集中注意力 英语:国民性批判问题的札记

林贤治　　

民族，国家，国民性

　　民族有民族的性格，国家有国家的性格。

民族是人民的共同体，它的成员通过一种公共文化和民族意识联系、凝聚到一起；国家则是社会的政治组织，是一个政府机构，而有权力要求人民遵从它的意志。

　　如果说民族性格是天生的话，那么国家性格则是养成的，是规训与惩诫的产物。

　　现代国家形成于十八世纪。

“民族性”、“国民性”其实是同一概念，欧美盛行于前，中国采用于后。作为对民族国家性格的一种现代性描述，显然它是在“民族”、“国家”、“国民” 等意识和概念被定义之后产生的，带有民族和国家性格的双重性。但是，由于国家的强势，国民性无疑更多地蒙上“利维坦”的巨爪的阴影。

　　民族主义本质上主张人民主权让渡给国家，应当看到，民族主义与国家主义是同构的。

波普尔指出：民族主义是与对开放社会的抗拒相联系的。它诉诸我们以部落本能，激情与偏见，诉诸我们以寻根欲望，希望从个人责任的约束中摆脱出来，并尝试用一种集体责任来取代它。

　　集体责任往往沦为权力意志的替身。

古典自由主义者密尔在名著《论自由》中写道：“从长期来说，一个国家的价值就是组成这个国家的个人的价值；一个国家如果为了要使它的人民成为它手中更为驯服的工具，哪怕是为了有益的目的，而使人民渺小，就会发现靠渺小的人民是不能完成伟大的事业的；它为了达到机器的完善而牺牲一切，到头来将一无所获，因为它缺少活力，那活力已然为了机器更加顺利地运作而给扼杀掉了。”

但是，专制政府必须使人民变得渺小，也即是把人民分割并使之分隔开来，成为彻底的“孤独的人群”，——虽然在口头上、公文上、法律形式上，仍将不断地利用“人民”的字眼。

　　有必要反对“人民”膜拜。因为，如果没有健全的个人，所谓人民是不存在的，人民只是一个空壳。

国民与政府在构成国家政治方面是互相依存、互为因果的。在一定的意义上说，有什么样的政府，就有什么样的国民；倒过来也可以说，有什么样的国民，就有什么样的政府。所以，鲁迅曾经感慨说：“大约国民如此，是决不会有好的政府的；好的政府，或者反而容易倒。”

　　国家可以被看作是一群具有某种共性的个人，这种共性就叫“国民性”。正是国民性，将一个国家与其他国家区别开来。

国民性呈现出多个层面，或者说有多种不同的表现，但有一个看不见的精神深隐其间。一个叫柯尔雷基的人说，这个精神同时赋予善良与丑恶以颜色和特征，使得同样的行为，其含义对于不同国家的人来说，便各各有了不同的理解。

　　精神是根本的。

　　倘要论国家的盛衰，与其看国民产值，不如看精神。

美国政治学者汉斯·摩根索在《国家间政治》中论及国家的力量及其在国际政治中所发挥的作用时，给出一个指数，就是民族性格和国民士气。他强调指出：试图评估不同国家的相对力量的国际问题观察者必须把民族性格考虑进去，无论评估这样一个难以捉摸的和无形的因素有多么困难。

内陆国家与沿海国家，农业国家与商业国家，贫困国家与富裕国家，宗教国家与非宗教国家，专制国家与民主国家，传统国家与现代国家，其精神相去甚远，以致于彼此竟不能相通。

恰达耶夫说：“问题在于各民族在人类之中的意义，是由其精神上的强大所决定的。各民族引起的关注，取决于其在世界上的精神影响，而非取决于其发出的喧嚣。”

美国社会学家M·列维将不同国家或社会的现代化分为“早发内生型”和“后发外生型”。前者如欧美国家，后者如亚洲、非洲、拉丁美洲的大批国家，或称“发展中国家”。这些国家的现代化，其实就是西化，欧美化，只是程度不同而已。

　　恰恰是西方国家，对后进的不发达国家一度实行殖民、侵略和掠夺。于是西化，欧美化，就意味着必须学习敌人。

　　现代化过程是一个充满屈辱的、艰难的、残酷的过程。

　　改革，有制度层面的改革，有精神层面的改革。

　　鲁迅说：“最重要的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”

　　然而，国民根性具有高度的稳定性，造成之后，无论好坏，都不容易改变。对于古老的传统国家来说，尤其如此。

知识分子与国民性批判

　　有国民性，就有国民性批判。但是，如果没有知识分子，批判根本不可能发生，甚至出现反批判。

知识分子立足于社会变革，本质是激进的，在不满于现状这一点来说，与政治家正相一致。但是，政治家是少有责备民众的，出于动员和利用的需要，相反不乏称颂之辞；而知识分子没有切身利益的需要，所以常常不顾利害，多所指摘，看起来大有“反人民”的倾向。

无论是出于对历史的实际考量，还是出于文化理想的驱使，知识分子都寄希望于社会变革的主体：人民。不幸的是，由于批判的天性，悲哀而疾视，因此也就不免要把自己推向与国民对立的位置。

　　知识分子无论如何的平民化，都具有某种精英意识，在大众面前以启蒙者自居。这是一种宿命：既皈依集体，又反对集体。

挪威剧作家易卜生被称为“欧洲的最愤怒的人”。在他著名的社会剧《人民公敌》中有两句十分突出的台词，一句是：“多数派从来是错误的”；另一句是：“世界上最有力量的人是最孤立的人。”主角斯多克芒大夫因为捍卫他的原则而反对多数，结果被市民投票表决为“人民公敌”。

　　法国诗人瓦雷里写道：“极端主义者给了世界以价值；一般水平的人使世界持续下去；革命者提供了精神财富，保守派使它稳定。”

每个民族的灵魂中，都有它的优点和弱点，长处和短处。但是，在知识分子的眼中，几乎只有问题缺陷和不平，因为如果不如此，便没有反抗和改革。

　　知识分子是社会弊病的暴露者。他们的工作，目的全在于疗救。

国民劣根性的生成，不妨视作传统文化的某种沉积物，其中包括政治文化、专制政治的“治绩”。知识分子整体地迷恋于理想，向往未来更完美的世界，所以批判国民性时，时时有同过去决裂、颠覆传统的话语，有同权力对立、同制度对立、与现实不调和的话语。

知识分子无国界，是真正的“世界公民”。惟他们能持人类的眼光，批判本国政府；也惟他们以天下为己任，把国外的事务当成身边事务，一样发出批评的声音。

　　对知识分子来说，凡是同人类生存相关的问题，没有什么是不可以批评的，包括国民性问题。

有民族，便有民族性，但是并非必然地就有民族性批判。批判始于近代知识分子的生成，他们是同一种全新的观念——“现代性”一起来到世间的。

　　人文思想是知识分子的灵魂。

其中，首要的问题是反专制。反专制是无条件的。专制对于人的控制并使之异化，远甚于贫困、巫术和迷信，是造成国民劣根性的最深痼的病因。无论专制统治自称如何适应某一民族的历史传统和现实境遇，即所谓“特性”，也是不可接受的。

　　专制有悖于人类的基本道德，它直接破坏了人类自由生存的前提。

　　启蒙运动是真正的思想解放运动。

运动的动力并非来自权力者的赐予，而是来自思想者群体自身的意志的诉求，因为它是反控制的、无边际的，自生长的。即使运动的内部有分歧，有论争，如当年法国的卢梭与伏尔泰、卢梭与狄德罗，也都是互补的，对自由的信念是一致的，寻找社会的根本性变革，包括改造国民精神的目的，也是一致的。

康德在1784年发表过一个关于启蒙的经典的看法，即把人类的“未成年状态”的责任归于人类本身，并指出，要摆脱这种状态，就不能不依靠人类自主地积极地运用自己的悟性。启蒙就是发掘人类的自觉意识、理智、行动的决心和勇气。康德的观点虽然受到质疑，但是在人类未来的发展中，仍然不失其世界主义的普遍性。

　　人类要获得真正的自由和幸福，起码的条件是：自觉为人。

　　启蒙是永远的。

　　只要有知识分子，就有启蒙，何况在马克思所称的“史前时期”。

外国人看外国人

美国是世界上最年轻的国家之一。它有着新时代的本能、作为理想和实践的表现，但是显然又有祖宗的信仰和道德准则的遗留，以致英国戏剧家、费边主义者萧伯纳说美国还落后时代一千年。

　　一个国家，两种心理。

美国的“新人”可以惠特曼（1819—1892）为例。他歌颂自己，却无卑琐的私念，因为他一直环视“转动着的大地”；他歌颂总统，称为“父亲”和 “船长”，却非个人崇拜的谀辞；他歌颂美国，却不是狭隘的民族主义的嚣声；他毕生歌颂人民，展望民主，却不曾沦为民粹主义者。

　　诗人之后，又出现许多新的形象：实用主义者，迷惘的一代，垮掉的一代，新左派等等。

美国人变化之快之大固不必说，老欧洲人在近代以降的变化也是惊人的，科学、哲学、文化、艺术、甚至宗教，都不断出现新的面孔，新的内容、样式、宣言和口号，新的转机……西方人在历史的镜框前面，不断地修整着自身的形象；东方人在西方人的背后，对照陌生的影像打量自己。

　　欧洲公共知识分子的社会批判并未否定自身的人文主义传统，即使反叛传统，也是这一传统的产儿。

恰达耶夫被称作“俄罗斯知识分子之父”，他对东西方作了这样的表述：“世界自古以来就被划分为两大部分———东方和西方。这不仅是一个地理分界，同时也是以人类自然天性为前提的事物秩序。这是与自然界的两个推力相呼应的两个原则，是拥护整个人类生活结构的两个思想。”又说，“在东方，思想深入自我，步入寂静，躲进荒原，使社会的统治者拥有分配所有尘世幸福的权力；在西方，思想到处游荡，为人的所有需要而奔走，渴望各种幸福，将权力置于法的基础之上。”

　　他描述说：在东方，恭顺的智慧仍然沉睡；与此同时，西方的人们却在骄傲地、自由地前进!

在俄国的著名的欧洲派与斯拉夫派的论争中，恰达耶夫作为坚定的欧洲派为西方文明辩护，他抨击斯拉夫派说：“他们忘记了西方为我们所做的一切，他们不懂得去感激那位给我们以文明的伟人，不懂得去感激那给我们教益的西方，他们拒绝了西方，拒绝了那位伟人，满怀烤制出来的爱国主义激情，已在忙着将我们称为东方的可爱的儿孙了……”但接着说，“从这个时候起，我们所要做的，就是目不转睛地盯着西方，接受来自西方的时尚，并消化他们……”

恰达耶夫高度评价彼得大帝的强制性改革，说：“彼得大帝在自己家中找到的，仅仅是一张白纸，他用他那只有力的手在那张白纸上写下了两个字：欧洲和西方。从那时起，我们便属于欧洲和西方了。”

恰达耶夫的《哲学书简》，被赫尔岑称作“黑夜里最嘹亮的枪声”。在书中，他热情地向西方敞开胸怀，说道：“请你们好好地看一看，你们便会发现，我们历史的每一个重要的事实都是外来的，每一个新的思想几乎永远都是借鉴来的。但是，这一发现对于我们的民族感情来说，并无任何羞耻可言；如果这一发现是真实的，那么就应当接受它，这就完了。”

鲁迅多次表述过一个观点，就是：中国的改革，包括五四，都是“外铄”的结果。像下述的话，与恰达耶夫的话简直毫无二致：“中国的文化便是怎样的爱国者，恐怕也大概不能不承认是有些落后。新的事物，都是从外面侵入的。”

　　然而，这样的观点并非主流观点。事实上，仍如鲁迅所慨叹说的：中国没有“俄国式的知识分子”。自然，中国也没有彼得大帝。

别尔嘉耶夫论及俄罗斯命题与反命题时，概括说：“俄罗斯是一个骇人听闻的奴性和驯顺的国家，是失去了对个体权利的知觉和不会维护个体尊严的国家，是怠惰的保守主义的，宗教生活为政府所役使的国家，是古板的生活和沉重的肉体的国家。俄罗斯是背负着沉重肉身的商人的国家，保守到停滞的贪财者的国家，除了土地便别无他求，完全外在地和自私地接受基督教的农民的国家，沉浸在物质主义生活里的僧侣的国家，繁文缛节的国家，思想怠惰和保守，最爱表象的唯物主义思想感染的知识分子的国家。”这里说的，明显的是东方国家的特点。

其中，别尔嘉耶夫特别指出：“个性在机械的集体中到处受到扼杀。”缺乏个性，换言之，就是普遍的奴性。这是东方专制主义的产物，甚至可以说，对异已力量的永恒依赖，是东方国家的一大特产。

　　俄罗斯是一个什么样的国家？

别尔嘉耶夫说：“俄罗斯是世界上最国家化、最官僚化的国家，在俄罗斯的一切都可能转化成为政治的工具。”又说：“是俄罗斯国家的历史结构把国家——— 社会的生活中央集权化了；出现了文化的中央集权制，这对于一个庞大的国家来说是很危险的。”总之，俄罗斯人民所有的血液都在为巩固和保卫国家而流动。

国家的庞大，这还不是因为地域的广袤，而是操纵的机器太大，功率太大。别尔嘉耶夫强调说，国家应当成为民族的内在力量，它的工具，而不是凌驾于其上，成为民族的主宰。

　　东方国家最喜欢标榜“民族独特性”，以此保持国有的体制而拒绝普适价值，融入世界潮流。

别尔嘉耶夫指出：“民族独特性不应该是胆怯的、多疑的和拘谨的，在民族历史存在的成熟时期，独特性应当得到自由的体现，勇敢、创造、前瞻而非后顾。”

拒绝向西方学习，他认为，这是对俄罗斯民族精神力量的不信任。但是，强大的精神力量来自哪里呢？在此，他提出了一个关于“民族能量的解放”问题。

日本明治维新同样遭遇到一个如何看待西方文化和本土文化的问题，同样存在着严重的文化冲突；问题并不如我们温和的学者所说的那样，没有破坏，只有制度建设。

　　回顾日本明治维新的历史不是没有意义的。

1883年（明治十六年），日本建成鹿鸣馆，十年后，由总理大臣主持了一场著名的化装舞会。这对于日本人模仿欧美文化风尚无疑是一个鼓励，从此，欧美之风盛行一时。所谓“文明开化”，主要在生活和文化方面，而欧美的民主自由的根本理念，还有人权的要求，却并不为政府所重视，各种改良运动也尽可能绕开旧有的传统。然而，即使如此，欧化主义运动对于改变日本仍然有大作用。一位日本人形容说：“正如冲走污泥的洪水在大泛滥时必然把将来变成养料的泥沙残留下来一样，这场愚蠢透顶的滑稽的欧化大洪水，也留下了萌发新文化的养料。”

日本文化先取法于中国，后来学习欧洲，正如批评家厨川白村所苛责的，并无固有的文明和伟大的人物。但是，鲁迅指出，“日本能有今日，因为旧物很少，执著也就不深，时势一移，蜕变极易，在任何时候，都能适合于生存。不像幸存的古国，恃着固有而陈旧的文明，害得一切硬化，终于要走到灭亡的路。中国倘不彻底地改革，运命总还是日本长久。”

　　早在十八世纪，非洲的现代思想已经萌生。它由欧洲人文主义思想所激发，可以说，是与启蒙运动和废奴主义运动同步进行的。

思想本身带有一种前锋性，由知识分子制造出来，然后扩散到社会中去。非洲的知识分子部分来源于获释奴隶的后裔和从美洲归来的自由民，部分出于本土，但也是经由殖民者和传教士用基督教教义、进化论，充分的西方奶汁喂养大的。他们被称为“黑色欧洲人”，即使追求自由和宪政，争取民族独立，鼓吹“非洲个性”、“非洲化”，也仍然是“黑色欧洲人”。最激进的泛黑人主义者和泛非主义者，在价值观念上，始终是坚定的西方主义者，其欧美色彩比东方国家的知识分子要浓郁得多。

非洲社会的现代化运动始于殖民化的背景，这是一段无法涂改的历史。现代因素是外植的，而且只能是外植的。社会的现代性阶层，包括知识分子，都是由外力培养的。吊诡的是，殖民化成了现代化的温床。

　　说到底，这是非洲人的不幸，还是殖民者的不幸？

　　以西方的观念来审视非洲历史，按欧洲的模式来改造非洲社会，这种西化的思想在早期非洲知识分子中相当普遍。

泛非主义的先驱，著名的黑人教育家、思想家克鲁梅尔（1818—1898），甚至主张将英语作为实行非洲现代化的工具，而非“母语”。他把英语——— 分明是语言的殖民工具———视作“记载自由和公民义务的伟大字母”、“自由大宪章”的圣坛，说：“透过这种语言，折射出来的是我们的痛苦的历史……但是，这些屈辱的事实似乎已经成为天意的一部分，它们已经成为把新的思想引入到人们的语言中的一种手段。”

　　在西班牙人侵占美洲初期，最坚决的反对者是方济各会和多明我会中的修士。

卡萨斯私自刊印《西印度毁灭逑略》，揭露西班牙殖民者在美洲肆意杀戮、实行种族灭绝的罪行，被戴上制造“黑色神话”的罪名，定为西班牙的叛徒。维托里亚发表《论神学》，否认教皇有权赏赐非洲土地。11名墨西哥方济会修士联名写信，要求国王制止给逃亡的印第安人打铁烙印的野蛮行为。还有一批多明我修会的修士来到西班牙岛，利用圣诞节前一个星期日，推举蒙特西诺斯做主讲人进行反叛的布道，反对自己的祖国在美洲的罪行。此次布道，即有名的“蒙特西诺斯的呼声”——他的布道词以《圣经》的名言开头：

　　“我是荒漠中的一声呼喊。”

　　不是宗主国的所有人，包括宗教人士和知识分子都是殖民者，不是宗主国中所有人的言论都是“殖民话语”。

　　十九世纪中叶，由于西方思潮的影响，拉美知识界发起思想解放运动，提出激进的变革口号。

在运动中，知识分子对本国国情和国民性展开了批判，出版了一批关于国民文化问题的诊断性的论著，如玻利维亚人阿格达斯的《病态的民族》、阿根廷人萨米恩托的《法昆多》、本赫的《我们的美洲》、因赫涅罗斯的《下等种族》、秘鲁人加尔德隆的《当代秘鲁》等。他们纷纷掊击拉美的文化遗产，认为传统文化中的许多因素阻碍了拉美国家成为现代国家，印第安人天性软弱、顺从、懒惰，只能适应家长制社会，不能适应民主。这些否定性批判，甚至自身也带有种族主义的观点，结论是悲观的。

　　拉丁美洲知识分子在批判国民性时，通过比较文化，不时把亚洲民族和“中国人”拉了进去。

如阿格达斯在《病态的民族》中批判印第安人的文化时，指出：“他们极端保守，从不愿改变古老的习俗。在这一点上，他们比中国人还糟糕。”

又，秘鲁的比利亚兰在演讲中也说，他所列举的弊病如果得不到纠正，“秘鲁就会像中国一样，成为官吏和文人的乐园。”大约他不知道中国文人还有着极其不乐的一面，正如陈寅恪诗中所说的，“最是文人不自由。”

以《宇宙种族》一书著称的墨西哥思想家巴斯孔塞洛斯也说：“亚洲民族的衰败的确是他们所处的封闭状态造成的。”这些古老大陆的子孙一面敞开怀抱接受帝国主义、殖民主义以野蛮的方式赠送的礼物———西方文明；一面在以自身的封闭和落后作斗争的过程中，顽强地张扬其本土意识，表现出人类的一种宏大的气魄。

外国人看中国人

对于西方人来说，中国一直是一个神秘的国度。从十六世纪开始，西方航海家、旅行家、传教士陆续来华，通过他们，欧洲唤起了对这个东方古国的热情，至十八世纪中期尤为炽烈。这时，中国赢得欧洲人普遍的钦敬和颂扬；但是，十九世纪以后，原先较为一致的看法被打破了。

对中国的介绍，最初偏重于风俗习惯和生活方式，后来转向政治文化制度，于是批判代替了赞美。这里包含着对制度优劣的价值判断在内，未始完全出于武力征服者的骄蛮与愚妄。

在塑造中国的文明形象方面，耶稣会传教士起到“领唱者”的作用。由于这些传教士都是经由严格挑选的著名学者，因此影响特别广泛。

意大利传教士利玛窦（1552-1610）最为人知，他出版的《基督教远征中国》便是权威著作之一。其中，他这样说到中国人：“因为他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称颂。就国家的伟大、政治制度和学术成就而论，他们不仅把所有别的民族都看成野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的。这种无知使他们越骄傲，而一旦真相大白，他们便越自卑。”

法国传教士多说中国的好话，启蒙思想家伏尔泰（1694-1778）大受影响，对中国文化推崇备至，认为比西方更理性、更人道，虽然中国在科学方面不如西方，但是精神文明是值得效法的。提出“三权分立”的思想家孟德斯鸠（1689-1755）强烈反对伏尔泰的看法，他明确指出：“中国是一个专制国家，它的原则是恐怖。”他说，中国人生殖过快，子孙绳绳，但都倾向于“奴隶性的服从”。又说，中国施行“人治”，一种道德至上的政体，其特质是有规则而无精神。他还特别指出：中国开国之初尚讲道德，其后则整个制度屈从单一的个人意志，戕害人性，腐败成风，由是兴替得以不断循环下去。经济学家、重农学派的代表人物魁奈（1694-1774）赞同伏尔泰而反驳孟德斯鸠，他出版《中国的专制主义》一书，认为中国的政治是合法的专制政治，为中国统治者的专制主义和绝对权力做了辩护。《社会契约论》的作者、被称为一代民主政体之父的卢梭（1712-1778），在中国文化问题上，则不可能不持批判的态度。

　　“远看成岭侧成峰”，其实都是同一个中国。

著名的人道主义者、法国诗人雨果（1802-1885）在圆明园被焚次年，致信八国联军巴特勒上尉，痛斥西方侵略者，信中直呼英法两国为“强盗”，最后呼吁说：“我渴望有朝一日法国能摆脱重负，清洗罪恶，把这些财物归还被劫的中国。”

　　英国思想家罗素（1872-1970）也曾表示说，准备起草一份控诉书，控诉每一个列强。

　　西方人有种种，不可一概而论。

对于中国，英国人先扬后抑，同欧洲的整体态度基本保持一致。而罗素始终是友善的。同《鲁滨逊飘流记》的作者笛福称中国为“可悲的民族”相反，罗素称之为“迄今遇到的最好的国家之一”，盛赞中国的国民性：善良、安顺、礼貌、耐心，“爱面子”及“和平感”，如此等等。

　　中国喜作“枭鸣”的鲁迅对罗素的赞辞并无好感，他曾针对罗素赞美中国轿夫的言论，作出尖锐的嘲讽。

　　对于中国及其国民性，德国人同样有褒有贬。

其中推崇中国文化最力的，要数哲学家、数学家莱布尼茨（1646－1716），他在《中国新论》中，对中国的道德和哲学赞扬有加。魏玛枢密顾问官歌德（1749－1832）称赞的也是中国的道德和礼仪，中庸、保守和节制。本来，在德国这样崇尚古典和理性的国度，多少可以容忍中国的专制和保守，然而，在知识阶级中，从赫尔德到黑格尔到马克思，批评者还是占压倒性多数。

　　赫尔德（1744-1803）在《关于人类历史的哲学思想》中，对中国有所论述。

　　他说：“无论是战斗精神还是思维精神，都是与这个终日守着炉火睡觉，从早到晚喝着热茶的民族无缘。”

他说：“他们的天文学、音乐、诗歌、兵法、绘画和建筑如同千百年前一年，仍旧是他们的永恒法令和千古不变的幼稚可笑的政体的孩子。这个帝国是一具木乃伊，它周身涂着防腐香料，描画有象形文字，并且用丝绸包裹起来。它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。所以，它对一切外来事物都采取隔绝、窥测、阻挠的态度。它对外部世界既不了解更不喜爱，终日沉湎在自我比较的自负之中。这是地球上一个很闭塞的民族。”

他说：“对我来说，孔子是一个伟大的名字，尽管我得立即承认它是一副枷锁，它不仅套在孔子自己的头上，而且永远强加给了那些愚昧迷信的下层民众和中国的整个国家机构。在这副枷锁的束缚之下，中国人以及世界上受孔子思想教育的其他民族一起停留在儿童期，因为这种道德学说刻板机械，永远禁锢人们的思想，使其不能自由地发展……”

黑格尔（1770—1831）对中国哲学、宗教、道德、律法、科学，以及社会政治制度是从根本上否定的。他从“绝对精神”出发，认为中国的民族性缺乏属于“精神”的一切，缺乏个人性、主观性，缺乏内面的自由。他认为，中国人崇拜权力，自视卑贱，只有一种顺从听命的意识。

他指出，中国这个国家是以家族关系为基础的——一个父权制的政府。这个政府用了谨慎、劝谕、报应的，或者简直可以称为纪律的刑罚，来维持它的机构。从家庭到社会，培养并贯彻“家长政治”的原则，其实几乎等于一种奴隶制度。

马克思（1818-1883）青年时期接受过黑格尔的影响，虽然他的政治思想后来有了独立的发展，但是对中国的态度，仍然同老黑格尔差不多。

在给《纽约每日论坛报》做时评时，他分析过中国，中国革命和鸦片战争。他称中国为“活的化石”，说：“历史好象首先要麻醉这个国家的人民，然后才能把他们从世代相传的愚昧状态中唤醒似的。”又说：“一个人口几乎占人类三分之一的大帝国，不顾时势，安于现状，人为地隔绝于世并因此竭力以天朝尽善尽美的幻想自欺。这样一个帝国，注定最后要在一场殊死的决斗中被打垮……”

对于英国的侵华战争，马克思从黑格尔式的客观历史精神的视角出发，给予正面的肯定。他描述说：“英国的大炮破坏了皇帝的权威，迫使天朝帝国与地上的世界接触。与外界完全隔绝是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态通过英国而为暴力所打破的时候，接踵而来的必然是解体的过程，正如小心保存在密闭棺材里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样。他还表示说：“我曾感到很奇怪，鸦片没有起到催眠作用，反而起了惊醒作用。其实，在这次中国革命中奇异的只是它的体现者。除了改朝换代以外，他们不知道自己负有什么使命。他们没有任何口号。他们对民众说来比对老统治者们说来还要可怕。他们的使命，好象仅仅是用丑恶万状、毫无建设性的破坏来与停滞腐朽相对立。”文中所采用的方法和达致的结论，同他对英国对印度——另一个东方大国的殖民统治的论述《不列颠在印度的统治》颇相一致。他说：“的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全受极卑鄙的利益所驱使，而且谋取这些利益的方式也很愚蠢。但是问题不在这里。问题在于，如果对亚洲的社会状态不来一个根本的革命，人类能不能实现自己的命运？如果不能，那么，英国不管干了多少罪行，它造成这个革命其实是充当了历史的不自觉的工具。”

　　无情的历史辩证法。

对太平天国起义，即所谓“中国革命”，马克思起初是抱有希望的，后来的态度趋于现实，明显发生了改变。他分析说：“太平军给人的印象，就是中国人想象的那个凶神恶煞下凡。而这种凶神恶煞是只有在中国才可能有。它是停滞的社会生活的产物。”

我们的学者把欧洲人对中国及中国国民性的批判态度，归咎于“欧洲中心论”和“殖民心态”。在这里，不妨看看马克思的评论——至少，他是一个流亡者，世界主义者；对于中国，我们总不至于怀疑他存有殖民者的成见的罢？

　　同为东方国家，日本同中国比较如何呢？

日本近代启蒙思想家福泽谕吉（1834-1901）在《文明论概略》中，有一段扼要的评述：“中国人拥戴绝对的专制君主”；“中国是一个专制神权政府传之于万世的国家，日本则是在神权政府的基础上配以武力的国家。中国是一个因素，日本则包括两个因素。如果从这个问题来讨论文明的先后，那么，中国如果不经过一番变革就不可能达到日本这样的程度。在汲取西洋文明方面，可以说，日本是比中国容易的。”

　　在美国，讨论中国国民性的最早、最完整、最有影响力的著作，当是史密斯（1845-1932）的《中国人的气质》。

这位中文名为明恩溥的传教士，在华生活近五十年，他在书中详细记述了他所观察到的中国人的二十六种“特性”。其中首要是“面子”问题，其余为“蒙昧”、“轻视外人”、“公共心之缺乏”、“保守主义”、“同情之欠乏”、“缺乏人格与良心”，以及后经删除的“裙带关系”、“缺乏利他主义”等等。在整体上，全书的色调是偏于灰暗的。

作为一位美国宗教人士，他不可能不持西方基督教和民主政治的观点。当他要坚持这种观点而力求“改革支那”的时候，难免表现出一种优越感，而这样的评论，对于一贯爱国的中国人来说，容易造成情感上的伤害。事实上，史密斯对中国的态度是友善的。上世纪初，美国退还中国庚子赔款，用以资助中国的文教事业，特别是供给中国学生到美国留学，就是出于他对美国总统罗斯福的建议。

研究中国人的民族特性，是整个十九世纪美国汉学研究的主流传统。这期间，产生过一些重要的著作。但是，要说对中国有更深入的了解，还是在交往愈趋频密的二十世纪。

　　政治科学家白鲁恂（1921-   ）出生于中国，并在中国接受早期教育，对中国的认识颇深。1968年出版《中国的政治精神》。正值中国文革期间，他对中国和中国人作了介绍，其中论及中国文化传统与现实政治的关系，说：“在历史上，中国人总是喜欢单一的、明确的权力。”

“对中国人来说，理想的情况就是等级制度结构不存在混乱。存在权力竞争和政治多元化时，便是他们最感糟糕的时期。他们把皇朝稳定时期历史地理想化了……中国人对混乱有一种古典的反应，就是去相信一个统治者、一个政党和一种思想。”

“传统中国的基本特征——对道德意识的强调、对严格秩序和等级关系的要求、对领袖德行的强调，教育人们有正确行为的必要，恰当的行为和礼节的重要性——所有这些结合起来，压制了任何攻击性的表露。和谐是旧中国的最高理想，同样起着禁止攻击性的作用。”

“在中国文化中存在着一种紧张状态——一方面承认权威主义的本质，另一方面又需要形式上、精神上家长式的支持。统治的权利并没有受到质疑，但人们期待着从依赖中得到好处。”

“权力主义和对权力依赖的混合意味着，一旦当政府出现软弱和失败的情况时，老百性就会转而反对它。一般而言，他们总是信任最高人物，但总是看到他周围人以他的名义所犯下的罪恶。在历史上，中国人相信必定有一个有魔力的政府存在，从而也易于相信：皇帝是好的，但被贪官污吏搞坏了。”

欧洲人和美国人对中国人的民族性格的批判，多集中在如下几个方面：一、稳定性或称不变性。所谓坚忍性，无非给保守性给换了一种好听的说法罢了。二、自大，即史密斯所说的“面子”，把国家称为“天朝”、“中国”，其实由此而来。文革时，大力宣传北京为“世界革命的中心” ，输出革命，这种“中国中心论”可谓民族自大的登峰造极之作。三、视等级为天经地义。四、国族、家庭、群体大于个人，颂扬个人的顺从和义务而忽略权利。对等级的遵从与对个人的卑视，结合为奴性，自然这同专制政治密切相关。五、漠视社会和他人的存在，对何为正义和真理这些带有终极性的理念，由来缺乏追求的热情。

　　应当把帝国主义及殖民势力的政治行为与西方的基本价值观分开。虽然两者不无联系，但是也应看到相互间的悖离、矛盾与冲突。

西方人文主义传统是一个不断延续、发展的过程。殖民主义的产生，无疑是对这一传统的挑战，但是在西方历史上，它只是一个短时段，存在之链中的一个环节而已，不能据此否定人文主义传统本身。事实上，西方人正是依靠这一传统而战胜了殖民主义。对于殖民地人民的民族斗争，西方宗主国有不同的人群予以积极的回应，或直接加入其中，所以未尝不可以把斗争看作是西方文明的一种自我救赎和自我战胜，体现了人文主义自身的力量。

西方人对中国国民性的批判，因身份、视角、观念的不同而不同，并非一律出于“侵略者惯用的文化毁灭、精神奴役的文化侵略”，不完全构成“权力关系”。

中国人看中国人

世界的整体性、广阔性、多元性，通过西方传教士、探险家、商旅的足迹和军士的火炮在中国展开。中国被逼进入世界资本主义体系，进入政治经济体系和文化价值体系。

　　启蒙与侵略并存，接受与屈辱同在。

　　十九世纪末，达尔文的进化论被严复做成了《天演论》。

社会进化论的“物竞天择”、“优胜劣汰”的原则，在西方可以成为帝国列强侵略的工具，自承优秀民族而以武力逞强；在东方，则不甘于充当劣等民族而被淘汰，故可以成为救亡图存的口号。同样的理论，因接受的主体及语境的不同而不同，其效果甚至可能完全相反。

　　国民性问题同样如此。

史密斯作《中国人的气质》，我们当今的学者可以恶意地推测作者的动机；但是在当时，中国的启蒙学者“误读”它并翻译出来予以传播，都因为身在近代中国的困境引起的危机感所致。

《中国人的气质》中译最初以《支那人之气质》为名，刊发于1901年3月1日《清议报》上。“支那”一词最早为古印度对中国的称谓，后传至日本。在日本军国主义崛起时，“支那”带轻侮之意。在中国，亡命日本的梁启超等人最先启用此词，此后在改良派和革命派的报刊书籍中流行。这些留日人士的使用，不忘国耻的用意是明显的。

发表时，有按语云：“吾邦人廉耻扫地言之痛心之外，吾邦人不自知，而外人知之；吾邦人所不敢言，而外人言之；吾邦人所不耻，而外人深为耻之；吾邦人不自责，而外人责之。太史公曰：悲莫悲于伤心，吾邦不以为伤心，而外人心伤之。呜呼！言之诚堪痛心矣！”

与其说，他们是被动地接受西方的结论，不如说是为了自我批判而主动求助于他者的判断。“知耻近乎勇”。他们是一群真正懂得“耻辱”的爱国者，大勇者。

《中国人的气质》发表后，在上世纪初的日本留学界影响甚大。有人称“其言酷而实，其语迫而不可逃”。有留学生说读后形容是“山鸡对镜，自见其形”，虽情有不甘，却不能不愧其言。

梁启超于1902年发起“新民”运动，明显地受了史密斯著作的刺激。次年，他发表《论中国国民之品格》，痛陈国民性四大缺点：爱国心之薄弱，独立性之柔脆，公共心之缺乏，活力之欠阙。此时，旅日华人及留学生掀起批判国人“奴隶性”，培养“国民性”的国民化运动，“奴隶”、“奴性”之词遂多见于华人报刊。

　　这是中国近代知识分子首次精神自审的集体行动。

　　史密斯的《中国人的气质》发表一百年间，其对中国国民性的批判，亦受到中国爱国学者的反批判，始有辜鸿铭，末有摩罗。

辜鸿铭在其《中国人的精神》中唾骂之，又比较各国人的特性，确认中国人为最杰出而完善者。摩罗明确指《气质》为“殖民话语”，不但打倒了一个史密斯，而且接连绊倒了在他看来跟随洋人起哄的梁启超、陈独秀、鲁迅们。

鲁迅留日时即读过《中国人的气质》，后来曾多次提及。他明确表示不尽赞同书中观点，却强调它对中国人自我认知的价值，多次建议翻译成中文出版。逝世前半个月，他仍然在信中提出：《中国人的气质》值得翻译和阅读，认为据此可以“自省、分析，明白哪几点说得对，变革、挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人”。

　　鲁迅把《中国人的气质》一书同中国人的变革联系到了一起。

　　至五四新文化运动时，倡言个性解放，将戊戌—辛亥时代提出的重大课题——“改造国民性”付诸实践。

恰达耶夫曾热情赞美过这样的历史时期，说：“每个民族都有这样一个时期，它充满疯狂的躁动，激烈不安、草率和无目的行动。这时，人们在生理上和精神上都成了世上的流浪者。这是一个强烈感受的时代，广泛设想的时代，民众伟大激情的时代。民众的追求是骚动着的，没有显见的原因，但对后代而言却并非毫无益处。所有的社会都经历过这样一个时期。所有的社会都要将其最明亮的回忆，其历史中最英勇的成分，其诗歌、其所有最有力量最丰富的思想归功于这样的时期：这是所有的社会所不可或缺的基础。否则，民族的记忆中便可能没有任何值得珍重、值得喜爱的东西；各民族也许只能去依恋他们生存其上的土地的微尘。各民族历史中这一诱人的阶段，就是这民族的青春，就是一个各民族的能力得到最充分发展的时代，关于这一时代的记忆，将构成各民族成年时期的欢乐和教益。”

五四时期就是这样一个青春时期。不幸的是，为时过于短暂。然而，更为不幸的是，它受到了自诩为“自由主义者”及各类爱国学者的诅咒。

　　说到中国的改革，鲁迅认为，第一著是扫荡旧物，造成一个使新生命能够得以诞生的机运。他指出：

“五四运动，本也是这机运的开端罢，可惜来摧折它的很不少。那事后的批评，本国人大抵不冷不热地，或者胡乱地说一通，外国人当初倒颇以为有意义，然而也有攻击的，据云是不顾及国民和历史，所以无价值。这和中国多数的胡说大致相同，因为他们自身都不是改革者。”

　　倘不是从改革的立场出发评价五四，那么，五四对传统价值的批判，被某些爱国学者讥为“自虐”，也就毫不足怪了。

五四代表人物陈独秀、胡适、鲁迅等无论从西方拿来何种思想，也无论对传统文化作何种评估，都不可能是学究式的斤斤于考证，而是宏观的、整体把握的、直指核心价值的。近代官派改革家主张“中体西用”，而五四人物不但“用”“西”，而且要从根本上改变“中体”之体。

陈独秀公开声称，改革的目标在于铲除中国传统的生活方式和思想方式，代之以近代西方的生活与思想方式。他对中国传统深恶痛绝，理由有三：一、摧残了中国人的身心，陷入惰性之中而不思进取；二、以家庭和社会的巨大责任义务泯灭人性；三、孔教对实利存在偏见。

　　关于中国社会的性质，鲁迅的评论几近“酷评”。

他说：“中国原是‘把人不当人’的地方”，“是撒谎国和造谣的联邦”。他十分重视人在国家中的地位。“但实际上”，他发现，“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的”。

广大奴隶的身份，是中国国民性的底色。鲁迅承认，史密斯所指的“面子”问题，“是中国精神的纲领”。中国人“合群的爱国的自大”，缺乏“敢于正视”的勇气，以“瞒和骗”为正路；“怯弱，懒惰，而又巧滑”，不认真，不切实，害怕明确，喜欢含混，好宣传和做戏；不肯研究自己，不爱听别国好处，等等，其实都同“面子”有关，身为奴隶而以准主人自居。

忍从，麻木，自欺，奴隶很容易变成奴才——即准主人——而万劫不复。鲁迅说：“奴隶与奴隶主是相同的。”所以，在鲁迅眼中经过的中国“革命”，就只是争夺一把交椅，主人变了，而宝座不变。不同的社会地位，相同的生存逻辑——这就是奴隶得以万古常新的秘密。

　　真正意义上的变革，惟在于革除现行的奴役性制度，使奴隶上升为人。

对国民性的批判与改造，鲁迅的态度最激进，也最彻底。他深知，文化不是纸面的东西，不是死的，而是活的，任何宏大的主义都只能回到个人那里去。所以对他来说，所谓启蒙，终极目标就是改造国民性，也即“立人”。

鲁迅常常这样感叹说：“外国人的知道我们，常比我们自己知道得更清楚。”对于外国人对中国的态度，他的反应是：一、赞赏中国的，他表示憎恶，说：“我记得‘拳乱’时候（庚子）的外人，多说中国坏，现在却常听到他们赞赏中国的古文明……我深憎恶那些赞赏。”二、批评中国的，他表示感谢，说：“倘有外国的谁，到了已有赴宴的资格的现在，而还替我们诅咒中国的现状者，这才是真有良心的真可佩服的人！”又说：“我常常想，凡是来到中国的，倘能疾首蹙额而憎恶中国，我敢诚意地奉献我的感谢，因为他一定是不愿意吃中国人的肉的！”

在西方颇为知名的林语堂，于1936年出版《中国人》一书，对中国国民性也多有批评，但指出：“事实上，我们愿意保护自己的旧文化而我们的旧文化却不可能保护我们。只有现代化才能救中国。”

出版家张元济在抗日战争爆发的头一年，写成《中华民族的人格》，也说：“中国除了现代化之外，别无他途。”他介绍了中国历史上的英雄人物，立意在救亡时期，彰显民族精神。

三十年代，当中国沦为国民党的“党国”，辛亥—五四时期的国民性批判的风气已然销歇。至抗战时期，民族情绪高涨，国民性格的消极面更大程度上被隐匿起来。无论是政治家的演讲、报告、著作，还是普通的“文人话语”，都是如此。

“民族性”，完全成了一个正面的、褒义的语词。在延安，能不能讽刺人民、暴露黑暗？要不要采取“民族形式”？此时已上升为文艺创作中的一个原则问题。

　　鲁迅一直执著于“国民性”批判，在救亡中坚持思想启蒙。他的这些“不合时宜的思想”，有多种杂文集为证。

从清末到民元革命，到清党，到左联内部，鲁迅一直使用“奴隶”一词。他明确表示反对成为异族的奴隶，但也反对做本国统治者的奴隶，做奴隶的奴隶。他从根本上质疑和反抗社会秩序的根本合法性。

逝世前，在所谓“两个口号”的论争前后，他对周扬等人的理论批评，是结合人格批判进行的，可以视作国民性批判的个别案例；又，反对当时报刊、教科书对岳飞、文天详等“民族英雄”的宣扬，是国民性—奴隶性批判在新的形势下的一种延续，有文化战略的意义。

当然，在面临抗日救亡的特定时刻，他也不忘指出：论中国人要看“筋骨和脊梁”，看“地底下”，因为那里还有掩不住的“光耀”。

在国民性批判与改造的大题目下，值得纪念的，还有储安平在抗战期间撰写的著作《英人，法人，中国人》。通过中国人与英国人的比较，他确认，“中国为一弱国”的事实与国民性格及社会风气大有关系。最后，他表示说“一个进步的现代的中国固常为著者所追求者，……盖他实亦希望他的感触能够引起读者的共思，因而或能慨然兴起稍挽我们目前的颓风于万一”。

　　1957年，储安平被划为“右派分子”，六十年代不知所终。

　　国民性批判并不如摩罗所夸说的那样迁延不绝，流毒深广。事实上，在1949年以后，这类批判已经烟销火灭。

在正统的意识形态里，国家、民族、人民，这些词汇，已经上升至神圣的地位而不容亵渎。爱国主义、集体主义作为国家意识形态的重要组成部分，从来受到宣传和鼓励。“民族性”、“人民性”，作为“国民性”一词的变体，因为关乎国家的形象，关于“无产阶段革命事业”的命运而受到颂扬。此时，作为批判的对象，阶级性——如所谓的“封资修”——代替了民族性，在几十年人为的“阶级斗争”和政治运动中反复接受演练。运动开始时，批判的主体——知识分子即已被迫进行 “改造”，接受“武器的批判”。

　　所以，斥责国民性批判如何遗害深远，不过是爱国学者背向历史的一种臆想而已。

七十年代末，有所谓“思想解放运动”。在理论上，有限的几位“高干”、“高知”讨论起人道主义和异化问题。像“国民性”一类文化问题，其实是与之相关的，当时却未能引起广泛关注而自然遭到搁置。史密斯的《中国人的气质》，1949年之后一直没有出版过，直至1990年，仍然被出版界拒之门外。由此可见，国民性批判问题长期成为禁脔，无人可以染指。

八十年代中期，知识界、文艺界兴起“文化热”，于是产生了一种叫“寻根文学”的文学。这种文学在主题方面，与“国民性”批判确实有某种粘连，聪明的作家大抵从文化学概念中受到启发，而不是从现实体验出发，结果将他们的作品变做了一大群愚夫愚妇的“劣根性”展览。这种文学有两大弊端：一、劣根性的造成，皆归咎于民族文化基因的遗传，传统不是落实到现实政治之中，倒是现实政治成了传统的附庸，貌似深入，实则逃避。二、因为不是从现实中来，普遍缺乏真诚、情感和血肉，情节及人物设置成了文化符号的简单拼贴，图解化、概念化。

　　如果国民性批判可以离开现存体制及现实生活而进行，结果不外乎哗众取宠的戏耍。

　　没有国民性批判，就没有国民性改造。

国民性的生成犹如冲积岛，原本来自辽远的水域；因此，对它的批判和改造是全方位的、不断深入的、持久进行的。这是一个系统工程。倘使工程被迫中断，必然导致国民劣根性的恶性发展，不但沉渣泛起，新的恶之花也将蓬勃地生长起来。

人为的阶级斗争和政治运动把恶劣的人性搅扰起来，合法性暴力、阴谋、贪婪、嫉妒、虚伪、凶残和冷酷覆盖了全社会，告密和迫害成风。人类之爱，同情心，至“文革”几被摧残殆尽，国民劣根性不但得不到批判，反而受到权力的纵容而得以疯长。

“文革”结束后，封闭已久的国门打开缺口，市场观念与国外资本乘隙而入，长驱直进，其颠覆性的力量超乎所有人的想象。不出数年，官员下海，学者经商，金钱代替圣像，为人们所供奉。权力寻租，群体腐败，官商勾结的现象比比皆是。譬如连续剧，“毒奶粉事件”最后登场，以最集中的形式，最无情面的事实暴露国民劣根性，致使举世为之震惊！

长达几十年的“无产阶级专政下继续革命”，既扫除了传统文化的道德规范，又摒弃了西方人文主义的价值观念，旧的已去，新的不来。所谓社会道德便呈现出一种真空状态，天下滔滔，竟不知荣耻为何物！

正如西方有西方的社会病一样，东方国家的病症自有东方的特点，并非经西方“妖魔化”而来，而是客观存在。这些国家由传统向现代转型时，无一不是以西方文明为参照，不但在器物方面，而且在制度方面，精神文化方面也都如此。在历史上，没有可以与西方先进国家相隔绝而自行进入现代的。所谓传统的“转化”，也只能在异质文化介入之后方能进行。

东方学，西方学，爱国主义及其他

　　萨义德的“东方学”是著名的。

在萨义德那里，东方有两个层面：一是实体的，自然存在的；一是想象的，人为建构的。东方是欧洲最古老、最广阔的殖民地，是欧洲的物质文明与文化的一个内在组成部分，最常出现的神秘的“他者”。东方与西方相对立而存在，并为西方而存在。

“东方学”是一种权力话语方式。它是西方通过文化和意识形态层面对东方所作的描述和阐释，对所有与东方有关的观点的权威裁判，是君临东方，对东方实行殖民、操纵与重构的一种机制或方式。东西方之间存在着一种极端不对等的权力支配关系，正是在这一基础上，构成整个“东方学”的思路。

　　这是一个东方血统的西方人对西方霸权话语的批判，其实也可以看作是来自西方内部的批判。

　　不妨杜撰一个名词：“西方学”。

在东方，有人做盗取西方之火的普罗米修斯，一面燃作引导国民精神的灯盏，一面煮自己的肉；但是也有人害怕引入异地的火种，终至蔓延开来，烧毁古老的圣殿，墓穴，以及所有祖传的宝贝，因此不免恐怖，乃至仇恨起来。现代历史上，有相当长一段时期，以“崇洋媚外”、“资产阶级自由化”之名对西方加以阻拒，加强禁锢，延缓波普所称的“开放社会”的到来。如果说，“东方学”显示了西方居于霸权地位的傲慢与偏见，那么，“西方学”则暴露了东方处于落后境地的自大、保守与排外情结。

约翰·普拉默那茨谈到两种类型的民族主义：一是“西方的”，最初出现在西欧；一是“东方的”，出现在东欧和亚非拉地区。两种类型都建立在接受一套共同标准的基础之上，而这个标准，就是“人、道德和社会”。这些观念的社会根源及思想根源基本上来自西欧。

“东方的”民族主义出现时，人们开始被拖进一种陌生的文明中，他们发觉祖先的文化不能适应世界的新标准，这就意味着，要在文化上重新武装自己，就必须改造固有的文化。然而，模仿异族文化将失去自身的特色，怎么办呢？对被模仿的对象，只能是“既模仿又敌对”。一方面要拒绝外国入侵者，又不能不以他们的标准模仿和超越他们；另一方面，也要拒绝祖先的方式，因为它是进步的障碍，但是最后又不能不以它作为民族认同的标记。普拉默那茨指出：“东方的民族主义”这种纷乱而矛盾的情形，在赫尔德和马志尼的民族主义那里是不会出现的。

辛亥—五四的一代，在这里也不妨称作民族主义者，在他们身上体现了上述的矛盾性；即使如此，我们仍然不能不满怀敬意地把他们称作伟大的改革家。为了民族的生存，他们勇于接受西方而反叛传统；为了使传统文化转型以适应现代世界，他们发起社会、思想、道德革命，不是保存和弘扬“孔教”、“国粹”，而是力疾加以破坏，使一种富于生命力的民族精神，有利于个人自由选择的社会条件被创造出来。在中国历史上，这是从来未有过的革命。推介史密斯的著作，从中引发国民性批判，正是革命的重要的组成部分，甚至可以说是直达实质性的部分。

传统文化价值的确认，确实常常和推进历史进步的条件相矛盾。这种进退两难的境地，正如马克思主义理论家霍勒斯·戴维斯所描述的：“是将民族主义视为理性的、世俗的、现代的运动，还是更多地强调民族因素，坦白说，他们很多都是落后的，没有现代因素。”戴维斯同时认为，不管两者的冲突多么激烈，结果还是被历史地决定了的。这是一种历史决定论。不过，他认为，在民族主义的现代和传统倾向之间，“最后胜出的是现代化、西方化的因素，当然它只能是在一场旷日持久的斗争之后。”

戴维斯倾向于民族主义是一种工具，在道德上是中立的。而《想象的共同体》的作者本尼迪克特·安德森不同，他推翻决定论的框架，断言民族不仅是集合了客观的社会现实而产生的，且更多地是“被想象出来的”，“被创造出来的”。就是说，他强调的是意识形态对于民族及其改造中的作用。在讨论二十世纪民族主义的 “模式化”特性时，他举例说：“中国大众根本不会考虑在柬埔寨和越南发生的边境冲突。越柬两国的农民也根本不想要这场战争，都不想被牵涉其中。千真万确，这是一场官方的战争。在战争之后，又借用流行的民族主义，将战争说成是自卫。”把事情总结为“官方民族主义‘权谋术’”，结论是悲观的，当然也是反马克思主义的。

民族主义存在着两种对立的倾向，一种传统保守，另一种理性进步。印度政治学家帕尔塔·查特吉认为，分析两种类型的民族主义，可以借用功能主义理论；“如对某种特定的民族主义，要参考它在普遍历史中的结局，对其采取适当态度。”

　　必须注重民族主义的思想倾向，进入意识形态的核心。

恰达耶夫对俄国和俄国人的批判尖锐至极，说俄国是构成人类“精神世界中的一个空白”，毫无优越性可言。为此，官方宣布他为“疯子”。

但是，这个“疯子”坚称自己是爱国的，是一种“否定的爱国主义”。他评论说，俄国人只具有“爱国的本能”而距离“自觉的爱国主义”甚远，所谓“热爱祖国”，所用的只是幼稚民族的方式，从来不曾为思想所惊扰，在严肃的问题上，精神力量得不到锻炼，甚至根本不存在精神劳动。

什么是“自觉的爱国主义”呢？他指出，“对祖国的爱，是一种美好的感情，但是，还有比这更美好的感情，这就是对真理的爱。”他强调文明理性和建立在理性思考之上的自觉意志，认为只有怀着对真理的爱去爱祖国，才是真正的爱国主义。

他坦承道：“请你们相信，我比你们中的任何一个人都更爱自己的国家，……但是，我的爱国情感与有些人有所不同，我没有学会蒙着眼、低着头、闭着嘴地爱自己的祖国。我发现，一个人只有清晰地认识了自己的祖国，才能成为一个对祖国有益的人；我认为，盲目钟情者的时代已经过去了，现在，我们首先要献身于真理的祖国。”

　　国民性批判可以成为“殖民话语”，反国民性批判亦可以成为民族主义和国家主义的话语。

从“解殖民”到“自内解殖民”，到“后殖民”，如何踏步于民族主义道路是一个问题；但另一个问题是，中国从来未曾被完全殖民，不论蒙受了多少国耻，在总体上，它一直保持着几千年“文明古国”的完整性。——这是我们的爱国者谈论“国是”，包括“国民性”或“国民性批判”问题时所应特别留意的。

实际上，殖民话语根本不具备批判性，只存在歧视和压迫。而批判和自我批判则是自觉的，理性的，是社会公正原则的一种践履，也是对自身潜在力量的一种确认，因此说，它是走向再生的根据和先导。

知识分子的启蒙话语——包括国民性批判——最终只能停留在思想层面，而不可能直接施之于社会改革，因为它无法在国家组织与各种社会势力中进行实际的联系和有效的沟通。实际上，重大的社会实践，主要靠政治精英及“基础阶级”去推动；如果，知识分子所准备的一切，在实际政治中往往被搁置，甚至有可能随时遭到否弃。

　　　　08，12，岁暮大风起时。