青之文学 心:回顾加尔文主义于二十世纪的发展动态 林慈信与Virginia Yip著

    加尔文(John Calvin, 1509-1564)是一位生于法国、事奉于日内瓦、与马丁路德(Martin Luther)同期的改教家。在把基督教的神学思想系统化一事上，他所做出的伟大贡献是后人一致公认的。他在27岁那年(1536)就写成了著名的《基督教要义》(Institutes of the Christian Religion)一书的初稿。其实，整个改教运动的精髓，就是把圣经从神职人员手中解放出来，让每一个平信徒都能够直接阅读上帝的话语。同时，改教运动所争议的，乃是一个关乎权威谁孰的问题---究竟信仰的权威是来自教皇和教会传统的，还是来自圣经的？改教家们一致坚持，信仰唯一的权威乃是上帝的自启之道，教皇或教会传统也需要被放在这至高的权威之下。而加尔文对这个高举圣经、惟独圣经之改教精神的响应，就是透过撰写有关对圣经的注释书和他释经性的讲台事奉。他写《基督教要义》的目的就是要以提纲挈领的方式，把整本圣经的总原则提出来，使平信徒可以自己研读圣经，并且在研经时懂得问一些关键性的、切中要害的问题。除了《基督教要义》之外，他还继而撰写了几乎全本圣经各卷书的释经书(临终前，只剩下启示录一书尚未完成)。他对《基督教要义》也做过多次的修订。他在1559年所完成的终稿，英译版长达1400页，与圣经本身的篇幅不相上下。

    许多对加尔文的思想不甚了解的人，常常误以为《基督教要义》所讲的不过是「预定论」而已，而他们把加尔文也视为是一个冷冰冰、缺乏人情味的神学家。其实，如果人们能够真正认识加尔文，就会发现加尔文的著作与事奉乃具有以下的特色：

    一、他所谈的一切都是以圣经为基础的，凡是圣经所涉及的，他都不略过、不回避；凡是圣经所沉默的，他就不任意做出臆测。

    二、他的讲道是释经式的，意思就是说，他认识到圣经乃是上帝用人的语言、透过历史中的具体人物来向特定的群体启示祂自己的话语。因此，释经就需要考虑到人类语言学上的规范、圣经作者写作的背景、写作对象的处境的问题。因此，释经时需要结合人文科学的知识，而不是随意的灵意解经，这就是加尔文解经的原则。

    三、他所有的文字和讲台事奉，都是出于同一个牧者的心怀，就是希望透过这一切，在信徒的心灵中培育出一股对上帝的敬虔之心。信仰知识乃为生发敬虔；敬虔之心乃需有真理的知识为基础。这种以上帝的道为内容，以敬拜、荣耀上帝为目的的动性的、心智行合一的信仰生活，乃是加尔文主义的一大特色。

    加尔文神学思想的核心，就是对「恩典之约」(Covenant of grace) 的强调，这与路德的神学思想稍有差异。路德所强调的，乃是「因信称义」这一项教义，而这项教义也成为路德宗神学的核心。但加尔文所看到的则是一幅更全面的图画，就是上帝如何从创世记一开始就与人立下了救赎计划的恩典之约，并且这个救赎计划在人类历史中按步就班地实现，即所谓有「救恩历史」(The history of redemption)，而因信称义只不过是这整个圣约过程中的一个环节而已。所谓救恩历史就是指，世界起初被造、后因人的堕落而受咒诅、再由基督救赎，以及将来被全然成全、更新这整个过程。而这其中的每一个部份，圣经都有话说。
    因救恩是关乎上帝的选民的，所以加尔文的著作也以建立基督的教会为其导向。加尔文主义的另一特色，就是有很强的教会观。然而，基督不仅是教会的主，也是世界的王。因此，加尔文的著作中也论到信徒应当如何看待世界、文化、政权等事宜。

    总而言之，对加尔文主义的认识，不应单以一项「预定论」来概括。更全面一点来说，加尔文主义乃具备了以下几大特点：

        1. 忠于上帝的话语、上帝的启示──圣经 (The Word of God)
        2. 高举上帝的主权 (The Sovereignty of God)
        3. 强调上帝的圣约(The Covenant of God)
        4. 宣称基督的普世王权 (The universal Lordship of Christ)
        5. 正面肯定基督徒的文化使命(The Cultural Mandate of Christians)

    要了解归正信仰在往后历史中的发展轨迹，也应当从这些方面着眼。

    加尔文在日内瓦牧会时，从欧洲各地的更正教教徒纷纷来到日内瓦，受教于他门下。不久，加尔文的这种以圣经为本、以教会为依归的神学思想就如熊熊烈火在欧洲大陆燃烧开来。所影响之地有英格兰、苏格兰、荷兰、德国、法国、匈牙利以及其它欧洲地区。不可忽略的一点就是，更正教徒在这个时期乃面临着天主教教廷严厉的宗教逼迫。据称，在日内瓦受训后差往各地工场事奉的毕业生，其平均寿命只有六个月。

    此外，随着改教运的发展，更正教内部也产生出一些极端份子，如重洗派（Anabaptists）和唯灵派（Spiritualists）。他们拒绝接受一切的教会传统，无论对错。并且否定奉三一上帝之名所行之圣礼的有效性，只注重圣灵对个人的引导。因此，改教家除了要与天主教抗衡外，还要处理这这些从他们内部产生出来的极端份子。然而，正如初期教会一样，许多重要的归正信仰的教义，都是在这段暴风雨的时代中成形的。

    在英国，于1555至1710年间，加尔文主义则以清教徒运动(Puritan movement)的形式展开。虽然当时英国的国王亨利八世乃因他个人的利益而脱离罗马天主教，并不是真心热衷于改教运动的。但接受了加尔文教导的那些英国更正教徒，则定意要在英国完成改教运动的使命。“清教徒”这一名称，是指对教会的清理，将教会中一切非来自圣经、而是继承了天主教之经外传统的一切遗传，全部根除。清教徒的教牧人员主张，信徒在敬拜仪式、教导、教义、教会生活等一切事上，都要以圣经为唯一的权威。大多数的英国人都是在这些清教徒牧者的讲道事奉中，生平第一次听到福音信息的。

    在北部的苏格兰也是如此，那些受教于加尔文门下的学生，回到苏格兰后，就定意要把苏格兰改变成一个以上帝的圣约为规范的国家，教会与君王都要尊基督为王。

    后来，这些英语世界的加尔文主义者，在英国国会的要求下，便召开了历史性的韦敏斯德会议（Westminster Assembly）。当时，数百位最优秀的、来自英格兰和苏格兰的加尔文追随者，一同聚集到伦敦，用了4年的时间，把归正信仰的要义以信条的方式写成，即所谓的《Westminster Standards》（注1），成为影响后世归正运动的主要文献之一，其主导的影响力不仅限于信奉加尔文主义的长老会中，也涉及到其它宗派。（注2）

    而在欧洲大陆，则属荷兰的归正运动发展得最蓬勃。其实，当时许多荷兰的归正信徒并非直接受教于加尔文的。由于当时在荷兰南部的天主教势力很大，以致拦阻了由荷兰通往日内瓦的通道。于是那些受天主教逼迫的荷兰更正教徒，就北上逃往改教运动的发源地----德国。他们在那里遇见了从英伦海峡那边因躲避宗教逼迫而逃过来的英国清教徒。由于受到他们的影响，不久加尔文的追随者在荷兰便渐渐壮大起来。其实，当时在荷兰的更正教徒中，信奉加尔文主义的乃是少数，大多数是重洗派人士。但由于加尔文主义者对社会文化、政治等均持有正面、积极的态度，而重洗派人士则采取避世、退隐的态度，结果加尔文的追随者就渐渐地在政治舞台上兴起，以致不久后整个荷兰就以加尔文主义为主导思想，也为荷兰日后的黄金时代奠定了基础。

    加尔文对人的罪性、上帝完全自主、自发之恩典的透彻认识，往往是与罪人的天然本性相违背的。人总是希望能为人的「己」找到一些可取之处，因此也就自然要对上帝完全主动、不带条件的救恩打一些折扣了。当加尔文的门生继续传递他的信息时，到了第三代，在荷兰，加尔文的接班人伯撒(Theodore Beza)的学生中，就出了一个阿民念(Arminus)。阿民念期望对加尔文的思想稍作修改使之容易被人接受。他对救恩提出了五大要点，本以为那是对加尔文之思想作软化性的修订，结果就变成了与加尔文的思想完全背道而驰的思想。阿民念主张，人并非完全堕落、上帝对人的拣选是有条件的、基督的赎价是为世界上每一个人付的、人的自由意志是能够抗拒圣灵的、以及信徒得救的状态是会改变的。加尔文的追随者以其对救恩、对上帝主权的敏感度，立即意识到这种错谬思想的严重性和危害性。于是，他们召集了荷兰及其它欧洲地区的归正教牧，在荷兰的多特城(Dort)召开了一次全教会性的议会，即教会史上著名的多特会议(Synod of Dort)。会议中，正式定阿民念主义为异端，并且就阿民念所提出的五点，作出了五项响应。那便是后人所熟悉的加尔文主义五大要点。（注3）不了解加尔文主义的人，常常以为这五点就总结了加尔文的思想。其实这五点既非加尔文自己的原创，也非加尔文思想的全貌。其所论及的，只不过是属于救恩之施行那部份的一些要点而已。

十七世纪----改教运动的进深阶段

    进入十七世纪后，归正运动的主要据点要属荷兰和苏格兰，而清教徒在英格兰的努力则因英皇的干预，一直无法顺利进行。于是，在灰心失意之时，许多信徒就决定漂洋过海，到美洲新大陆另起家园，重新建立起一个以圣经为本的教会和社会团体。
    他们到了美国的东北部，把那个地方命名为新英格兰（New England），立志要建立起一座「山上之城」(City upon the hill)于世间。其主要目的就是要让他们的祖国英格兰看到一个以圣经为本的社会和教会的典范。在这段时间里，这一群加尔文主义者对「圣约」指导下的教会、家庭、社会、政治等所提供的知识遗产，对美国后来的宪政、文化的影响极其深远。今天美国许多的政、教理念和传统，都可追溯到当年新英格兰地区的清教徒所作出的贡献。

    此时，整个基督教已渐渐从与天主教抗衡、对立的阶段，转向对内部、对自己教义作更精确、更细致的展述。而至于对外宣教，赢取未得之民一事，则要等到十八世纪。但天主教在这段时期的宣教事业则非常蓬勃。耶稣会差往亚洲的宣教士就是在这个改教时期出现的。利玛窦等天主教宣教士带到中国的，不仅是宗教，更有西方文明。

    但在这里值得一提的是神学与宣教的关系。归正信仰所强调的，一向是人的堕落。一个人本的文化或文明，无论它有多么高尚、多么进步，没有一个不是堕落且需要被拯救的。而天主教根据多马主义（Thomism）的神学思想，对人的理性在寻求上帝之外的事情上的能力是肯定的。天主教宣教士来华的宣教工作，从正面来讲，他们是全面性的，即他们不仅只讲属灵的事，也涉及到社会文化、文明建设等。但从负面来看，当这些宣教士接触到博大精深的中国文化时，深深为之吸引，以先肯定中国文化与基督教信仰之间的相融性，然后希望借着把孔孟思想与基督教信仰相融汇的护教进路，把中国人带到基督面前。结果，非但没有使中国人归向基督，反而失去了他们起初传教的目的。他们最后所发展出来的，乃是一种儒耶混合的产品。因此并没有在引人归主这方面作出什么成绩，而他们被国人所纪念的，乃是他们如何把西方的某些文明介绍到中国一事。此段插曲，虽与归正运动无关，但可为以下将要谈到的更正教的宣教发展作一伏笔。

    改教运动进入十八世纪后，整个加尔文思想下的各地教会都着重于探讨救恩的实施与得救后的属灵生命。归正教牧此时便在两种偏颇的思想中持平，一是强调因信称义、不靠行为的，这些人往往容易堕入一种反律法主义（Antinomianism）的心态中；二是注重得救后的成圣生命的，这些人则容易堕入一种新律法主义（Neonomianism）的光景中。持归正信仰的牧者为理清这些教义之间的关系，写下了许多著作。这段期间，救恩论的发展乃达到了史无前例的辉煌和成熟。

    然而，从另一方面而言，由于改教运动所争议乃在于教义的正确与否，以至更正教徒不禁堕入一中纯以一个人能否正确地道出教义来定他是否真正的基督徒。因此，不久后，信仰就变得枯燥、僵硬，只成为头脑上的知识。于是，在改教的发源地----德国----就兴起了一股与此对抗的新运动，就是敬虔主义运动（Pietism）。敬虔主义所注重的，乃是信徒与基督的那种活泼而亲密的属灵关系。一个人虽然能够把信条正确地道出，但仍可能是不认识主的，因为他没有与基督建立个人的关系。然而，正如任何一种因反对某种现象而产生出来的反方向运动，它们在纠正错误之余，往往都会带来了另一种的副作用。敬虔主义在把属灵生命生动化后，因其对教义和信条的排斥或轻看，就把信仰主观化了。在此之前，人们强调的是：“我知道我得救，因为这是上帝在圣经中给我的应许，无论我个人的感觉或经验怎么说。”但到此时，人们所注重的则是：“主与我漫步花园里。他与我谈、他伴我走、生命窄路同过。你若问我怎知主活着，因他活在我心。”这样一来，信仰的坐标就从客观性的、上帝永恒不变的启示上，转移到主观性的、人对上帝启示的领受上了。这种的偏颇，也为一个多世纪后的、同为发源于德国的新派神学（Liberalism）铺下了道路。

十八世纪----复兴运动的展开

    经过了两个世纪的改教运动，许多受加尔文主义影响的国家都在政治、经济上发达起来。这时，那些起初为改教而争战、受逼迫、立志敬虔度日的信徒的后代，已渐渐在富裕、安逸的生活中荒废下来。以致无论是欧洲的荷兰，还是美洲的新英格兰，各地教牧都为信徒的道德下降、对属灵的冷漠一事大声疾呼。于是，一股前所未有的复兴运动就在这些教牧人员的讲台事奉下爆发出来，即所谓的「大觉醒运动」( Great Awakening) 。其中为首的有在美洲新大陆国的爱德华兹(Jonathan Edwards) 和在英国怀特腓(George Whitefield)。大觉醒运动的主要目的，乃是要重新唤醒人的灵命、使人重拾圣约、过敬虔圣洁的生命。

    其实，大觉醒运动所带来的悔改显现，不仅见于平信徒当中，也涉及到教牧。这个运动起先是始于美洲新大陆，后来也传到英国以及欧洲大陆。这种以对上帝的道的传讲来复兴信徒的讲台事奉，一向是加尔文主义者/清教徒的事奉原则。这种传统，到了十九世纪又再由有“证道王子”（Price of Preachers）之称的司布真（Charles Spurgeon）在英国重拾，而到了二十世纪，则由伦敦的钟马田（Martin Lloyd-Jones）继承。

    而在美洲新大陆，当时大觉醒运动所带来的其中一项后果，也是继承加尔文主义的另一项特色，就是大学学府的兴建。正如加尔文在研经时不忘语言学、历史学等人文科学的知识一样，那些复兴后的教会，也意识到他们需要为上帝的教会栽培敬虔且有学识的教牧人员，使他们热衷对一切属于上帝的真理。哈佛、耶鲁这些早期的大学，均是为栽培教牧人员而兴建的。人们可以看到，这些大学的校园中央，总是有一座小教堂。

    然而，复兴运动起初按照爱德华兹和华特腓的教导，本是以注重上帝的圣约、上帝的主权、强调人的全然堕落、需要基督无条件的拯救为主的。但发展到后来的第二波、第三波时，就渐渐变质了。由于许多教牧看到复兴所带来的果效，于是就都盼望有复兴的出现，以至企图用人为的方法制造复兴。这样，起初的复兴（revivals）到此时就变成了复兴主义（Revivalism）。以芬尼（Charles Finney） 为首，那些曾经接受过加尔文主义思想的奋兴家，因相信使用什么样方法就能在人身上带出怎样的果效，于是就难免要对“人”做一些正面的肯定。结果，他们就走向了当年阿民念的道路。十九世纪的复兴运动与上一个世纪的大复兴，乃是大相径庭了。以清教徒的信仰和教会特色为主导的新英格兰地区，此时也一去不复返了。

    此外，大觉醒运动在美洲乃带来一个新的现象，就是圣职的普及化或平信徒化。在此之前，教牧工作主要是由圣职人员负责。若有人感到蒙召作传道，需要有教会会友的认同和教会牧者的带领。但大觉醒后，许多平信徒毅然担负起教牧的责任，尤其是当他们看到自己的牧者有的还没有悔改时。许多新的宗派也在此时产生，如有浸信会、卫理循道会等。他们发展的速度惊人，主要在于他们的牧者均为从平信徒中自发而起的，无需经过漫长的正规神学训练就可讲道、牧会。

    所以，大觉醒后有两条路线的发展，一是加尔文之主义者对高等学府的建造，另一是非信奉加尔文主义者的新兴宗派所发起的平信徒运动。自美国建国到南北战争期间（1861~65），复兴的浪潮乃是一波接一波，从未间断过。移居美国的人也日益增加，美国开始往大西部发展。新开发的地区一般很少有正规教堂，而那些新兴的宗派，因其圣职功能可由平信徒担任，于是在新开发地区发展得非常迅速。

    这种激发平信徒参与圣工的运动乃带来了两大现象。一是民间自愿团体的建立。基督徒看到，复兴后的地区，不但有灵性的需要，也有其它需要。于是许多由平信徒组织起来的社会公益福利机构就相应地产生了。至今，这种以建立自愿团体的方式来响应社会上的特殊需，仍是美国社会的一大特色。

    另一个现象则是宣教运动的展开。大觉醒运动产生之时，也正值英国国势壮大、向外扩张之际。这时，世界乃是越来越广了。当英国把军舰派往别国、英国的商人借机发展国际贸易时，许多经历过复兴后的基督徒，就定意要藉此把福音传到远方。许多都是刚大学毕业的年轻人。戴德生就是大复兴后所产生的果子，他父亲也是直接受到复兴运动影响的。
    宣教运动起初是以英国为首的。但到了十九世纪，美国南北战争后，主力则转移到了美国。那些大复兴后的、以平信徒为主导的宗派，为了大量地、快速地培训教牧人员，复兴家慕迪（Dwight L. Moody）等人就创建了圣经院校（BibleColleges），为的是要略过正规神学训练的途径，以简短、快速的方法，把福音要点教授给学生，尽快地把他们送到宣教工场上。到了1926年，光是来到中国的宣教士就达8000名之多，其中大部分是来自北美洲的。而今天中国教会的许多特色、组织形式和主导的神学思想等，许多是受到那批来自美洲的、在大复兴运动下所产生的宣教士的影响。（注4）就连著名的中国近代奋兴家宋尚节，也是在北美的复兴运动中得救悔改，继而回国奉献事主的。

    这里值得一提的乃是在宣教策略上加尔文主义者与非加尔文主义者的不同。加尔文主义者因向来不把属灵的事和属世的事两极分化，在接触到新的文化时，则往往注重先认识对方的文化，对文化做剖析之工的护教工作。早期来到中国的宣教士，总是会花上大量的时间学习汉语、认识中国文化、编写字典、与知识分子对话等。而非加尔文主义者则只注重拯救人的灵魂、改善人的道德。前者看重宣教士属世的教育和神学训练，后者看重他们奉献、委身的心志。前者在中国建立大学、医院、改善医疗制度等；后者建立的主要是几所为宣教士家庭设立的幼儿园、中、小学和一两所圣经院校，而在医疗服务方面，他们所建立的，也多属非正规性的，注重的是帮助吸鸦片者戒毒等工作。前者创办杂志、期刊，编写中西文化方面的书籍；后者所写的书籍，多半是宣教士的生平见证等。前者多半在五大通商港口盖建礼拜堂，并且以西教士主堂，神职人员阶品分明；后者则进到中国内地，接触广大平民，栽培本地的平信徒牧会，牧会者与传道者，男女一视同仁；而在圣经翻译方面，虽然从第一位来华的更正教宣教士马礼逊（Robert Morrison） 开始，大家都有在做，但最费时最长、动用的人力最大、最优秀的版本，则要属后者所翻译的中文圣经和合本了。前者所采取的宣教进路是由上至下的，先接触、影响政治、文化界有影响力的士大夫，希望藉此影响全中国的老百姓；后者则走以下至上的路线，先接触一般的平民，并且定意远离政治，更是拒绝接受自己国家所赋予他们的外交优惠，甚至在面临中国的义和团屠杀时，也不追索赔偿或寻求外交保护。与此形成巨大对照的，乃是前者的作法，他们企图透过对中外条约的签订，把一些对传教自由的条款写进去，以助传教事工。然而，这两种的宣教进路，到了十九世纪，因宣教工场上政治环境的改变和十九世纪基督教会所面临的种种，都有其独特的发展。

十九世纪---一个基督教经历内忧外患的时代

    到了十九世纪，整个时代弥漫一种世俗化（secularization）的气氛。十九世纪可谓基督教四面受敌的一个世纪，而这种情形先是出现在欧美地区，渐渐也在宣教国家看到。
    自法国大革命后，整个欧洲对基督教是极度地敌视。达尔文的进化论不但把人的起源问题重新定义了，更否定了人堕落的事实。人乃是步向更进步、更完美的境界，而非从完美中堕落下来的。而启蒙运动后所产生的一系列哲学思想，把人的理性和经验高举到上帝的地位，成为判断一切真理的准绳。人从此就不再需要上帝和上帝的启示也能够有知识了。理性主义（Rationalism）和经验主义（Imperialism）都告诉人，上帝是不存在的，因为他是无法用科学的方法证明的。后来，虽然康德（Emmanuel Kant）有意为上帝或宗教挽回一丝地位，但他的作法乃是把宗教与科学分家，视前者为属于本体界（ontological world）的事，后者为属于现象界（phenomenal world）的事。意思就是说，理性和感官所处理的是物质界的事，而像上帝、伦理、自由、不朽等事情则在一种不可摸、不可见的世界中，不能由科学来证实或否定的。这样一来，从一方面而言，现象界的一切知识则无须靠上帝的启示来认识了，因此，上帝也就不再是一切创造界的主、上帝的道也不再是无所不及的，而只是局限于所谓的本体界而已了；而从另一方面而言，对上帝的信仰乃成为非理性和感官所能及的，因此就并非一件客观性的事情了。康德的影响力甚为巨大，往后的哲学、神学和护教学都受到他的影响。

    此时，我们可以看到，教会再也不像以往那样，在知识界和社会上享有主导地位，而是反主为客了，她站在被动的地位上，挣扎着为这古老信仰做出辩护。而人们对这位超自然的、自我存在、自我引证之上帝的信仰，也从此受到持续不断的攻击了。
    德国敬虔运动的后裔在受到这种大气候的影响下，就发展出一套新派神学（Liberalism）。新派神学的特点就是否定圣经为上帝无误之启示，否定人类堕落的事实。既然人没有犯罪堕落，也就不会有人灭亡。上帝乃是全人类的父，人人都会得救的。有“新派神学之父”之称的士来马赫（Friedrich Schleiermacher）给宗教重新定义。他认为宗教的本质不再是上帝的客观启示，而是人内心的一种主观的宗教感。十九世纪的哲学也同样地走向了把主观经验客观化、把相对的事物绝对化的道路。各种各样的圣经评鉴学相应而生。

    与此同时，工业革命所带来的许多社会上不公义的问题，使美国一些曾经受加尔文神学影响、有文化使命感、但后来接受新派路线的教会人士，也开始对罪重新定义。他们不再视罪为个人性的，而是社会组织性的了。最典型的例子乃是尼布尔(Reinhold Niebuhr)的《道德的人与不道德的社会》(Moral Man and Immoral society) 。他们主张人本身是善的，恶乃是社会制度所造成的-----正如雨果（Victor Hugo）在《悲惨世界》一书中所表达的。于是就有“社会福音”（Social Gospel）的产生。如果说律法与恩典的关系是十八世纪的神学议题，那么罪为个人性还是社会体制性的问题，则是十九、二十世纪的神学议题了。

    与此同时，到了十九世纪末，整个欧洲的气氛变得非常地悲观。曾有日不落之国的大英帝国这时开始渐渐衰落，而那些曾经以为基督的国能因大英帝国的扩张而广传普世的基督徒，现在所看到的乃是一幅消极的图画。因此，这时就有爱尔兰的达秘(John Nelson Darby)发展出一套消极的世界观。他重新解释圣经，把圣经分为七个时代，即所谓的时代论（Dispensationalism）。他主张我们目前所处的这个“教会时代”乃是要面临世界的攻击的。在基督再来之前，这世界是会一直衰败下去的，而我们的责任只是要集中在拯救灵魂、建立教会。

    这里我们看到，基督教会在回应这种时代的挑战时，就发展出两条路线，一是悲观的时代论路线，一是乐观的新派神学路线。前者这种圣俗分明、避世消极的末世观，在传到美国后，起初并没有受到广泛重视，只是在美国南部的一些浸信会教派中以及那些圣经院校中流传。因为严格来讲，美国并没有经历过欧洲的那种悲观状态。反之，美国此时正于国际舞台上渐露锋芒。而世俗人文主义在欧洲是明枪明炮地针对教会的，但传到美国后，情形却不一样了。它并没有明显地敌视教会或神职人员，反之，从美国建国到后来的接踵而来的复兴运动，世俗人文主义一向是肯定宗教对社会在道德上的功用的。因此，美国人对前景是乐观的，所以后者这种受世俗人文注意影响的新派神学，渐渐为美国的主流教会所接受。

    就在这个时候，在瑞士出了一个神学家，巴特（Karl Barth）。他在1919年所写的《罗马书释义》（Epistle to the Romans），被喻为是投在那些新派《神学家们的游乐场上的一枚炸弹》。其实，巴特的神学，即所谓“新正统神学”不过是新派神学下一个阶段的发展而已。严格来讲，应该称为“新自由派神学”。他继承了后康德的存在主义思想，也接受了十九世纪圣经批判学的立场，认为圣经是一本人写的书，是有错谬的。他把上帝的启示视为是一种超乎理性、超乎历史的、上帝与人大能的会晤，而这种会晤则是不能用文字记录的。圣经本身并不是上帝的话语，但人在与上帝会晤后，圣经就变成了上帝的话语。巴特的影响甚为巨大。1967年走新派路线的美国长老会（Presbyterian Church (USA)）就修改了他们向来所信奉的Westminster Confession，而把巴特这种的圣经观加到他们修订的信仰告白中。

廿世纪---加尔文主义者与新派神学之战

        在这种的情势下，加尔文主义者在欧美两地各有其回应的代表人物。在欧洲有荷兰的凯波尔(Abraham Kuyper)。凯波尔本在年轻时代，曾经受到新派神学的影响，但在他重拾正统信仰后，对于一切反对以上帝的道为基础的世俗人文主义的思想作出尖锐的批判。他指出，一切不信思想中都与基督教信仰有一种势不两立的对立面（antithesis），并呼吁荷兰的基督徒重拾他们的文化责任。他后来组织非革命性的政党、创办报纸、建立大学，并且出任荷兰首相。他继承了加尔文的思想，要让基督的王权在世上每一处都得到彰显。他对加尔文「普遍恩典」这项教义的发展是史无前例的。
       由于美国聚集了来自欧洲各地的移民，因此英伦海峡两岸的加尔文主义者来到美国后，便有了更密切的接触。当时，归正信仰的主要学府是老普林斯顿神学院（Old Princeton Theological Seminary）。凯波尔对加尔文主义之阐述著名的演讲---The Stone Lectures---就是应普林斯顿神学院的邀请而发表的。凯波尔在演讲中呼吁美国教会，不可忽略一件在人类文明发展过程中少不了的事实，就是敬畏独一真神与敬拜偶像之间的抗争。当时普林斯顿神学院有赫治(Charles Hodge)、华腓德(B.B Warfield)等著名的神学家和护教家，以及有圣经神学（Biblical Theology）鼻祖之称的魏司坚(Geerhardas Vos)。这时一些移居美国的荷兰裔加尔文主义者，也把他们当中有奉献心志的青年人送到普林斯顿神学院受教育。当时被送到普林斯顿的荷兰裔神学生当中，就有一位思想精密的青年人，范泰尔(Cornelius Van Til )。范泰尔在读中学时就已熟读著名荷兰归正神学家巴文克(Herman Bavink)、凯波尔等人的著作，加上他有精密的哲学头脑，在普林斯顿的教授指导下，立志要对一切非建立在上帝启示之道的世俗哲学思想作出批判。他在神学院时就已经锋芒毕露。当时在普林斯顿神学院有一位教授，名叫梅晨(J. Gresham Machen)，与学生们非常要好。他也是受教于赫治、华腓德、魏司坚等教授之下的普林斯顿毕业生。他于毕业后，亲自到德国当时几位著名的新派神学大师门下学习。因此他对新派神学了如指掌。他所写的几本反驳新派神学的护教书籍，至今仍然被视为是难以匹配的经典之作。
        梅晨在回美后，看到他所属的长老会渐渐受到新派神学的侵蚀，义愤填膺。由于长老会均是信奉信条的，于是梅晨就指出，既然他们当中有人已经不再坚信那些信条了，理应离开教会。时值长老会差往中国的宣教士赛珍珠(Pearl Sydenstricker Buck)回美述职。当时赛珍珠已完全受新派神学的影响，梅晨就毅然指责赛珍珠的神学。但长老会不但对之不以为然，反而指责他缺乏宽容之心。于是梅晨便另外组织起一个持守纯正信仰的宣教机构。此事导致长老会对他大为不满。结果，不是梅晨把那些新派份子赶出了长老会，而是他自己被长老会赶了出去。梅晨被赶出来后不久，于1929年，长老会就重组美国归正神学的大本营──普林斯顿神学院──将大部分的教席替换为新派教授。此时，梅晨实时组织起另外两个新的宗教机构，一是正信长老会(Orthodoxy Presbyterian Church（OPC）)，坚守纯正的归正信仰；另一个是西敏神学院（Westminster Theological Seminary），为要继承老普林斯顿的神学路线---神学与护教并重。归正神学向来有这种双向的特色，对信徒来说，一定要注重对上帝全备的道作全面地、深入地分解，毫不含糊、省略；对不信的、抵挡基督教信仰的人来说，一定做护教的工作，摧毁一切人所建立起来的坚固营垒。这就梅晨建立西敏神学院的目的与教学方针。梅晨这一举动，带动了许多持守纯正信仰的基督徒。在美国近代教会史上，梅晨被视为发起基要派运动的创始人。其实，梅晨和基要派人士所走的路线大不一样，梅晨所坚守的，乃是传统的归正信仰路线。很快地，那些加入梅晨所建立的新宗派的基要派人士，便发现梅晨与他们走的并非同一条路，于是就纷纷与梅晨分道扬镳了。
        当时有数字师生与梅晨一同从老普林斯顿出来，范泰尔也在其中。范泰尔在西敏神学院任教，以他的预设前提式护教法（Presuppositionalism）见称。他结合了整个归正神学的基础，不但对一切世俗人文主义的哲学一一做出抨击，也毫不客气地对一切基督教内部那些借用了这些人本思想的理论而发展出来的护教学（如天主教的神学、阿米念主义、自由派神学、巴特新正统神学等）做出批判。他对康德和巴特的批判，是既精湛又透彻的。范泰尔对巴特的思想寻根求源，一直追索到康德、黑格尔、唯心主义、圣经评鉴学和祈克果的存在主义那里。而巴特的追随者，尤其是那些自称是福音派的巴特崇拜者，至今仍不能回答范泰尔在The New Modernism: An Appraisal of the Theology of Barth and Brunner 和Christianity and Barthianism 这两部书中对巴特思想所提出的种种质疑。在廿世纪整个世界如洪水猛兽向教会袭来时，范泰尔乃是鹤立鸡群，成为抵挡时代洪流中独当一面的归正神学护教家。此时，新派运动势力庞大，基要派人士已纷纷被边缘化。当这些基督徒从社会上退隐下来后，他们就对时代论的思想展开双臂。到了廿世纪前半叶，持守正统信仰的基督徒的声音很难在公众场所听到，以致历史学家Mark Noll曾叹息到，基督教界搞有深度、严谨的学术工作的，除了西敏神学院的那批人外，再找不到别的了。
        整体来讲，走归正路线的乃是少数中的少数，大部分的信徒走的是两条道路──要么是新派神学的路线，要么是基要派的路线。这种现象也见于宣教工场上。那些曾经受加尔文思想影响的宣教士，在丢弃上帝的道和基督的福音后，所走的路线与当年利玛窦的一样，乃是人本主义。中国当局在2006年8月发表了一份名单，列举50位对近代中国有所贡献的西方人士，其中有当年的几位长老会的宣教士名列其中。可惜的是，他们被国人所纪念的，不过是他们对近代中国现代化的贡献而已，与他们起初做为基督使者来华宣教的目的，相去甚远。与此相对照的，是走基要派路线的内地会。时值中国上下呈现一片反外、反基的情绪，正好迎合了整个基要派与世为敌、避世退隐的心态。后来中国信徒在面临大逼迫时，这种较为负面的神学观点不但有助中国信徒持守信仰，也成为了他们在逼迫中的安慰。到了廿世纪中叶，许多宗派都有信徒一一脱离他们受新派神学或新正统神学影响的教会，另组新的教会。1943年，就有公理会的Herold Ockenga 成立了国家福音派联会（National Association of Evangelicals），目的是要团结所有接受圣经为上帝无误之启示的信徒。到了1947年，Ockenga与当时享有盛名的布道家Charles Fuller一起，招聚了二次世界大战后美国最优秀的一批年轻福音派的学者，在美国加州建立起一所新的神学院---富乐神学院（Fuller Theological Seminary）。富乐神学院创办人起初的异象是完全属于归正的，他们定意要在那个危机的时代中重挽西方文明。只是到了第二代，在Donald Hubbard的领导下，就开始对一些不坚持圣经无误的教职员，尤其是创办人富乐的儿子，Daniel Fuller，采取宽容的态度。此一趋势令到北美洲的一些持守归正信仰的教会领袖，如James Montgomery Boice, 史鲍尔（R. C. Sproul）, 巴刻（J. I. Packer）等人甚为关注。他们先是与富乐神学院的教职员和他们当中新正统神学家接洽，并且双方召开了一次高峰会议，结果不能达成协议。于是，这一批归正神学家就另外召开了一次以美、加为主的国际性教会会议。会后写下了《芝加哥圣经无误宣言》。此份宣言，成为了许多教会领袖和信徒的指引，凡是高举圣经的，无论他们是否信奉归正信仰，只要是有高举圣经这一共同目标，都接受了《芝加哥圣经无误宣言》。此外，另一些接受加尔文思想的浸信会成员，如卡尔亨利（Carl F. Henry）、Billy Graham的岳父，Nelson Bell，不甘基要派的消极、隐退的态度，毅然出来，坚持要积极面对时代的挑战，于是创立了Christianity Today杂志，与新派的杂志Christian Century 抗衡。
        然而，总的来讲，这时正统基督信仰的声音还是很微弱的，以致许多社会学家，如Peter Burger，都一致认为，当人类不断进步，宗教就会渐渐消失。他们均以欧洲的情形为整个世界发展的蓝图。欧洲的世俗化被视为是整个世界发展的必然趋势。要是说正统信仰的声音微弱，归正神学的声音就更是鲜少听闻了。然而，有几位力挽狂澜的中流砥柱仍然值得一提。在英国的伦敦，有数十年如一日、坚持以清较徒的证道方式牧养信徒的锺马田(David Martin Lloyd-Jones )。在北美洲，有以上所提到的、具有“神学交通警察”（“Theological Traffic Cop”）之称的英籍居加拿大加尔文主义者巴刻（J. I. Packer）。他从基要派到灵恩派，对当下种种的神学议题都有著书提笔。 他的影响力，不仅限英语世界的信徒，中国教会对他也毫不陌生。在欧洲，有来自美国的薛华(Francis A. Schaeffer)。薛华曾经受教于范泰尔门下。他在瑞士建立了一个退修山庄，许多在信仰上感到疑惑的年轻人纷纷到他那里。他和他夫人以牧者的爱、以护教的方式，把这些年轻人一一带回信仰。虽然他的护教方法，严格来讲并不能称为范泰尔的预设前提式护教法，范泰尔也对他的护教做出过批判，但他秉着归正的一贯作风，对一切从哲学、文化、艺术上对基督教信仰的攻击一一做出响应来评断。很快地，他的影响力便超出他那所瑞士的小山庄，他应邀到欧美各地的高等学府讲道，成为七、八十年代具有国际影响力的归正思想家和牧者。而在亚洲，与薛华做类似工作、同样以年青人和知识分子作为服事对象、以证道和护教为事奉方式的有印度尼西亚华侨，继承荷兰归正神学传统的唐崇荣牧师。同样地，唐崇荣也是打一场双轨之战，左边是护教之战，针对一切不信的，反对与挑战基督教的思想，右边是神学之战，针对种种出于基要派、反智、反神学的狭隘的信仰路线的思想。
        与此同时，自廿世纪六十年代起，全球宣教工场渐渐兴起一股独立自主、自养、自治，摆脱西方宣教差会之控制的风气。此时宣教学便开始有了新的发展，强调以本地信徒为主，宣教士为辅，培养当地教会领袖、差会，以辅助形式与当地信徒并肩合作的宣教模式。此时，加尔文主义者便发挥其长处，致力于神学训练，栽培当地人材。西敏神学院也开始招收国际学生。华人教会中到西敏神学院接受归正神学训练的，为数虽然不多，但他们在对提高华人教会神学院教育水平上有着举足轻重的地位。到了90年代，归正历史学家Mark Noll正式提笔，严正地批判福音派基督徒对思维能力的缺乏。他所写的The Scandal of the Evangelical Mind 一鸣惊人。出版后，立即得到福音派人士正面回响，并且以此书召开研讨会。基要派与福音派发展到这里，大家纷纷开始认识到口称心信与头脑知识兼备的重要性。曾经以速成班的形式培训宣教人才的募迪圣经学院（Moody Institute），现在也认识到正规、严谨的神学训练的重要性，也开始为他们的圣经学院升格。其实，继承了老普林斯顿传统的梅晨，在西敏神学院创校典礼上，就郑重声明，此神学在学术质量上必须保持高的水平，而对学生和课程的要求也非常严格。这样，经过数十载的经营，到了六、七十年代，当许多长老会相继脱离新派、另组新的宗派和神学院时，西敏神学院的毕业生则成为这些新兴教会和机构的人才来源。

        廿十世纪步入廿一世纪----全球性的非世俗化运动
到了廿世纪八十年代，全球的宗教气氛似乎有了一百八十度的转变。在北美，曾经在世纪初横行一时的新派教会，现已成一滩死水，他们教会人数流失量每年递增， 教会也不断老化，年轻人则纷纷涌至福音派教会中。而许多在基要派传统长大的年轻一代信徒，已渐对肤浅、轻散、简化了的神学教导感到非常不满，纷纷加入持守归正信仰的教会，欲接受整全的信仰教导。七十年代从新派长老会PCUSA中分离出来的PCA乃成为近年来增长极快速的宗派之一，而新加入的成员多为青年人。而这些青年人对信仰求知的热切，使到几位西敏神学院现任或前任的、持守范泰尔的护教学的教师所写的几本以年轻人为读者的护教书，前后成为最畅销的宗教书籍。此乃近代宗教界罕有的现象。
        此外，那些在基要派传统下长大的信徒，因受律法主义、行为主义的影响，对恩典认识模糊，许多人缺乏得救确据。他们在加入传讲加尔文所注重的恩典之约的教会后，如沐甘霖，彷佛再度经历了当年的大复兴。而许多接受圣经辅导（Biblical Counseling） 的信徒，他们的问题也因对上帝的恩典之约的重新认识而迎刃而解。而在美国社会上，自八十年起，曾经隐退下来持守保守信仰的基督徒，现已不再甘心任凭非基督徒掌控美国的教育、政治、文化、社会道德等。前美国政界要人Charles Colson 等加尔文主义者，呼吁福音派基督徒要建立起一套健全的基督教世界观，并与其它有神信仰的人士，携手打文化之战（Culture War）。于是数年间，曾经在美国社会上销声匿迹、持保守信仰的基督徒突然冒了出来，重拾以往由复兴运动所带来的、基督徒要做社会的良心的精神，积极参予社会和政治活动，并且势力庞大，成为近年来美国总统竞选不可忽略的要素。美国新闻界人士也为此大感吃惊，因为他们没有料到美国的今天居然还有如此众多的福音派基督徒。这种全球性的宗教热使得像Peter Burger这些社会学家不得不推翻他们以往的理论。社会的进步并没有淘汰宗教，而以往被视为世界历史发展蓝图的欧洲，现已被视为是一个例外的例子。社会学家Philip Jenkins也指出，下一个世纪的基督教发展中心将从西方移到其它地区。
        这种宗教热潮不仅在美国，在中国也是如此。八十年初中国开始改革开放，于是在文革期间转入地下的老基督徒重回教堂。起先这种基督教的复兴只局限于农村和老一辈的人当中，中国大部分的年轻人和知识分子仍然对基督教存轻蔑的态度。八九年六四运动后，这种情形立即得到改变。大批的年轻知识分子开始对基督教产生兴趣，在海内外归主的知识分子急遽增加。在不到一载的时间，这批新起的年轻信徒已经在海内外的教会充当领袖的角色。随之而来的，就是对整合的、有深度的神学教育的需求，一反以往反智、反神学的常态。这批年轻的信徒想知道的乃是基督教信仰对一切个人与社会各方面的问题究竟都提供了怎样的答案，因此他们深受归正信仰的吸引。在北美，九十年代后，一批新起的、从中国大陆出来、在海外信主并奉献的年轻信徒，现已开始担负起牧养教会的责任。他们当中接受归正信仰的，不论是借着植堂还是透过教导已成形的教会会友，使他们的教会渐渐加入整个归正的行列。这种中西方新一代的信徒对信仰之深切的追求，迫使许多归正神学院把他们的神学课程从教室中搬到网上，西敏神学院、圣约神学院(Covenant Theological Seminary)、改革宗神学院(Reformed Theological Seminary )现均有网上课程和数据，每日上网查阅这些数据的，来自全球各地的浏览率已逾亿人次之多。基于这种需求，美国一些归正神学院的教授就干脆组织起一项新的网上神学课程（Third Millennium），用多国语言提供教学。其中负责中文部分的，就是中国大陆留学美国、后接受归正神学训练，现已作教会教导事工的年轻信徒之一。
        如果说廿世纪上半叶对基督教的攻击是属于现代主义所带来的理性方面的挑战，那么廿世纪下半叶的挑战则是属于后现代主义所带来的多元主义和相对主义。廿世纪初，持纯正信仰的基督徒是针对圣经批判学而捍卫圣经的无误；而廿世纪末，不信派对圣经的攻击则换了一种方式。女权主义者声称，因圣经作者全为男性，因此圣经乃是一部受父权主义之偏见影响的书。有鉴于此，一些新圣经版本的翻译则开始刻意地把圣经中男性的代名词中性化。而此时，加尔文主义者以其一贯对圣经权威的敏感度，对之立即作出响应。数十位来自欧美各地的归正神学家和圣经学家，聚集在一起，把早期的英语译本用现代英语更新，但保持对原文的忠实，于是出版了ESV (English standard Version)。接下来，他们当中又有人把原来的神学性研经助读本更新，以供新一代信徒对信仰的追求。可喜的是，西方加尔文主义者在这些对圣经的翻译和研读方面的努力成果，立即受到华人教会的重视，并且在第一时间把它们介绍给华人教会。以往，我们看到，华人信徒的研经助读本多属于解经性或灵修性的，而现均意识到神学性之圣经助读本的重要性，并且积极从事这方面的翻译和出版工作。可见整个华人教会在信仰上之意识形态的转型。后现代所带来的另一个问题就是人际的关系和个人身分的危机。人在失去历史、相对化一切绝对性的东西后，便不知如何为自己定位。在范泰尔那个年代，基督教要打的是理性之战，范泰尔要批判的就是基督徒把一些非神本的，非属于启示的哲学思想引用到基督教护教学中。而到了廿世纪末，基督教的护教之战则以辅导学的形式出现。而继承范泰尔之护教学的西敏神学院，则发展出一套与范泰尔护教学相呼应的、以圣经为本的辅导学---圣经辅导学（Biblical Counseling）。范泰尔的预设前提式护教法的特点是，对任何一个表面的问题作进深的分析，抽丝剥茧，最后推到那思想最终极的预设前提上，看它究竟是基于基督教的有神论，还是本于人的自主性。而圣经辅导学也与之有异曲同工之妙。它从任何一项人的表面问题入手，抽丝剥茧，最后让人看到人心里最深之处的问题，究竟是尊神为大，还是在心中制造、敬拜其它的偶像。同样地，圣经对辅导学要批判的，也是那些把世俗心理学应用到基督教辅导之上的辅导方式。归正神学的特色就是以上帝的道为起点，也为终点，除了上帝的道以外，亦无别的权威。然而，每一个时代的基督徒都要需要老仗新打。富乐神学院在不到两代的时间就偏离了起初创学校的主旨。而曾经打着鲜明旗帜，以对抗新派神学、坚守圣经无误为目的而创建的西敏神学院，到了廿世纪末、廿世纪初，也出了个Pete Enns事件。他们当中的旧约教授Pete Enns 在处理圣经既为上帝的话语也为人的话语一事上，对圣经无误的教义作出了些微的让步。西敏神学院经过几年的内部处理，终于在2008年中，董事会让Pete Enns辞去教职。此事终告一段落。

总结
        巴刻曾经指出，许多时候，异端的产生往往不在于他们对正统信仰的公然否定，而在于他们对某个别的正统信仰之教义的过分强调，或对另一些教义的刻意回避。加尔文主义的特性就是对圣经教导做全面的、持衡的发展。从改教运动一开始，持归正信仰的改教家就要在天主教和极端改教份子之间作一持衡；到了十八世纪，归正教牧就要在反律法主义与新律发主义之间持衡；到了十九世纪之后，加尔文主义者要打的双轨之战包括如何在讲求过敬虔生活之余，不走敬虔派的路线；如何在肯定基督徒的文化使命之余，不走世俗人为主义的路线；如何在面临来自教会内外的挑战下，既不走基要派的路线，也不走新派神学的路线；如何在坚持圣经既为上帝的话语，也为人的话语之余，既不否定解经是所需要应用到人文科学知识，也不妥协圣经的无误性。打这样一场不偏左、不偏右的信仰之战是很艰巨的。历史证明，在归正的圈子中，偏左或偏右的例子数不胜数。然而，上帝的教会也因着这种情形，对许多圣经教导有了更深刻、更正确的认识。
        廿一世纪的加尔文主义将会如何发展呢？那些曾经因对抗不信派的攻击而建立的新宗派、新神学院，能否继续保持起初的心志呢？廿一世纪加尔文主义在中国教会中将会如何发展呢？目前，接受归正神学的多属个人性的，中国信徒对加尔文神学中的圣约团体观，即教会观，还是很陌生。廿一世纪，海内外接受归正神学的华人信徒能否抗衡后现代主义所造成的唯我独尊的文化潮流，而与其它持同样信仰的信徒一同建立起圣约团体呢？这是我们拭目以待的。

        来自《动力季刊》2009第16卷第三期

注：
1. 即包括《Westminster Confession》、《Westminster Larger Catechism》、《Westminster Shorter Catechism》。

2. 例如浸信会的信仰告白就基本上是根据《Westminster Confession》修改而成的。

3. 英文常以TULIP 为缩写，即 Total Depravity (人是全然地堕落的), Unconditional election (上帝的拣选是无条件的); Limited Atonement (基督的救恩是施与特定之人的); Irresistible Grace (圣灵的恩召是罪人不能最终抗拒的); 和Perseverance of the saints（圣徒得救必蒙保守，永不失落）。

4. 例如教会圣工多由平信徒担当、妇女站讲台牧会、周期性奋兴会的举动。而在神学思想方面，信徒对神学多半是轻视、甚至贬低的；信徒多喜爱背颂个别的圣经金句，但对整本圣经缺乏整体的认识；讲台上的解经多属灵意解经或灵修式分享；大多数教会只承认浸礼而拒绝其它水礼仪式；在救恩论上多半接受阿米念的神学；末世观多半以时代论为主；对政治、文化持负面态度，但热衷于传福音，并且讲求个人灵命和道德操守等。