，见到了生命垂危的父亲。司马谈在弥留之际，见到了已经成才的儿子司马迁的归来，仿佛看到了希望，充满了坚定的信念。他激动不己，拉着司马迁的手，伤心地流着眼泪，嘱托后事。司马谈说①：余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。

　　曾子有言："鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。"①"世传史官的司马氏之业，难道就要断送在我的手里吗？"司马谈发出了悲怆的叹息。他"执迁手而泣"，只有把希望寄托在儿子身上，谆谆教导司马迁要发扬祖德，克尽孝道，继承自己开创的事业，肩负修史之任。司马迁奉使西征，甚得汉武帝恩宠，又值封禅大典，很可能被委以重任，如果这样，那世传的史官之业真的就要断绝了。所以司马谈临终遗言，要求司马迁断仕途之想，一定要继任冷清的太史令。司马谈沉痛地继续说：今天子接千岁之统，封泰山而余不得从行，是命也夫？命也夫！余死，汝必为太史；为太史无忘吾所欲论著矣。

　　一代封禅大典，作为职掌天官的司马谈未能参与，那心情怎能平静！他慨叹是命运捉弄人。看来，这遗憾就要带往九泉了。恰好，才华横溢的儿子司马迁归来，给弥留之际的老人带来了莫大的藉慰！这也许就是一种命运的安排吧！只要儿子答应继承遗愿，就可以弥补所有不尽人意的遗憾了。司马谈需要儿子作出坚定的回答，因此他简直是反反复复，絮絮叨叨起来，一则曰："汝复为太史，则续吾祖矣。"再则曰："余死，汝必为太史。"三则曰："为太史，无忘吾所欲论著矣。"接着，司马谈又以严肃的口吻对司马迁说：且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。夫天下称诵周公，言其能论歌文武之德，宣周邵之风，达太王、王季之思虑，爱及公刘，以尊后稷也。

　　这里，司马谈以孝道之义教育司马迁。司马谈高度评价了修史的重要意义，不亚于太王、王季、文王、武王、周公、召公等伟大历史人物的创业。周朝八百年天下，就是由这些历史人物，一代接一代光耀起来的。在司马谈看来，完成一代大典，垂名万世，光耀祖宗，就可以和创造周王朝的那些伟大人物比美了。司马谈比这看得还要深远。从忠君立场上说，不完成歌颂大一统的汉家业绩，就算不得是忠臣。从立身的事业上说，他把修"太史公书"与孔子修《春秋》相比，尽孝、尽忠、立身，这三者的完美统一，是铸造伟大人物品格不可缺一的。司马迁"俯首流涕"恭敬地听着父亲临终的教晦，已在心中下定决心，"一定要完成太史公书"。父子两人的手握得更紧了，两颗圣洁纯一的心熔铸在一起了。这时，司马谈再次强调修史的宗旨和责任① 司马贞：《史记索隐序》。

　　① 司马谈遗命详载于《史记》卷一百三十《太史公自序》。

　　②。他说：幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！

　　这是司马谈最后的话语，他以史职、史德要求司马迁象孔子修《春秋》那样，自觉地肩负起历史的使命。"汝其念哉"，要求司马迁牢牢记在心中。司马迁低着头，流泪呜咽，诚恳地向父亲立下誓言。司马迁说：小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。

　　司马谈听完儿子的誓言，满含笑意地长眠了。司马迁公务在身，忠孝不能两全，他殡瘗父亲遗体后，赶到泰山去向汉武帝回报奉使任务。如果说司马谈不得从行上泰山是临终的遗憾，而司马迁在父亲临终后还要赶赴行在所回报政务，不能不是儿子的遗憾了！由于司马谈临终遗命，具有这一特定环境，所以"太史公执迁手而泣"，司马迁"俯首流涕"，这是对命运的抗争而怆然流涕。可以体察出，司马谈这位执着的历史家，未能亲手完成修史计划是多么的揪心！他慨叹命运而决不屈服于命运，他遗命司马迁来实现修史壮志。司马迁立誓，接过了这付千斤重担。可以说，司马谈临终的一幕，给予司马迁的刺激是太深刻了，所以他的记述是那样的激情满怀。司马迁也果真牢牢记住了司马谈临终的伟大遗命，时刻准备着。太初元年，司马迁与壶遂讨论修史义例，就一再申说"先人有言"。因为，司马迁深知，他要弥补两代人的遗憾，就是忠于自己的誓言，完成父亲的重托，实现父亲的遗愿。历史已经回答了，司马迁交了一份很完美的答卷，无论司马谈，还是司马迁，他们的在天之灵，都没有遗憾了。

　　② 《论语》第八《泰伯》。

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