错嫁残颜之将军夫人:读书笔记:再读纯粹理性批判

：金三  发表日期：2006-11-12 11:45:22　　读书笔记:再读纯粹理性批判
　　
　　又到了秋天和冬天,这个适合思考的季节.去年学习了资本论,前年学习了几本西方哲学著作.这些学习是比较紧迫的,当然,学习到更多的是感性知识.这次学习纯粹理性批判,一是放慢学习的节奏,二是深入了解结构.在时间上更宽松,早晨自然醒来后,就进入阅读状态,缺少了以前的固定时间起床的紧迫感.能看10页,就看10页,20页就20页,不随意加快阅读速度,遇到阅读状态不好,就不读.将近二三个星期,也就读了二百来页.总体进度和阅读理解,还是满意的.当然,这次的阅读,想更细致的把纯粹理性批判的结构描绘出来,并且加深印象和理解水平.最后打算写一个阅读总结.
　　
　　文本的选择,是邓晓芒先生的翻译.
　　
　　[题辞]维鲁兰姆男爵培根《伟大的复兴》序1
　　[献辞]致宫廷国务大臣冯·策特里茨男爵大人阁下1
　　第一版序1
　　第二版序10
　　第一版目录1
　　导言1
　　A,纯粹知识和经验性知识的区别1
　　B,我们具有某些先天知识，甚至普通知性也从来不缺少它们2
　　C,哲学需要一门科学来规定一切先天知识的可能性、原则和范围5
　　D,分析判断与综合判断的区别8
　　E,在理件的一切理论科学中都包含有先天综合判断作为原则11
　　F,纯粹理性的总课题14
　　G,在纯粹理性批判名下的一门特殊科学的理念和划分18
　　一,先验要素论
　　第一部分:先验感性论
　　1.25
　　第一节:空间27
　　2,空间概念的形而上学阐明27
　　3,空间概念的先验阐明30
　　由上述概念得出的结论31
　　第二节:时间34
　　4,时间概念的形而上学阐明34
　　5,时间概念的先验阐明35
　　6,从这些概念得出的结论36
　　7,解说38
　　8．对先验感性论的总说明42
　　先验感性论的结论50
　　第二部分:先验逻辑
　　导言:先验逻辑的理念51
　　A,一般的逻辑
　　B,先验逻辑54
　　C,普遍逻辑划分为分析论与辩证论55
　　D,先验逻辑划分为先验分析论和先验辩证论58
　　第一编:先验分析论60
　　第一卷:概念分析论61
　　第一章:发现一切纯粹知性概念的线索61
　　第一节:知性在逻辑上的一般运用62
　　第二节64
　　9,知性在判断中的逻辑机能64
　　第三节69
　　10,纯粹的知性概念,或范畴69
　　11,74
　　12,77
　　第二章:纯粹知性概念的演绎79
　　第一节79
　　13,一般先验演绎的原则79
　　14,向范畴的先验演绎过渡84
　　第二节:纯粹知性概念的先验演绎[依照第二版}87
　　15,一般联结的可能性87
　　16,统觉的本源的综合统一89
　　17,统觉的综合统一性原理是知性的的一切运用最高原则91
　　18,什么是自我意识的客观统一性93
　　19,-切判断的逻辑形式在于其中所含概念的统觉的客观统一94
　　20,一切感性直观都从属于范畴，只有在这些范畴的条件下感性直观的杂多才能聚集到一个意识中来95
　　21,注释96
　　22,范畴在事物的知识上除了应用于经验对象外没有别的运用97
　　23,98
　　24,范畴在一般感官对象上的应用100
　　25,104
　　26,纯粹知性概念的普遍可能的经验运用的先验演绎106
　　27,知性概念的这一演绎的结果110
　　这个演绎的要义111
　　[附：“纯粹知性概念的先验演绎”第一版原文]112
　　第二节:经验的可能性之先天根据[依照第一版]112
　　预先的提醒114
　　1,直观中领会的综合114
　　2,想像中的再生的综合115
　　3,概念中认定的综合117
　　4,对范畴作为先天知识的可能性的预先说明121
　　第三节:知性与一般对象的关系及先天认识这些对象的可能性124
　　概述这个纯粹知性概念演绎的正确性和惟一可能性132
　　第二卷:原理分析论134
　　导言:论一般先验判断力135
　　第-章:纯粹知性概念的图型法138
　　第二章:一切纯粹知性原理的体系145
　　第-节:一切分析判断的至上原理146
　　第二节:一切综合判断的至上原理148
　　第三节:纯粹知性一切综合原理的系统展示151
　　1,直观的公理154
　　2,知觉的预测157
　　3．经验的类比165
　　A.第一类比170
　　B.第二类比175
　　4,一般经验性思维的公设197
　　解释197
　　驳斥唯心论202
　　对这个原理体系的总注释212
　　第三章:把所有一般对象区分为现象和本体的理由216
　　附录:由知性的经验性运用与先验的运用相混淆而引起的反思概念的歧义235
　　对反思概念的歧义的注释241
　　
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提供网络热销产品及模板，自助下单，签收即结更多>>1#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-12 11:46:00　　第二编:先验辨证论258
　　导言258
　　一,先验幻相258
　　二,作为先验幻相之驻地的纯粹理性261
　　A,一般理性261
　　B,理性的逻辑运用264
　　C,理性的纯粹运用265
　　第一卷:纯粹理性的概念268
　　第一节:一般理念269
　　第二节:先验理念275
　　第三节:先验理念的体系282
　　第二卷:纯粹理性的辨证推论286
　　第一章:纯粹理性的谬误推理288
　　反驳门德尔松对灵魂的持存的证明297
　　对心理学的谬误推理的解决的结案305
　　总的注释,关于从理性心理学到宇宙论的过渡307
　　[附:“纯粹理性的谬误推理“第一版原文]309
　　第一谬误推理:对于实体性310
　　对纯粹心理学的第一个谬误推理的批判310
　　第二谬误推理:对于单纯性312
　　对先验心理学第二个谬误推理的批判312
　　第三谬误推理:对于人格性319
　　对先验心理学第三个谬误推理的批判319
　　第四谬误推理:对于观念性(外部关系上的)322
　　对先验心理学第四个谬误推理的批判323
　　依照这些谬误推理考察全部纯粹灵魂学说331
　　第二章:纯粹理性的二律背反347
　　第一节:宇宙论的理念体系349
　　第二节:纯粹理性的背反论357
　　纯粹理性的二律背反361
　　先验理念的第一个冲突361
　　先验理念的第二个冲突366
　　先验理念的第三个冲突374
　　先验理念的第四个冲突380
　　第三节:理性在它的这种冲突中的得失386
　　第四节:纯粹理性的先验课题,就其必然能够完全解决而言395
　　第五节:借所有四种先验理念对宇宙论问题的怀疑论展示400
　　第六节:先验的观念论作为解决宇宙论的辨证论的钥匙404
　　第七节:对理性与自身的宇宙论争执的批判性的裁决408
　　第八节:纯粹理性在宇宙论理念上的调节性原则416
　　第九节:在一切宇宙论理念上对理性的调节性原则的经验性运用421
　　A,对世界整体诸现象的复合的总体性这一宇宙论理念的解决422
　　B,对直观中一个给予整体的分割的总体性这一宇宙论理念的解决426
　　对数学性的先验理念的解决的结论性评注和对力学性的先验理念的解决的预先提示430
　　C,把世界事件从其原因加以推导的总体性这个宇宙论理念的解决433
　　与自然必然性的普遍规律相一致的自由的原因性的可能性436
　　对与普遍的自然必然性相联结的自由这个宇宙论理念的阐明439
　　D,诸现象在其一般存有上的从属性的总体性这个宇宙论理念的解决449
　　对纯粹理性全部二律背反的结论性评注453
　　第三章:纯粹理性的理想455
　　第一节:一般的理想455
　　第二节:先验的理想458
　　第三节:思辩理性推出最高存在者存有的各种证明根据466
　　从思辩理性证明上帝的存有只能有三种方式471
　　第四节:上帝的存有之本体论证明的不可能性471
　　第五节:对上帝存有的宇宙论证明的不可能性479
　　在关于一个必然存在者的存有的一切先验证明中的辨证幻相的揭示和澄清487
　　第六节:自然神学证明的不可能性490
　　第七节:对一切从理性的思辩原则而来的神学的批判497
　　先验辨证论附录505
　　纯粹理性诸理念的调节性运用505
　　人类理性的自然辨证论的终极意图523
　　二,先验方法论
　　第一章:纯粹理性的训练550
　　第一节:纯粹理性在独断运用中的训练552
　　第二节:对纯粹理性在其论争上的运用的训练569
　　与自身不一致的纯粹理性不可能有怀疑论的满足582
　　第三节:纯粹理性在假设上的训练589
　　第四节:纯粹理性在其证明上的训练597
　　第二章:纯粹理性的法则606
　　第一节:我们理性的纯粹运用之最后目的607
　　第二节:至善理想作为纯粹理性最后目的之规定根据611
　　第三节:意见,知识和信念621
　　第三章:纯粹理性的建筑术628
　　第三章:纯粹理性的历史642
　　德汉术语索引646
　　人名索引685
　　汉德术语对照表687
　　
　　
　　
　　
　　
　　2#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-12 11:50:00　　P1,我们的一切知识都从经验开始，这是没有任何怀疑的；因为，如果不是通过对象激动我们的感官，一则由它们自己引起表象，一则使我们的知性活动运作起来，对这些表象加以比较，把它们连结或分开，这样把感性印象的原始素材加工成称之为经验的对象知识，那么知识能力又该由什么来唤起活动呢?所以按照时间，我们没有仟何知识是先行于经验的，一切知识都是从经验开始的。//但尽管我们的-切知识都是以经验开始的，它们却并不因此就都是从经验中发源的。因为很可能，甚至我们的经验知识，也是出我们通过印象所接受的东西和我们固有的知识能力(感官印象只是诱因)从自己本身中拿来的东西的一个复合物，对于我们的这个增添，直到长期的训练使我们注意到它并熟练地将它分离出来以前，我们是不会把它与那些基本材料区分开来的。//这样，至少就有一个还需要进一步研究而不能一见之下马上打发掉的问题：是否真有这样一种独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识：人们把这样一种知识称之为先天的(a priori)，并将它们与那些具有后天的(a posteriori)来源、即在经验(Erfahrung)中有其来源的经验性的(empirische)知识区别开来。
　　
　　P2,所以我们在下面将把先天的知识理解为并非不依赖于这个那个经验、而是完全不依赖于任何经验所发生的知识。与这些知识相反的是经验性的知识,或是那些只是后天地、即通过经验才可能的知识.但先天知识中那些完全没有掺杂任何经验性的东西的知识则称为纯粹的。
　　
　　P2,在这里，关锈是要有一种我们能用来可靠地将一个纯粹知识和经验性的知识区别开来的标志。经验虽然告诉我们某物是如此这般的状况，但并不告诉我们它不能是另外的状况。因此首先，如果有一个命题与它的必然性一起同时被想到，那么它就是一个先天判断；如果它此外不再由任何别的命题引出，除非这命题本身也是作为一个必然命题而有效的，它就是一个完全先天的命题。其次，经验永远也不给自己的判断以真正的或严格的普遍性，而只是(通过归纳)给它们以假定的、相比较的普遍性，以至于实际上我们只能说：就我们迄今所觉察到的而言，还没有发现这个或那个规则有什么例外.所以，如果在严格的普遍性上、亦即不能容许有任何例外地来设想-个判断，那么它就不是由经验中引出来的,而是完全先天有效的。而经验性的普遍性只是把对大多数场合下适用的有效性任意提升到对一切场合都适用的有效性，例如在这样一个命题中：一切物体都有重量；相反，在严格酌普遍性本质上属于一个判断的场合,这时这种普遍性就表明了该判断的一个特别的知识来源，也就是一种先天的认识能力.于是，必然性和严格普遍性就是一种先天知识的可靠标志．而两者也是不可分割地相互从属的.但出于在两者的运用中，有时指出判断的经验性的局限比指出判断中的偶然性要更容易一些，又有些时候指出我们加在一个判断上的无限制的普遍性比指出这个判断的必然性要更明白一些，所以不妨把上述两个标准分开来使用，它们每一个就其自身说都是不会出错的。//不难指出，在人类知识中会现实地有这样-些必然的和在严格意义上普遍的、因而纯粹的先天判断。
　　
　　P4,在第一版中，取代以上两节的是以下文字：1．先验一哲学的理念:经验毫无疑问是我们的知性在加工感官感觉的原始素材时所得到的最初的产品.正因为如此，经验提供最初的教海,并又在其进展中如此地诲人不倦，以至于子孙万代连绵不断的生命永远也不合缺乏在这一基地上所能搜集到的新知。然而，经验远不是能让我们的知性受其限制的惟一领域。它虽然告诉我们这是什么,却并不告诉我们这必然一定会是这样而不是那样.正因此它也不能给我们提供任何真正的普遍性,而对知识的这种方式如此渴望的理性，则更多地是被经验所刺激的，而不是被经验所满足的。于是，这样一种同时具有着内在必然性特征的普遍知识，必须是不依赖于经验而本身自明的和确定的；因此我们把这种知识称之为先天的知识：因为相反的是，那种只是向经验中借来的东西,按照人们的说法只是后天地、或经验性地被认识的。
　　
　　P5,正是在这样一些超出感官世界之外的知识里，在经验完全不能提供任何线索、更不能给予校正的地方，就有我们的理性所从事的研究，我们认为这些研究在重要性方面比知性在现象领域里可能学到的一切要优越得多，其目的也更祟高得多．我们在这里甚至宁可冒着犯任何错误的风险，也不愿意由于引起疑虑的任何一种理由，或出于蔑视和漠视，而放弃这些如此令人关心的研究。(小字)纯粹理性本身的这些不可回避的课题就是上帝、自由和不朽。但其目的连同其一切装备本来就只是为了解决这些问题的那门科学，就叫作形而上学，它的方法在开始时是独断的，也就是不预先检验理性是否有能力从事这样一项庞大的计划，就深信不疑地承担了这项施工。
　　
　　P6,此外，如果我们超出经验的范围，那么我们肯定不会遭到经验的反驳。对自己的知识加以扩展的诱惑是如此之大，以至于我们只有在自己碰到了明显的矛盾的时候，才会停住自己前进的步伐。但只要我们在进行自己的虚构时小心谨慎，这种矛盾是可以避免的，只是这些虚构并不因此就不再是虚构。数学给了我们一个光辉的范例，表明我们离了经验在先天知识中可以走出多远。
　　
　　P7,轻灵的鸽子在自由地飞翔时分开空气并感到空气的阻力，它也许会想像在没有空气的空间里它还会飞得更加轻灵.同样，柏拉图也因为感官世界对知性设置了这样严格的限制而抛弃了它，并鼓起理念的两翼冒险飞向感官世界的彼岸，进入纯粹知性的真空。他没有发觉，他尽其努力而一无进展，因为他没有任何支撑物可以作为基础，以便他能撑起自己，能够在上面用力，从而使知性发动起来.但人类理性在思辨中通常的命运是尽可能早地完成思辨的大厦．然后才来调查它的根基是否牢固。但接着就找来各种各样的粉饰之辞，使我们因大厦的结实而感到安慰，要么就宁可干脆拒绝这样一种迟来的危险的检验。但在建立这座大厦时，使我们摆脱任何担忧和疑虑并以表面上的彻底性迎合着我们的是这种情况，即我们理性的工作的很大部分、也许是最大部分都在于分析我们已有的那些关于对象的概念。这一工作给我们提供出大量的知识，这些知识尽管只不过是对在我们的概念中(虽然还是以模糊的方式)已经想到的东西加以澄清或阐明，但至少按其形式都如同新的洞见一样被欣赏，尽管按其质料或内容来说它们并术扩展我们所有的这些概念，而只是说明了这些慨念。既然这种方法提供了某种现实的先天知识，这种知识又有一个可靠而有效的进展，所以理性就不知不觉地受这一假象的欺骗而偷换了完全另外一类主张，在这类主张中理性在这些给予的概念上添加了一些完全陌生的、而且是先天的概念，却不知道自己是如何做到这一点的，甚至不让这样一个问题进到思想中来。所以我要马上来着手探讨这两方面知识类型的区别.
　　
　　P9,经验判断就其本身而言全都是综合的.//经验本身则是诸直观的一个综合的结合，
　　
　　P9,由此可见：1．我们的知识通过分析判断丝毫也没有增加、而是分解了我已经拥育的概念,并使它本身容易被我所理解；2,在综合判断中，我在主词概念之外还必须拥有某种别的东西[x)，以便知性借助于它将那个概念中所没有的谓词仍然作为属于该概念的来加以认识。
　　3#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-12 11:51:00　　P14,因为这样一来，当我们通过对自己的任务加以精确的规定时，我们就不仅自己减轻了自己的任务，而且也使得其他任何想要检查这一任务的人易于判断我们是否实现了自己的计划。于是纯粹理性的真正课题就包含在这个问题之中：先天综合判断是如何可能的?//形而上学至今还停留在如此不确定和矛盾的动摇状态中，这只有归咎干一个原因，即人们没有让自己较早地思考上述课题，或许甚至连分析的和综合的判断的区别都没有考虑到。于是形而上学的成败便基于这个课题的解决，或者基于充分地证明它公开宣称想要知道的那种可能性实际上根本不存在。大卫·休漠在一切哲学家中最接近于这个课题，但还远远没有足够确定地并在其普遍性中思考它，而只是停留在结果和原因相连结的综合命题(因果律)之上。他相信他已查明，这样一种先天命题是完全不可能的。按照他的推论，一切我们称之为形而上学的东西，结果都只是妄想，即自以为对其实不过是从经验中借来的东西及通过习惯留给我们必然性幻相的东西有理性的洞见；如果他对我们这一课题在其普遍性个有所注意的话，他就决不会在这种摧毁一切纯粹哲学的主张上摔跟头了．因为这样他就会看出，根据他的论证，甚至连纯粹数学也不会有了，因为纯粹数学肯定是包含先天综合判断的。这样一来，他的健全知性也许就会保护他免受那种主张之害了.//在解决上述课题的同时，也就理解了纯粹理性用在莫立和发展一切合有关于对象的先天理论知识的科学中的可能性，也就是回答了下述问题：//纯粹数学是如何可能的?//纯粹自然科学是如何可能的?//由于这些科学现实地存在了，这就可以对它们适当地提出问题：它们是如何可能的；因为它们必定是可能的这一点通过它们的现实性而得到了证明.至于形而上学，那么由于它至今进展不顺利，也由于在至今提出的形而上学中没有一个可以就其根本目的而言说它是现实在手的，所以必然会使每一个人有理由对它的可能性表示怀疑。//但现在，这种知识类型在某种意义上毕竟也被看作是给予了的，形而上学即使不是现实地作为科学，但却是现实地作为自然倾向(metaphysica naturalis)而存在。因为人类理性并非单纯由博学的虚荣心所推动，而是由自己的需要所驱动而不停顿地前进到这样一些问题，这些问题不是通过理性的经验运用、也不是通过由此借来的原则所能回答的，因此在一切人类中,只要他们的理性扩展到了思辨的地步，则任何时代都现实地存在过、并还将永远存在某种形而上学。于是也就有关于这种形而上学的问题：//形而上学作为自然的倾向是如何可能的?//就是说，纯粹理性向自己提出、并由自己的内在需要所驱动而要尽可能好地回答的那些问题，是如何从普遍人类理性的本性中产生出来的?
　　
　　P17,因而要么对我们的纯粹理性满怀信赖地加以扩展，要么对它作出确定的和可靠的限制。这个从前述总课题引申出来的最后的问题正当地说就将是：形而上学作为科学是如何可能的?//所以，理性的批判最终必然导致科学；相反，理性的无批判的独断运用则会引向那些无根据的、可以用同样似是而非的主张与之对立的主张，因而导致怀疑论。//这门科学也不会庞大浩瀚得吓人，因为它并不与杂乱无边的理性对象打交道，而只与理性本身、只与从理性自身产生出来的课题打交道，这些课题并不是由与理性不同的那些事物的本性提交给它的，而是由理性自己提交给自己的；因为当理性预先完全了解到它自己在处理那些可能从经验中呈现给它的对象的能力时，必然就会很容易完全可靠地确定它在试图超出一切经验界限来运用时的范围和界限了。
　　
　　P17,理性的无可否认的、并且在独断的处理方式下也是不可避免的矛盾早就已经自行使任何迄今为止的形而上学威信扫地了。需要有更多坚毅精神的是，不为内部的困难和外部的阻力所阻挡，通过另外一种与至今采取的完全相反的处理方式，来促使人类理性所不可缺少的一门科学终于有一天能够欣欣向荣、富有成果。从这门科学所萌发出来的每个枝干都可以砍掉，但它的根却是铲除不了的。
　　
　　P19,我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。这样一些概念的一个体系就将叫做先验--哲学。
　　
　　P19,在这里构成对象的不是事物的无法穷尽的本性，而是对事物的本性下判断的知性，并且还只是就其先天知识而言的知性，
　　
　　P19,(小字)我们在这里更不能指望有一种对书籍和纯粹理性体系的批判，而只能指望一种对纯粹理性能力本身的批判。惟独以这样一种批判为基础，我们才有一种可靠的试金石来估价这一专门领域中新旧著作的哲学内涵；否则的话，不够格的历史学家和法官就会以自己同样是无根据的主张来评判别人的无根据的主张了。//(小字)先验--哲学是一门科学的理念，对于这门科学，纯粹理性批判应当依照建筑术、即从原则出发，以构成这一建筑物的全部构件的完备性和可靠性的完全保证，来拟定出完整的计划。它是纯粹理性的所有原则的体系。(大字)这个批判之所以本身并不已经就是先验--哲学，其理由只在于它为了成为一个完备的体系，还必须包含有对人类全部先天知识的一个详尽的分析。
　　
　　P21,先验--哲学是一种仅仅思辨性的纯粹理性的人生智慧。因为一切实践的东西，就其包含动机而言，都与属于经验性知识来源的情感相关。
　　
　　P21,似乎不能不当作引子或预先提醒来说的只是：人类知识有两大主干，它们也许来自于某种共同的、但不为我们所知的根基，这就是感性和知性，通过前者，对象被给予我们，而通过后者，对象则被我们思维。既然感性应当包含有那些构成对象由以被给予我们的条件的先天表象，则感性将属于先验--哲学。先验的感性学说将必然属于要素科学的第一部分，因为人类知识的对象惟一在其之下才被给予的那些条件是先行于这些对象在其之下被思维的那些条件的。
　　4#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-12 11:52:00　　P25,所以，借助于感性，对象被给予我们，且只有感性才给我们提供出直观；但这些直观通过知性而被思维，而从知性产生出概念。//一个经验件的直观的未被规定的对象叫作现象。//在现象中，我把那与感觉相应的东西称之为现象的质料，而把那种使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西称之为现象的形式.
　　
　　P26,我把一切在其中找不到任何属于感觉的东西的表象称之为纯粹的(在先验的理解中)。因此，一般感性直观的纯粹形式将会先天地在内心中被找到，在这种纯粹形式中.现象的一切杂多通过某种关系而得到直观。感性的这种纯形式本身也叫作纯直观.
　　
　　P27,因此，在先验感性论中我们首先要通过排除知性在此凭它的概念所想到的一切来孤立感性，以便只留下经验性的直观。其次，我们从这直观中再把一切属于感觉的东西分开，以便只留下纯直观和现象的单纯形式，这就是感性所能先天地提供出来的惟一的东西了。在这一研究中将会发现，作为先天知识的原则，有两种感性直观的纯形式，即空间和时间，我们现在就要对它们加以考虑。
　　
　　P28,所谓阐明(expositio)，我理解为待一个概念里所属的东西作出清晰的(哪怕并不是详尽的)介绍；而当这种阐明包含那把概念作为先天给予的来描述的东西时，它就是形而上学的。
　　
　　P30,所以，空间的原始表象是先天直观，而不是概念。
　　
　　P32,由于我们不能使感性的这一特殊条件成为事物的条件，而只能使之成为事物的现象的条件．所以我们很可以说：空间包括一切可能向我们外在地显现出来的事物，但不包括一切自在之物，不论这些自在之物是否能被直观到，也不论被何种主体来直观。因为我们对于其他思维着的存在物的直观完全不能作判断．不知这些直观是否也被束缚在限制我们的直观并对我们普遍有效的那向一些条件之上.当我们把一个判断的限制加在主词的概念上时，这样一来该判断就会无条件地有效了。“-切事物都相互并存于空间里”这个命题，只有在这个限制之下，即如果这些事物被看作我们感性直观的对象,才会有效。当我在这里把这个条件加到概念广去,说“一切事物，作为外部现象，都相互并存于空间里”时，那么这条规则就是普遍而无限制地有效的。所以，我们的这些阐明说明了一切能从外部作为对象呈现给我们的东西的空间的实在性(即客观有效性)．但同时也说明了在那些凭借理性就它们自身来考虑、即没有顾及到我们感性之件状的事物方面的空间的观念性。所以我们主张空间(就一切可能的外部经验而言)的经验性的实在性，虽然同时又主张空间的先验的观念性，也就是只要我们抽掉一切经验的可能性这个条件，并把空间假定为某种给自在之物提供基础的东西,空间就什么也不是了。//除了空间之外，也没有任何主观的、与某种外在东西相关而能称得上是先天客观的表象了.因为我们不能从其他这些表象中，如同从空间的直观中那样，引出先天综合命题。所以严格说来，不能把任何观念性归之于其他这些表象，哪怕它们与空间表象在这方面是一致的．
　　
　　P33,相反，对空间中现象的先验概念却是一个批判性的提醒：一般说来在空间中被直观到的任何东西都不是自在的事物，而且空间也不是事物也许会自在地自身固有的形式，毋宁说，我们完全不知道自在的对象,而凡是我们称之为外部对象的,无非是我们感性的单纯表象而已，其形式是空间，但其真实的相关物、亦KU自在之物却丝毫也没有借此得到认识，也不可能借此被认识，但它也从来不在经验中被探讨.
　　
　　P37,如果我能先天地说：一切外部现象都在空间中并依空间的关系而先天地被规定，那么我也能出于内感官的原则而完全普遍地说：所有一股现象、亦即一切感官对象都在时间中，并必然地处于时间的关系之中。
　　
　　P38,因此．我们的主张表明了时间的经验性的实在性，即对每次可能给予我们感官的一切对象而言的客观有效性。而由于我们的直观永远都是感性的，所以在经验中决不可能有不是隶属于时间条件之下的对象给予我们。
　　
　　P39,因为他们遭到观念论的反对，观念论认为外部对象的现实性不能有任何严格的证明；相反，我们内感官对象(我自身和我的状态)的现实性则是直接通过意识而澄明的。外部对象有可能只是幻相，内感官对象在他们看来则无可否认地是某种现实的东西。(idealismus,本书将酌情译为“观念论“或“唯心论“)但他们不曾想到，这两者作为表象的现实性是不容反驳的，但双方却仍然只属于现象，现象任何时候都有两方面，一方面是从自在的客体来看(撇开直观到它的方式，但正因此它的性状总是悬拟着的)，另方面是着眼于该对象的直观形式，这个形式必须不是在自在的对象本身中、而是在对象向之显现的主体中寻求，但仍要现实地和必然地归之于该对象的现象。//因此，时间和空间是可以从中先天地汲取各种综合知识的两个知识来源，尤其是像纯粹数学在关于空间及其关系的知识方面就提供了一个光辉的范例。也就是说，空间和时间是一切感性直观的两个合在一起的纯形式，它们由此而使先天综合命题成为可能。但这两个先天的知识来源正由此(即由于它们只是感性的条件)也规定了自己的界限，就是说，它们只是指向那些被视为现象的对象，而不表现自在之物本身。只有前者才是它们的有效性的领域，一旦超出这个领域，就不再有它们的客观运用了。此外，空间和时间的这种实在性并不影响经验知识的可靠性：因为无论这些形式是必然地依附于自在之物本身还是只依附于我们对该物的直观，我们都同样相信这些知识是可靠的.相反，主张空间和时间的绝对实在性的人，不论他们把这种实在性看作是自存性的还是仅仅依存性的，都必然要与经验本身的原则不相一致；因为,如果他们采取自存性的看法(这是从数学研究自然的那一派人的通常看法)，那么他们必然要假定两种永恒无限而独立持存的杜撰之物，它们存在着(却又不是某种现实的东西)，只是为了把一切现实的东西包含于自身之内。如果他们采取第二派的观点(有些形而上学的自然学家所持的观点)，把空间和时间看作从经验中抽象出来的诸现象之关系(并列或相继关系)，尽管这些关系在分离中被混乱地表象着--那么，他们必然会否认数学的先天定理对于现实事物(如空间中的事物)有其效力，至少是有无可置疑的确定性，因为这种确定性根本不是后天发生的，而空间和时间的这些先天概念据他们看来只是想像力的产物，其来源必须现实地到经验中去寻求，想像根据这些经验的抽象关系构造成了某种虽然包含这些关系的共相、但没有自然加给它们的约束就不能存在的东西。前一派人的长处是，他们为数学的观点打开了现象的领域.但当他们的知性想要超出这个领域时，他们就反而恰好被这些条件弄得混乱不堪了。后一派人虽然在后面这点上是有利的，即当他们想要把对象不是作为现象、而只是在与知性的关系中来判断时，空间和时间的表象并不会阻碍他们；但他们既不能指出数学的先天知识的可能性根据(因为他们缺乏某种真正的和客观有效的先天直观)，又不能使经验命题与他们的观点达到必然的一致。在我们关于这两个本源的感性形式的真实性状的学说中，这两个
　　困难就都消除了。最后，先验感性论所能包含的要素不能多于这样两个，即空间和时间，这由如下一点可以说明，即所有其他属于感性的概念，甚至把这两方面结合起来的运动的概念，都是以某种经验性的东西为前提的。因为运动是以对某种运动的东西的知觉为前提的。但在空间中,就其自在的本身来看，是没有什么运动的东西的：因此运动的东西必定是某种仅仅通过经验在空间
5#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-12 11:53:00　　因此运动的东西必定是某种仅仅通过经验在空间中发现的东西，因而是某种经验性的素材。同样，先验感性论也不能把变化的概念归入自己的先天素材之中：因为变化的不是的间本身，而是某种在时间中的东西。所以为此就要求有对任何某个存有、以及对它的诸规定的前后相继性的知觉，因而要求有经验。
　　
　　P42,为了防止一切误解，首先必须尽可能清楚地解释，我们关于一般感性知识的基本性状的看法是什么。//所以我们早就要说；我们的一切直观无非是关于现象的表象；我们所直观的事物不是自在之物本身，我们既不是为了自在之物而直观这些事物，它们的关系也不是自在地本身具有如同它们向我们显现出来的那种性状，并且，如果我们把我们的主体、哪怕只要把一般感官的主观性状取消掉了的话，客体在空间和时间里的一切性状、一切关系，乃至于空间和时间本身就都会消失，并且它们作为现象不能自在地实存，而只能在我们里面实存。对象自在地、离开我们感性的这一切接受性可能是一种什么样的状况，这在我们仍然是完全不知道的。我们知道的只不过是我们知觉它们的方式，这种方式是我们所特有的，虽然必须归之于每一个人，但却不能必然地也归之于任何一个存在者。我们只与这种方式发生关系。空间和时间是这种方式的纯形式，一般感觉则是质料。只有这两种形式是我们可以先天地、即在一切现实知觉之前认识到的、它们因此被叫作纯直观；感觉则是我们知识中使得这知识被叫作后天知识、即经验性的直观的东西。前两者是绝对必须依赖于我们的感性的，而不管我们的感觉可能是哪一种方式；后者则可以是极为多种多样的。即使我们能够把我们的这一直观提升到最高程度的清晰性，我们也不能借此而进一步知悉自在对象本身的性状。因为我们在一切情况下所可能完全认识的毕竟只是我们直观的方式，即我们的感性，并且永远只是在本源地依赖于主体的空间时间条件下来认识它的；自在的对象本身会是什么，这决不会通过对它们那惟一被给予了我们的现象的最明晰的知识而被我们知道。
　　
　　P43,公正决不可能成为现象，相反，它的概念存在于知性中，并表现为行为的(道德的)性状，这性状是属于这些行为的自在本身的。直观中一个物体的表象就根本不包含任何可以归之于一个自在对象本身的东西，而只包含某物的现象及我们由此被刺激的方式，而我们认识能力的这种接受性就叫做感性，它与有关自在对象本身的知识之间，即使我们可以彻底看透那种现象，也仍有天壤之别。
　　
　　P44,我们的先验感性论要做的第二件重要的事就是：它不仅仅是要作为一种表面上的假设来赢得人们的一些好感，而是要具有对任何一种应被当作工具论的理论所可能要求的确定性和不被怀疑性。
　　
　　P45,于是我们假定空间和时间本身自在地就是客观的，且是自在之物本身的可能性条件，那么显然首先，将会出现大量的关于这两者的先天无可置疑的综合命题，特别是关于空间的，所以我们这里要优先把空间当作例子来研究。
　　
　　P45,经验性的概念连同它所建立于其上的经验性的直观，所能提供的综合命题没有别的，只有这样一种本身也只是经验性的命题、即经验命题，因而这种命题也永远不可能包含必然性和绝对的普遍性．
　　
　　P46,所以这是毫无疑问地确定的、而不只是可能的、也不是大概的：空间和时间作为一切(外部和内部)经验的必然条件，只不过是我们一切直观的主观条件，因而在与这些条件的关系中一切对象只不过是现象，而不是以这种方式独立地给予出来的物，因此关于这些现象，在涉及它们的形式时也可以先天地说出许多东西，但关于可能作为这些现象的基础的自在之物本身，则丝毫不能说出什么来。
　　
　　P46,为了证明这一外感官和内感官的观念性理论，因而证明感官的一切客体都只是现象的理论，我们可以首先采用这种观点：在我们的知识中一切属于直观的东西(因而愉快感和不愉快感及意志这些根本不是知识的东西除外)，所包含的无非是单纯的关系在一个直观中的位置关系(广延)、这些位置的变化关系(运动)和这些变化据以被规定的法则的关系(动力)。但在这个位置上当下所是的东西，或者除位置变化之外、在事物本身中起作用的东西，却并没右借此被给予出来。
　　
　　P48,如果我说：在空间和时间中，不论是外部客体的直观，还天内心的自我直观，都是如同它们刺激我们的感官那样、即如同它们所显现的那样来表象它们的，那么这并不是想说这些对象就只是幻相。//如果我把我本想归于现象的东西弄成了只是幻相，那将是我自己的罪过。
　　
　　P49,(因为它的一切知识必定都是直观，而不是随时表现出局限性的思维)
　　
　　P49,如果人们不想把它们弄成一切物的客观形式，那就没有别的选择，只有使它们成为我们外部和内部直观方式的主观形式，而这种直观方式之所以被叫作感性的，是因为它不是本源的．就是说，不是这样一种本身就使直观的客体之存有被给予出来的直观方式(这种直观方式就我们的理解而言，只能属于那原始的存在者)，而是一种依赖于客体的存有、因而只有通过主体的表象能力为客体所刺激才有可能的直观方式。
　　
　　P50,先验感性论的结论//于是在这里，我们就拥看对于解决先验--哲学的“先天综合命题是如何可能的?”这个总课题所需要的构件之一了，这就是先天的纯直观，空间与时间、在其中，如果我们想要在先天判断中超出给予的概念之外，我们就会碰见那不能在概念中、却完全可以在与概念相应的直观中先天地揭示出来并能被综合地结合在那概念上的东西，但这些判断出自这一理由决不能延伸到感官对象之外，而只能对可能经验的客体有效.
　　
　　P51,所以直观和概念构成我们一切知识的要素，以至于概念没有以某种方式与之相应的直观、或直观没有概念，都不能产生知识。这两者要么是纯粹的，要么是经验性的。6#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-12 11:54:00　　P52,我们若是愿意把我们的内心在以某种方式受到刺激时感受表象的这种接受性叫作感性的活，那么反过来．那种自己产生表象的能力，或者说认识的自发性，就是知性。我们的本性导致了，直观水远只能是感性的，也就是只包含我们为对象所刺激的那种方式.相反，对感性直观对象进行思维的能力就是知性；这两种属性中任何一种都不能优先于另一种。无感性则不会有对象给予我们,无知性则没有对象被思维.思维无内容是空的，直观无概念是盲的。因此，使思维的概念成为感性的(即把直观中的对象加给概念)，以及使对象的直观适于理解(即把它们置于概念之下)，这两合同样都是必要的。这两种能力或本领也不能互换其功能：知性不能直观，感官不能思维。只有从它们的互相结合中才能产生出知识来。但我们却不可因此把它们应分的事混淆起来，而有很重要的理由把每一个与另一个小心地分离出来并区别开来。所以我们就把一般感性规则的科学，即感性论，和一般知性规则的科学．即逻辑，区分开来。
　　
　　P53,1．作为普遍逻辑，它抽掉了知性知识的一切内容及其对象的差异性，并且只与思维的单纯形式打交道。//2．作为纯粹逻辑，它不具有经验性的原则，因而不(像人们有时说服自己的那样)从心理学中汲取任何东西，所以心理学对于知性的这些法规没有任何影响。它是一种被演证的学说，在其中一切都必须是完全先天确定的。
　　
　　P56,对真理这个名词的解释是：真理是知识和它的对象的一致，这个解释在这里是给定了的前提；但人们还要求知道，任何一种知识的普遍而可靠的标难是什么。
　　
　　P58,辨证论在他们那里只不过是幻相的逻辑。这是一种诡辩论者的技艺，要使他的无知、甚至使他的有意的假象具有真理的模样，也就是摹仿一般逻辑所规定的彻底性的方法，并利用一般逻辑的正位论来美化任何一个空洞的假定。现在我们可以作为一个可靠的和用得上的警告来加以说明的是：普遍的逻辑若作为工具论来看待，任何时候都会是一种幻相的逻辑，就是说，都会是辩证的。因为它在这里根本不能告诉我们有关知识内容的任何东西，而只不过告诉我们与知性相一致的形式条件，这些条件除此之外在对象方面是完全无所谓的；所以，强求把它作为一种工具(工具论)来使用，以便至少根据那种假定来扩展和扩大他们的知识，这种僭妄必然导致的结果无非是徒逞辩才，即借助一些幻相去主张人们所想要的一切，要么就随意地斥之为无效。//这样一种说教是与哲学的尊严无论如何都不相符合的。为此人们更愿意把辩证论这一命名作为一种对辩证幻相的批判而列入逻辑之中，而在这里我们也要记得把它理解为这样一种批判。
　　
　　P59,所以先验逻辑的第二部分必须是对这种辨证幻相的一种批判，它称之为先验辩证论，并不是作为一种独断地激起这类幻相的技艺(一种在各色各样的形而上学戏法中不幸非常流行的技艺),而是作为对知性和理性在其超自然的运用方面的一种批判，为的是揭露出它们的无根据的僭妄的虚假幻相，并将理性以为单凭先验原理就能做到有所发现和扩展的要求降低到只是批判和保护纯粹知性以防止诡辩的假象而已：
　　
　　P60,这一分析论是把我们全部先天知识分解为纯粹知性知识的诸要素.在这里重要的有如下几点：1．这些概念应是纯粹概念,而不是经验性的概念。2．它们不是属于直观和感性，而是属于思维和知性。3,它们应是一些要素概念，而和那些派生出来的或由此复合出来的概念严格区别开来。4．这个概念表应是完备的．并且这些概念应当完全涵盖纯粹知性的整个领域。既然一门科学的这种完备性不能通过对单由一些尝试所凑合起来的东西加以评估就放心地假定下来，因此它就只有借助于先天知性知识的某种整体理念，并通过由此确定的对那些构成它的概念的划分，因而只有通过这些概念在一个系统中的关联，才是可能的。纯粹知性不仅把自己和一切经验性的东西分开，而且甚至和一切感性完全分开。所以它是一种自为自持的、自我满足的、并且不能通过任何外加的附件而增多的统一体。因此它的知识的总和将构成能够在一个理念之下得到把握和规定的系统，该系统的完备性和环环相扣同时也能够当作所有那些与之配合的知识成分的正确性和真切性的试金石。但先验逻辑的这个完整的部分也由两卷构成，其中第一卷包括纯粹知性的诸概念，第二卷包括纯粹知性的诸原理.
　　
　　P61,我所说的概念分析论不是指对概念的分析，或者在哲学的研究活动中通常那种处理方式，即把呈现出来的概念按照其内容加以分解和使之明晰，而是还很少被尝试过的对知性能力本身的分解，为的是通过我们仅仅在作为先天概念诞生地的知性中寻找这些先天概念并一般地分析知性的纯粹运用，来探究这些先天概念的可能性；因为这就是一门先验--哲学的特有的工作；其余的事则是对一般哲学中的诸概念进行逻辑处理。所以我们将把纯粹概念一直追踪到它们在人类知性中最初的胚胎和禀赋，它们在其中做好了准备，直到最终由于经验的机缘而被发展出来，并通过这同一个知性，摆脱它们所依附的经验性条件，而被呈现在其纯净性中。
　　
　　P63,所以概念是基于思维的自发性，而感性直观则是基于印象的接受性。对于这些概念,知性就不可能作别的运用，而只能用它们来作判断。由于除了单纯的直观之外，没有任何表象是直接指向对象的，所以一个概念远也不和一个对象直接发生关系，而是相关于对象的某个另外的成象(不论这表象是直观还是本身已经是概念)发生关系：所以判断就是一个对象的间接的知识，因而是对于对象的一个表象的表象.在每个判断中都有一个适用于许多表象的概念，而在这许多表象户也包括有一个给予的表象，它才是直接与对象发生关系
　　的。
　　
　　P63,但我们能够把知性的一切行动归结为判断，以至于知性一般来说可以被表现为一种作判断的能力.
　　
　　P64,知性在判断中得逻辑机能:1,判断的量:全称的,特称的,单称的.//2,判断的质:肯定的,否定的,无限的.3,判断的关系:定言的,假言的,选言的.//4,判断的模态:或然的,实然的,必然的.
　　7#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-12 12:03:00　　P67.4．判断的模态是判断的一种十分特殊的机能，它本身的特别之处在于它对判断的内容毫无贡献(因为除了量、质和关系之外再没有什么能构成-个判断的内容的了)，而只是关涉到系词在与一般思维相关时的值。或然判断是我们把肯定或否定都作为可能的(随意的)来接受的判断。实然判断是当肯定或否定被看作现实的(真实的)时的判断。在必然判断中我们把它们视为必然的.(正如思维在第一种情况下将是一种知性的机能，在第二种情况下将是判断的机能，在第三种情况下将是理性的机能一样。这一意见留待下面再作解释。--康德)
　　
　　P68,现在，由于在这里一切都逐步并人了知性之中，以至于我们首先是或然地判断某物，然后也可能就实然地把它看作是真实的，最后才断言为与知性不可分地结合着的，即断言为必然的和无可置疑的，这样，我们也可以把模态的这三种机能叫作一般思维的三个契机。(从这里的三个阶段性环节,可以看出,以后黑格尔在此基础上对意识,自我意识,理性的分析,金三)
　　
　　P69,纯粹的知性概念，或范畴//正如已经多次讲过的，普遍逻辑抽掉知识的一切内容，而指望从另外的地方，不管是从哪里，为自己获得表象，以通过分析过程首先把这些表象转化为概念。反之，先验逻辑则面对着由失验感性论呈现给它的先天感性杂多，这种杂多给诸纯粹知性概念提供材料，没有这种材料它们将会没有任何内容，因而就会完全是空的。空间和时间包含有先天纯直观的杂多，但它们仍然属于我们内心的接受性的条件，内心只有在它们之下才能感受到对象的表象，所以这些表象任何时候也必定会影响对象的概念。不过我们思维的自发性要求的是先将这杂多以某种方式贯通、接受和结合起来，以便从中构成知识。这一行动我叫作综合。
　　
　　P70,我们在后面将会看到，一般综合只不过且想像力的结果，即灵魂的一种盲目的、尽管是不可缺少的机能的结果，没有它，我们就绝对不会有什么知识，但我们很少哪怕有一次意识到它。不过把这种综合用概念来表达，这是应归之于知性的一种机能，知性借此才第一次使我们得到真正意义上的知识。
　　
　　P71,必须首先给予我们的是纯粹直观的杂多；其次是通过想像力对这种杂多加以综合，但这也还没有给出知识.给这种纯粹综合提供统一件、并只是以这种必然的综合统一的表象为内容的那些概念，则为一个出现的对象的知识提供了第三种东西，而且是建立在知性上的。//赋于一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯粹知性概念。所以同-个知性，正是通过同一些行动，在概念中曾借助于分析的统一完成了一个判断的逻辑形式，它也就借助于一般直观中杂多的综合统一，而把一种先验的内容带进它的表象之中，因此这些表象称之为纯粹知性概念，它们先天地指向客体，这是普遍逻辑所做不到的。//以这种方式产生的、先天地指向一般直观对象的纯粹知性概念，恰好有如同在前一个表中一切可能判断的逻辑机能那么多；因为知性己被上述那些机能所穷尽了，而知性的能力也借此得到了全面的测算。我们想按照亚里士多德的方式把这些概念叫作范畴，因为我们的意图原初就是和他的意图一致的，尽管在实行上与之相距甚远。
　　
　　从一种自我的主观的机能到自在的客观的范畴,使得概念从依靠表象,转而依靠理性.金三
　　
　　转化机能为范畴
　　
　　P71,范畴表:1,量的范畴:单一性,多数性,全体性.2,质的范畴:实在性,否定性,限制性.3,关系的范畴:依存性与自存性(实体与偶性),原因性与从属性(原因和结果),协同性(主动与受动之间的交互作用)4,模态的范畴:可能性--不可能性,存有--非有,必然性--偶然性.
　　
　　P72,这就是知性先天地包含于自身中的一切本源的(康德后来认为应该去掉“本源的”一词)纯粹综合概念的一览表，知性也只是因为这一点而是一种纯粹的知性；因为它只有通过这些概念才能在直观杂多上理解某物，也就是才能思维直观的客体。这一划分是系统地从一个共同的原则中，亦即从判断的机能(这种机能与思维的机能是同样多的)中产生出来的，而不是漫游式地由于一次碰运气地从事寻求纯粹概念的活动而产生的，这样寻求到的纯粹概念是永远也不能确定其全部数目的，因为它仅仅靠归纳法来完备化，而不去考虑，我们以这种方式是永远也看不出究竟为什么恰恰是这些而不是那些概念富于纯粹知性中的。寻找这些基本概念曾经是亚里士多德所接触到的一件值得一个目光锐利的学者去做的事。但由于他不拥有任何原则,所以他碰到它们就把它们捡拾起来，他先是找出了十个这样的概念，把它们称作范畴(云谓关系)。后来他相信他还发现了五个范畴，他就以“后云谓关系”的名义把它们添加上去。只是他的范畴表始终还是不完备的；此外，也有一些纯粹感性的样态混于其中(如时间、处所、状态，以及前时、同时)，还有一个是经验性的(运动)，它们都根本不属于知性的这个名册，或者有些派生的概念也一起被算到那些本源的概念中去了(如主动,被动)，并且有些本源的概念完全空缺。
　　
　　P74,在这部著作中，我有意避免了对这些范畴下定义，尽管我有可能得到这些定义。我将在后面足以与我所探讨的方法论相关涉的程度上来分析这些概念。在纯粹理性的一个系统中人们本可以正当地要求我作出这些定义：但在这里,这样一些定义只会使眼光偏离研究的重点，因为它们将引起一些怀疑和攻击，这些怀疑和攻击是完全可以无损于我们的根本目的而交由另一项研究去处理的。然而，从我在这方面所提出的很少的例子毕竟可以明显看出，写出一部完备的词典连向其一切必需的解释将不只是可能的，而且也是很容易做到的.科目一旦分定，所需要的就只是充实它们，而像目前的这样一个系统的正位论是不容易让任何一个概念专门所属的那个位置弄错的，同时却很容易使人注意到那仍然空着的位置。
　　
　　P75,第二点。每一门类的范畴处处都是同一个数目，即三个，这同样令人深思，因为通常凭借概念所作的一切先天划分都必须是二分法的。此外还可注意，第三个范畴到处都是由该门类的第二个和第一个范畴的结合中产生出来的。//于是，全体性(总体性)被看成不过是作为单一性的多数性，限制性无非是与否定性结合着的实在性，协同性则是一个实体在与另一个实体的交互规定中的因果性，最后，必然性只不过是由可能性本身给予出来的实存性。然而不要以为，第三范畴因此就只是纯粹知性的一个派生的概念，而不是它的主干概念了。因为第一和第二范畴为了产生出第三个概念而结合起来，这需要知性的一个特殊的行动，这种行动与在第一和第二个概念那里实行的行动是不同的。所以，一个数目(它属于全体性范畴)的概念并不是在凡有多数性和单一性概念的地方就总是可能的(例如在无限的表象中)，或者，当我把一个原因概念和一个实体概念两相结合时，还不能马上由此而理解到如同一个实体可能成为另一实体中某物的原因那样一种影响：由此可见，这方面需要有一种特殊的知性行动；其余的范畴也是这样。(这种特殊的知性行动是经过批判了的辩证法?金三)
　　8#回复 作者：安公公  回复日期：2006-11-12 14:40:00　　阅
9#回复 作者：chyino8  回复日期：2006-11-16 13:00:00　　仰慕一下
10#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-18 20:03:00　　P80,但对于这些概念，就像对于一切知识那样，我们虽然在经验中不能找出它们的可能性的原则，却毕竟能找出它们产生出来的机缘，即只要感官的印象提供出最初的诱因,整个认识能力就朝这些印象敞开，而经验就形成了，它包含两个极其不同件质的要素，一个是从感官来的、知识中的质料，一个是整理这质料的某种形式．它来自纯粹直观和纯粹思维的内在根源，后两者是在前一要素的机缘中才首次得到实行并产生出概念来的。
　　
　　P82,关键在于，要么就完全放弃审查纯粹理性的一切权力，即放弃这个最可人意的领域、也就是超出一切可能经验界限之外的领域，要么就要使这一批判的研究臻于完善.
　　
　　P82,所以在这里就出现了一种我们在感性领域中没有碰到过的困难，这就是思维的主观条件怎么会具有客观的有效性，亦即怎么会充当了一切对象知识的可能性条件,因为没有知性机能现象照样能在直观中被给予。
　　
　　P83,如果我们打算以下述方式来摆脱这种研讨的麻烦，如果我们说：经验不断地呈现出现象的这种合规则性的例子，它们提供了足够的诱因使原因概念从其中分离出来，并同时以此证实了这样一个概念的客观有效性，那么我们就没有看出，原因概念根本不能以这种方式产生出来，相反，它必须要么完全先天地建立在知性中，要么就被作为单纯的幻影而整个地放弃。因为这个概念绝对要求某物A具有这种性质，即有另一物B从它里面必然地井按照一条绝对普遍的规则产生出来。现象完全可以提供一些场合，从中可以得出某物恒常地发生所依据的规则，但其后果永远也不会是必然的：所以在原因和结果的综合身上还附有一种尊严，是根本不能用经验性的东西来表示的，就是说，结果应该不只是附加在原因上的，而是通过原因建立起来、并从中产生出来的。规则的这种严格普遍性也根本不是经验性规则的属性，后者通过归纳只能得到比较的普遍性，即广泛的适用性。但现在，如果我们想把纯粹知性概念只是当作经验性的产物来对待，那我们就会完全改变这些概念的运用了。(休谟在经验的基础上对原因和结果的研究,是属于思辩范围内的,以至于其最后的成果的怀疑论,也正是这里所要揭示的?金三)
　　
　　P84,但一个对象的知识只有在两个条件下才是可能的，首先是直观，通过它对象被给予，但只是作为现象被给予；第二是概念，通过它一个与该直观相应的对象被思维。但从上面所讲的可以看出，第一个条件，即只有在它之下对象才能被直观的条件．事实上是客体就形式而言在内心中的先天基础。所以一切现象必然是与感性的这种形式条件相一致的，因为它们只有通过这种条件才能显现，也就是才能被经验性地直观到并给予出来。现在要问，是否连概念也是先天地在前发生的条件，某物只有在这些条件 下，即使不是被直观，但却是被作为一般对象来思维?因为样，一切经验性的对象知识就都是必然符合于这些概念的，有它们作为前提，任何东西都不可能成为经验的客体。然而，一切经验除了包含使使某物被给予的感官直观外，还包含对于在该直观中被给予或被显现的对象的一个概念，因此这些有关诸对象的一般概念作为先天的条件将成为一切经验知识的基础：这样，范畴作为先天概念的客观有效性的根据将在于，经验(按其思维形式)只有通过范畴才是可能的。这样一来范畴就必然地和先天地与经验对象相关，因为一般说来只有借助于范畴任何一个经验对象才能被思维。(先天地在前发生地条件和习惯以及习惯的养成有着各种关系,为何不提习惯,这个休谟曾经也认识到的一个问题?习惯是经验的,所以现在不提?金三)//所以，一切先天概念的这个先验演绎有一个全部研究都必须遵守的原则，这就是:它们必须被认作经验之可能性(不论是在其中遇到的直观之可能性还是思维之可能性)的先天条件验可能性之客观基础的这些概念正因此而是必要的。
　　
　　P85,接下来的三段文字是第二版中用来替换第一版的下面一段话的：但有三个本源的来源(心灵的三种才能或能力)都包合有一切经验的可能性条件，并且本身都不能从任何别的内心能力中派生出来，这就是感官、想像力和统觉。在这上面就建立起了1)通过感官对杂多的先天概观；2)通过想像力对这种杂多的综合；最后，3)通过本源的统觉对这种综合的统一。所有这些能力除了经验性的运用外，还有某种先验的运用，这种运用是仅仅针对形式并又是先天可能的.关于后一种运用我们上面在第一部分[指“先验感性论”--译者注]中曾就感官而言谈到过了,但其他两种能力则是我们现在要力图按其本性加以审查的.--德文编者
　　
　　P86,著名的洛克由于缺乏这种考察，又由于他在经验中碰到了知性的纯粹概念，他就把这些概念也从经验中推导出来，但却又做得如此不一贯，竟敢凭借它们去冒险尝试远远超出一切经验界限的知识。大卫·休漠认识到，为了能得到这种知识，必不可少的是，这些概念必须拥有自己先天的起源。但由于他完全不能解释，知性怎么可能一定要把那些本身并不结合在知性中的概念思考为倒是在对象中必然结合着的，并且也没有想到，知性或许通过这些概念本身可以成为它的对象在其中被发现的那个经验的创造者，于是他就被迫把这些概念从经验中推导出来(也就是从一种由经验中恒常的联想而产生的主观必然性即习惯中推导出来，这种主观必然性最终被误认为是客观的)，但他接下来做得非常一贯，因为他宣称，凭借这些概念及其所导致的原理，要超出经验的界限是不可能的。但这两位所想出的这种经验性的推导，并不能与我们所拥有的先天科学知识、即纯粹数学和普遍自然科学的现实相一致，因而是被事实所驳斥的。//在上述这两位著名人士中,前一位给狂信大开了方便之门，因为理性一旦有了自己的权利，它就不再让自己受到对节制的含混颂扬的限制；后一位-旦相信揭穿了对我们认识能力的一个如此普遍的被视为理性的幻觉，则完全屈从于怀疑论。--我们现在正要做一个试验，看我们是否能把人类理性幸运地从这个两难处境中救拔出来，给它指出确定的界限，但又使它的合目的性活动的全部领域对它保持开放。//不过，我还想预先对这些范畴加以解释。范畴是关于一个一般对象的概念，通过这些概念，对象的直观就在判断的逻辑机能的某个方面被看作确定了的。
　　
　　P87,但通过实体范畴，当我把一个物体的概念归人该范畴下时，就确定了：该物体的经验性的直观在经验中必须永远只被看作主词，而决不被看作只是谓词；在所有其他范畴那里也是如此。
　　
　　P87,我们必须把它与感性相区别而称作知性，
　　
　　P88,任何我们自己没有事先联结起来的东西．我们都不能表象为在客体中被联结了的，而且在一切表象之中，联结是惟一的一个不能通过客体给予、而只能由主体自己去完成的表象，因为它是主体的自动性的一个行动。
　　
　　P88,联结概念除了杂多概念和杂多的综合概念之外，还带有杂多的统一这个概念。联结是杂多的综合统一的表象②。②这些表柬本身是否同一，因而一个表象是否能通过月一个而被分析地思考,在这里不是要考察的。只要谈到杂多,一个表象的意识毕竟总是要与另一个表象的意识区别开来,而在这里关镀仅仅在于这个(可能的)意识的综合.--康德
　　
　　P89,能够先于一切思维被给予的表象叫作直观
　　
　　P89,仅这个表象是一个自发性的行动，即它不能被看作属于感性的。我把它称之为纯粹统觉，以便将它与经验性的统觉区别开来，或者也称之为本源的统觉，因为它就是那个自我意识，这个自我意识由于产生出“我思”表象，而这表象必然能够伴随所有其他
11#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-18 20:04:00　　P89,仅这个表象是一个自发性的行动，即它不能被看作属于感性的。我把它称之为纯粹统觉，以便将它与经验性的统觉区别开来，或者也称之为本源的统觉，因为它就是那个自我意识，这个自我意识由于产生出“我思”表象，而这表象必然能够伴随所有其他的表象、并且在一切意识中都是同一个表象，所以决不能被任何其他表所伴随.我也把这种统一叫作自我意识的先验的统一，以表明从中产生出先天知识来的可能性。
　　
　　P90,所以只有通过我能够把被给予表象的杂多联结在一个意识中，我才有可能设想在这些表象本身中的意识的同一性，就是说，统觉的分析的统一只有在统觉的某一种综合的统一的前提下才是可能的。
　　
　　P91,但联结并不在对象之中．也肯定不能通过知觉从对象中移植过来并因此而首次接受到知性中来，而只是知性的一件工作，知性本身无非是先天地联结并把给予表象的杂多纳入统觉的统一性之下来的能力，这一原理乃是整个人类知识中的最高原理.
　　
　　P91,一种知性，假如在其中通过自我意识同时就被给予了一切杂多，那么这种知性就会是在直观了；我们的知性却只能思维，而必须在感官中去寻求直观。所以，就一个直观中被给予我的诸表象的杂多而言，我意识到同一的自己，因为我把这些表象全都称作我的表象，它们构成--个直观。但这等于说，我意识到这些表象的一个先天必然的综合，它叫作统觉的本源的综合统一，一切被给予我的表象都必须从属于它,但也必须由一个综合来纳入它之下。
　　
　　P91,按照先验感性论，一切直观的可能性在与感性的关系中的最高原理就是：一切直观杂多都从属于空间和时间的形式条件。一切直观的可能性在与知性的关系中的这同一个最高原理就是：一切直观杂多都从属于统觉的本源--综合的统一的诸条件之下.直观的一切杂多表象，如果它们被给予我们，就从属于前一条原理，如果它们必然能够在一个意识中联结起来，则从属于后一条原理；因为若有它，由于被给予的表象并不共同具有“我思”这一统觉行动，因而不会在一个自我意识中被总括起来，所以没有任何东西能借此而被思维或认识。
　　
　　P97,但我们的知性只有借助于范畴、并恰好只通过这个种类和这个数目的范畴才能达到先天统觉的统一性，对它的这一特性很难说出进一步的理由，正如我们为什么恰好拥有这些而不是任何别的判断机能，或者为什么惟有时间和空间是我们的可能直观的形式．也不能说出进一步理由一样。
　　
　　P100,纯粹知性概念是通过单纯知性而与一般直观对象发生关系的,并不确定这种直观是我们的直观还是某种别的、但毕竟是感性的直观，但正因为如此，纯粹知性概念就只是些思维形式，通道它们还没有任何确定的对象被认识,杂多在它们中的综合或联结只不过曾经与统觉的统一性相关，因此曾经是先天知识就其基于知性而言的可能性根据，因而不仅仅是先验的，而巳甚至纯粹只是智性的。仅由于在我们心中有某种感性直观的先天形式作基础，它是立足于表象能力的接受性(感性)之上的，所以知性作为自发性就能够按照统觉的综合统一、通过给予表象的杂多来规定内感官，这样就能把对先天的感性直观的杂多的统觉的综合统一，思考为我们(人类的)直观的-切对象不能不必然从属于其下的条件，这样一来，作为单纯思维形式的范畴就获得了客观实在性，即获得了对能够在直观中给予我们的那些对象的应用，但这些对象只是现象；因为我们只对于现象才具有先天直观能力。(意识发展史,金三)//对感性直观杂多的这种综合是先天可能的和必然的，它可以被称之为形象的(synthesis specoosa)(拉丁文:形象的综合)，而不同于在单纯范畴中关于一般直观杂多所想到的、并被叫作知性联结(synthesisi intellectualis)(拉丁文:智性的综合)的综合；这两种综合都是先验的，这不仅因为它们本身是先天地发生的，而且也是因为它们建立起了其他先天知识的可能性。
　　
　　P102,统觉及其综合统一与内感官根本不是同一回事．乃至于统觉毋宁说是作为一切联结的根源而以范畴的名义指向一般直观的杂多的，是先于一切感性直观而指向一般客体的；相反，内感官所包含的只是直观的形式，但没有对直观中杂多的联结，因而还根本不包含任何规定了的直观，后面这种直观只有通过由想像力的先验活动而对杂多进行规定的意识(知性对内感官的综合性影响)才是可能的，这种先验活动我曾称之为形象的综合。
　　
　　P104,也就是说，对于内直观而言，我们只是把我们自己的主体当作现象来认识，但却不是按照它自在地本身所是的东西来认识的.//与此相反，在对一般表象的杂多的先验综合中，因而在统觉的综合的本源统一中，我意识到我自己，既不是像我对自己所显现的那样，也不是像我自在地本身所是的那样，而只是“我在”。这个表象是一个思维，而不是一个直观.既然为了认识我们自己，除了把每一个可能直观的杂多都纳入到统觉的统一中来的那个思维行动之外，还要求有这杂多借以被给予的某种确定的直观方式，所以，虽然我自己的存有并不是现象(更不只是幻相)，但我的存有的这一规定却只有适应于内感官的形式、按照我所联结的那个杂多在内直观中被给予的特殊方式才能发生，因而，据此我关于自己并不拥有我如何在的知识，而只拥有我如何对我自己显现的知识。
　　
　　P106,我们在时间和空间的表象上拥有外部的和内部的感性直观的先天形式，而对现象杂多的领会的综合任何时候都必须适合这些形式，因为这综合本身只有按照这种形式才可能发生。但空间和时间不仅被先天地表象为感性直观的诸形式，而且被表象为(包含着杂多的)诸直观本身,因而是借助于对诸直观中的这种杂多的统一性的规定而先天地表象出来的(见先验感性论)。因此，甚至我们之外和之内的杂多的综合统一，因而甚至一切要在空间或时间中被确定地表象的东西所必须与之符合的某种联结，就已经和这些直观一起(而不是在它们之中)同时被先天地作为一切领会的综合的条件而给予了。但这综合的统一不能是任何别的统一，只能是一个给予的一般直观的杂多在一个本源的意识中按照诸范畴而仅仅应用于我们的感性直观上的联结的统一.所以甚至知觉借以成为可能的一切综合都是服从诸范畴的，而既然经验就是通过结合诸知觉而来的知识，那么范畴就是经验的可能性的条件，因而也是先天地适用于一切经验对象的。
　　12#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-18 20:06:00　　P109,于是,那把感性直观的杂多结合起来的东西就是想像力，它按照其智性的综合统一来说是依赖于知性的，而按照领会的杂多性来说是依赖于感性的。既然一切可能的知觉都依赖于领会的综合，而领会的综合本身，作为一种经验性的综合，又是依赖于先验的综合、因而依赖于范畴的，所以，一切可能的知觉，因而甚至一切总是可以获得经验性意识的东西，即一切自然现象，按照其联结来说都是服从范畴的，自然界(单是作为一般自然界来看待)是将这些范畴作为自己的必然合规律性的本源根据来依赖的。但是，甚至那仅仅通过范畴来给现象先天地颁布法则的纯粹知性能力也不足以建立更多的规律，除非对于一般自然界据以作为诸现象在空间和时间中的合规律性的那些规律.那些特殊的规律，由于涉及到被经验性地规定了的现象，而从范畴中不能完备地被推导出来，即使它们全都服从那些范畴。根本说来，为了获悉这些特殊规律，就必须加上经验；但对于一般经验，以及什么是能够被作为一个经验对象来认识的东西,只有那些先天法则才提供了教导.
　　
　　P110,不通过范畴，我们就不能思维任何对象；不通过与那些概念相符合的直观，我们就不能认识任何被思维到的对象。现在，我们的一切直观都是感性的，而这种知识就其对象被给予出来而言是经验性的。但经验性的知识就是经验。所以惟一地除了关于可能经验的对象的先天知识而外，我们不可能有任何的先天知识.//但这种只是被限制于经验对象上的知识并不因此就全部都是出经验中吸取来的，相反，就纯粹直观和纯粹知性概念而言，它们都是一些在我们里面先天找到的知识要素。现在，经验和它的对象的概念的必然协调一致只能以两种方式来设想：要么经验使这些概念成为可能，要么这些概念使经验成为可能。
　　
　　P114,而接受性只有与自发性相联结才能使知识成为可能.于是这种自发性就是在一切知识中必然出现的某种三重综合的基础，这就是：作为在直观中内心的各种变状的诸表象的领会的综合，这些表象在想像中的再生的综合，以及它们在概念中的认定的综合。于是这三重综合就对知识的三种主观的来源提供了一个指导，而这三个来源本身就使知性、并通过知性而使作为知性的一个经验性的产物的所有经验成为可能。
　　
　　P119,一切知识都要求有一个概念，不论这概念可能会如何不完满,如何模糊：但这概念按照其形式任何时候都是某种共相的东西，它被用作规则.于是物体的概念按照通过它而想到的杂多的统一性,而被用作我们对外部现象的知识的规则。但这概念只有通过它在给予的现象那里表象出这些现象的杂多的必然再生、因而表象出在对它们的意识个的综合统一，才能成为诸直观的一条规则.这样，物体概念在对外在于我们的某物的知觉中，就使广延的表象、并与它-起使不可入性、形状等等的表象成为必然的。//一切必然性任何时候都是以某种先验的条件为基础的。所以，在对我们一切直观的杂多的综合中，因而也在一般客体的概念的综合中，乃至于在一切经验对象的综合中，都必须找到意识统一性的某种先验基础，舍此便不可能在我们的直观上思维任何一个对象：因为这对象只不过是这个某物，其概念表达着这样一种综合的必然性。//观在，这个本源的先验条件不是别的，正是先验的统觉。对意识本身的意识,按照我们状态的规定来说，在内部知觉中仅仅是经验性的，是随时可以变化的，它在内部诸现象的这一流变中不可能给出任何持存常住的自身，而通常被称之为内感官，或者经验性的统觉。凡是那必然要被表现为号数上同一的东西，都不能通过经验性的材料而思考为一个这样的东西。这必须有一种先行于一切经验并使经验本身成为可能的条件，它应当使这样一个先验的前提发生效用。//于是，没有那种先行于直观的一切材料、义一切对象表象都惟因与之相关才成为可能的意识统一性，我们里面就不可能有任何知识发生，也不可能有这些知识之间的任何结合和统一发生。现在，我要把这种纯粹的、本源的和不变的意识称之为先验统觉。它配得上这个名称，这一点由于哪怕最纯粹的客观统一、即先天概念(空间和时间)的统一都只有通过诸直观与它发生关系才有可能，就已经很清楚7。所以，这个统觉的号数上的统一性就先天地成了一切概念的基础，正如空间和时间的杂多先天地成了感性直观的基础一样。
　　
　　P121,从现在起，我们将可以对我们有关一个一般对象的概念作出更为准确的规定了。一切表象作为表象都有自己的对象，并且本身又都能是另外一些表象的对象；现象是能够被直接给予我们的惟一的对象．而凡是在现象中直接与对象相关的就叫作直观.但现在，这些现象不是自在之物本身，而只是一些自身又有自己的对象的表象．而这一对象则不再能够被我们所直观，因而可以被称之为非经验性的、即先验的对象，等于X。
　　
　　P122,于是我认为；上述那些范畴无非是在一个可能经验中的思维的诸条件．13#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-18 20:07:00　　P124,说自然界遵循着我们统觉的主观根据，甚至说自然界在其合规律性方面是依赖于这主观根据的，这听起来的确是荒唐而令人吃惊的。但如果我们考虑到这个自然界本身无非是现象的总和，因而并非自在之物，而只是内心表象的一个集合，那么我们对于只是在我们一切知识的根本能力即先验统觉中看到自然界，即只是在自然界惟一能因之而叫作一切可能经验的客体、也就是叫作自然界的那种统一性中，看到自然界,也就不会感到奇怪了；我们也不会奇怪，我们正因此也就能够先天地、因而也是作为必然的来认识这种统一性，这一点，假如这种统一性是不依赖于我们思维的最初源泉而自在地被给予的，那我们倒也许会不得不让它存而不论了.因为这时我们将不会知道．我们应当从何处弄到这样一种普遍的自然统一性的综合原理，因为在这种情况下我们就不得不从自然对象本身中借来这些原理。但既然这只可能经验性地发生，那么从中可能引出的就会只不过是偶然的统一性，但这种统一性远远达不到我们在提到自然界时所认为的那种必然的关联。
　　
　　P124,我们在上一节中分别地和单独地说明的东西，现在我们想结合起来在关联中加以展示。有三种主观的认识来源是一般经验的可能性和经验对象的知识建立于其上的：感官、想像力和统觉；它们每一个都可以被看作经验性的，即在它应用于给予的现象上时来考察它，但它们也全都是本身使这种经验性的运用成为可能的先天要素或基础。感官把现象经验性地展示在知觉中，想像力把现象经验性地展示在联想(和再生)中，统觉则将之展示在对这些再生的表象与它们借以被给予出来的那些现象之同一性的经验性意识中，因而展示在认定中。//但全部知觉都是以纯粹直观(就其作为表象而言刚是以内部直观形式即时间)为先天根据的，联想则是以想像力的纯粹综合为先天根据的，而经验性的意识是以纯粹统受、即意识本身在一切可能的表象中毫无例外的同一性为先天根据的。
　　
　　P125,所以纯粹统觉就提供了一条在切可能直观中杂多的综合统一性原则 ① 我们要高度重视这分具有很大重要性的原理:一切表象都和某个可能的经验性意识有一种必然的关系：因为，假如它们没有这种关系，假如完全不可能意识到它们,那么这就等于说它们根本就不曾实存,但一切经验性的意识又都与一个先验的(先行于一切特殊经验的)意识有一种必然的关系,这种先验意识就是作为本源的统觉的对我自己的意识。所以.在我的知识中一切意识都属于一个(对我自己的)意识，这是绝对必要的。于是这里就有(意识的)一种对杂多的综合统一，它被先天地认识，并正好适合于充当与纯粹思维相关的先天综合命题约根据，正如空间和时间适合于充当涉及到单纯直观的形式的先天综合命题的根据一样。所有各种经验性的意识都必须被联结在一个惟一的自我意识中，这个综合命题是我们一般思维的绝对第一的综合原理。但不可忽视的是,自我这个单纯表象在与一切其他表象(它使这些表象的集合的统一性成为可能)的关系中是先验的意识。这个表象不论是清晰的(是经验性的意识)[福伦德认为括号中是赘语,应删除。--德文编者]还是模糊的，在这里都无关紧要，甚至就连它的现实性在这里也没有什么关系；相反，一切知识的逻辑形式的可能性是必然基于对这个作为一种能力的统觉的关系的.--康德
　　
　　P126,于是，当想像力中杂多的综合不区分各种直观而是仅仅只是指向杂多的先天联结时，我们就格它称之为先验的，当这种综合的统一在与统觉的本源的统一的关系中被表现为先天必然的时，它就叫作先验的。既然统觉的本源的统一是一切知识的可能性的根据，那
　　么想像力的综合的先验统一就是一切可能知识的纯形式，因而可能经验的一切对象都必须通过这个纯形式才被先天地表现出来。//在与想像力的综合的关系中的统觉的统一是知性，而正是在与想像力的先验的综合的关系中的这同一个统一，是纯粹知性。所以在知性中有纯粹先天知识，它们对于一切可能现象而言包含有想像力的纯粹综合的必然统一性。但这就正是诸范畴，即各种纯粹知性概念，因而人类的经验性的认识能力必然包合有某种知性，这知性与感官的一切对象相关，虽然只是借助于直观及通过想像力对直观的综合而相关，所以一切现象作为某种可能经验的材料都是服从知性的。既然现象对可能经验的这种关系同样是必然的(因为我们若没有这种关系就根本不会通过现象获得任何知识，因而现象就会和我们了不相干了)，这就得出结论：纯粹知性借助于诸范畴．是一切经验的形式的和综合的原则，请现象则拥有某种对知性的必然关系.//现在，我们要通过自下而上、即从经验性的东西开始，来指出知性借助于范畴而与现象的必然关联.最初被给予我们的东西是现象，现象当它与意识联结起来时就叫作知觉(没有与一个至少是可能的意识的关系，现象对于我们来说就将永远不可能成为知识的一个对象，因而对我们来说就什么也不是，而由于现象自在地本身并不具有任何客观实在性,而只是在知识中才实存着，则没有那种关系它就在任何地方都什么也不是了).但由于每个现象都包含有某种杂多，因而各种知觉在内心中本身是分散地和个别地被遇到的，所以它们的一个联结是必要的，而这种联结它们在感官自身中是不能拥有的。所以在我们里面就有一种对这杂多进行综合的能动的能力，我们把它称之为想像力，而想像力的直接施加在知觉上的行动我称之为领会。也就是说，想像力应当把直观杂多纳入一个形象；所以它必须预先将诸印象接收到它的活动中来，亦即领会它们。
　　
　　P128,所以就必须有一个客观的、亦即在想像力的一切经验性法则之前就可以先天地看出的根据，基于它之上的是一条延伸到一切现象中的法则的可能性甚至必然性，这就是把这些现象无例外地看作感官的这样一些材料，这些材料本身是可被联想的，并且服从再生活动中无例外的结合的普遍规则。现象的一切联想的这一客观根据我称之为现象的亲和性。但我们除了在统觉的统一这条原理中之外，就一切应当属于我的知识而言，我们在哪里都找不到这个根据。//所以，一切(经验性的)意识在一个(本源统觉的)意识中的客观统一，就是甚至一切可能知觉的必要条件，而一切现象的(或近或远的)亲和性则是在先天地建立于规则之上的想像力中的某种综合的必然结果。//所以想像力也是一种先天综合能力，因此之故，我们给它取名为生产的想像力，并且只要它在现象的一切杂多方面其目标是在对现象的综合中的必然统一性，这种综合也就可以被称之为想像力的先验机能。因此虽然令人感到奇怪、但惟有从前此所说过的才能弄明白的是，甚至现象的亲和性，连带一起的有联想，最后通过联想还有按照法则的再生、因而经验本身，都只有借助于想像力的这种先验机能才是可能的：因为没有这种机能就根本不会有任何有关对象的概念汇聚到一个经验中来。//于是，这个持存常任的自我(纯粹统觉)就构成了我们一切表象的相关项，只要这些表象能够被意识到，并又，一切意识都属于一个无所不包的纯粹统觉，正如一切感性直观作为表象都属于一个纯粹的内直观即时间一样。现在它就是这个统觉，它必须被添加在纯粹想像力之上，以便使后者的机能成为智性的。因为想像力的综合虽然是先天地实行的，但就其自己本身来说却总是感性的，因为它只是如同杂多在直观中显现那样来联结杂多，例如联结一个三角形的形状。但通过杂多与统觉的统一的关系，那些属于知性的概念却只有借助于想像力才能在与感性直观的关系中实现出来.//所以我们有一种作为人类心灵基本能力的纯粹想像力，这和能力为一切先天知识奠定了基础.
14#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-18 20:08:00　　P128,所以就必须有一个客观的、亦即在想像力的一切经验性法则之前就可以先天地看出的根据，基于它之上的是一条延伸到一切现象中的法则的可能性甚至必然性，这就是把这些现象无例外地看作感官的这样一些材料，这些材料本身是可被联想的，并且服从再生活动中无例外的结合的普遍规则。现象的一切联想的这一客观根据我称之为现象的亲和性。但我们除了在统觉的统一这条原理中之外，就一切应当属于我的知识而言，我们在哪里都找不到这个根据。//所以，一切(经验性的)意识在一个(本源统觉的)意识中的客观统一，就是甚至一切可能知觉的必要条件，而一切现象的(或近或远的)亲和性则是在先天地建立于规则之上的想像力中的某种综合的必然结果。//所以想像力也是一种先天综合能力，因此之故，我们给它取名为生产的想像力，并且只要它在现象的一切杂多方面其目标是在对现象的综合中的必然统一性，这种综合也就可以被称之为想像力的先验机能。因此虽然令人感到奇怪、但惟有从前此所说过的才能弄明白的是，甚至现象的亲和性，连带一起的有联想，最后通过联想还有按照法则的再生、因而经验本身，都只有借助于想像力的这种先验机能才是可能的：因为没有这种机能就根本不会有任何有关对象的概念汇聚到一个经验中来。//于是，这个持存常任的自我(纯粹统觉)就构成了我们一切表象的相关项，只要这些表象能够被意识到，并又，一切意识都属于一个无所不包的纯粹统觉，正如一切感性直观作为表象都属于一个纯粹的内直观即时间一样。现在它就是这个统觉，它必须被添加在纯粹想像力之上，以便使后者的机能成为智性的。因为想像力的综合虽然是先天地实行的，但就其自己本身来说却总是感性的，因为它只是如同杂多在直观中显现那样来联结杂多，例如联结一个三角形的形状。但通过杂多与统觉的统一的关系，那些属于知性的概念却只有借助于想像力才能在与感性直观的关系中实现出来.//所以我们有一种作为人类心灵基本能力的纯粹想像力，这和能力为一切先天知识奠定了基础.借助于这种纯粹想像力，我们把一方面即直观杂多和另一方面即纯粹统觉的必然统一性条件联结起来了。这两个极端，即感性和知性．必须借助于想像力的这一先验机能而必然地发生关联；因为否则的话，感性虽然会给出现象，但却不会给出一种经验性知识的任何对象、因而不会给出任何经验。由现象的领会、联想(再生)以及认定所构成的现实的经验，在那个(对经验的单纯经验性要素的)最后和最高的认定中,包合有使经验的形式统一性成为可能、并与此同时使经验性知识的一切客观有效性(真理性)成为可能的诸概念。对杂多进行认定的这些根据，就其涉及的只是某个一般经验的形式而言，就是那些范畴。所以在范畴之上就建立起了在想像力的综合中一切形式的统一性，而借助于这种统一性，也建立起了想像力的一直落实到现象上的一切(即在认定、再生、联想、领会中的)经验性运用因为这些现象只有借助于一般知识的那些要素才能属于我们的意识、因而属于我们自己。
　　
　　P131,我们在上面对知性作了好几种方式的解释；认识的自发性(与之相对立的是感性的接受性)，思维的能力，或者说概念的能力，或者也可以说判断的能力，这些解释细究之下，结果是一样的.现在我们可以把知性的特征描述为规则的能力。这一标志是更加富有成果的并更近乎知性的本质。感性给予我们(直观的)形式知性别给予我们规则。知性任何时候都致力于勘察现象，为的是在现象上找出某种规则来.规则就其是客观的而言(因而就其与对象的知识必然相关联而言)，就叫作规律.即使我们通过经验学到了许多规律，但这些规律毕竟只是对更高的那些规律的一些特殊规定，而在这些更高的规律中，那些最高的(其他一切规律都从属于其下的)规律是先天地从知性本身中发源的，它们不是从现象中借来的，毋宁说，它们使这些现象获得了自己的合规律性，并正是由此而必然使现象成为可能的。所以知性并不仅仅是通过对诸现象的比较来为自己制定规则的能力：它本身就是对自然的立法，就是说，没有知性，就任何地方都不会有自然，即不会有诸现象之杂多的按照规则的综合统一：因为现象本身不能够在我们之外发生，而只能实存于我们的感性中。但自然作为经验中的认识对象，连同它所可能包含的一切，都只有在统觉的统一中才是可能的。但这个统觉的统一就是经验中一切现象的必然合规律性的先验根据。正是就诸表象的杂多而言的这同一个统觉的统一性(也就是从一个惟一的表象来规定杂多)，就是规则，而这个规则的能力也就是知性。所以一切现象作为可能的经验同样先天地处于知性之中，并从知性而获得其形式上的可能性，正如一切现象作为单纯直观而处于感性中，并准有通过感性而在形式上成为可能的一样。
　　
　　P132,所以纯粹知性在范畴中就是一切现象的综合统一性的规律,并由此才使得经验按其形式首次且本源地成为可能。但我们在范畴的先验演绎中所能完成的没有别的，而只不过是使知性对感性的这种关系、以及借助于感性而对一切经验对象的关系，因而使知性的纯粹概念的客观有效性，先天地得到理解，并由此确定这些纯粹概念的起源和真理性。
　　
　　P133,所以，纯粹知性概念之所以是先天可能的，甚至在与经验的关系中是必然的，只是由于我们的知识仅仅与现象打交道，这些现象的可能性存在于我们自身中，它们的结合和(在一个对象表象中的)统一只是在我们里面才被找到，因而是必须先行于一切经验并使一切经验按其形式首次成为可能的。而从这个一切理由中惟一可能的理由中，也才引出了我们的范畴演绎。
　　
　　P134,普遍逻辑是建立在一种与高级认识能力的划分完全精确吻合的规划之上的：这些能力就是：知性、判断力和理性。因此，普遍逻辑学说在其分析论中，正好与被人放在一般知性这个广义称号之下来理解的上述心灵力量的机能和秩序相应，所讨论的就是概念、判断和推理。//既然上述单纯形式的逻辑抽掉了一切认识的内容(不论是纯粹的内容还是经验性的内容)，且只是一般地研究思维(推论的知识)的形式，所以它在其分析论的部分也可以包括理性的法规，而理性的形式具有自己可靠的规范，这种规范无须对在此所运用的知识的特殊本性进行考察，就能通过单是把理性活动分解为它的各个因素而先天地洞察到。//由于先验逻辑被限制在某种确定的内容、即仅仅是纯粹先天知识的内容上，它在这里的划分就不能仿效普遍逻辑。因为很显然：理性的先验运用将根本本可能是客观有效的，因而不属于真理的逻辑，即不属于分析论，而是将作为一种幻相的逻辑，以先验辩证论的名义在学院派的学说体系中要求一个特殊的份额.//因此，知性和判断力在先验逻辑中有其客观有效的、因而真实的运用的法规，因而属于先验逻辑的分析部分；不过，理性当其试图先天地对于对象有所断定，并把知识扩展到超出可能经验的界限时,它就完全是辨证的了，它对于幻相的那些主张绝对不服从于分析论本应包含的某个法规。//所以原理分析论将只不过是对于判断力的一种法规，它指导判断力把含有先天规则之条件的那些知性概念运用于现象之上。出于这个理由，我在把真正的知性原理作为主题的同时，将采用判断力的学说这一名称，以至确切地标明这项工作的特征。
　　15#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-18 20:09:00　　P135,如果把一般知性解释为规则的能力，那么判断力就是把事物归摄到规则之下的能力，也就是分辨某物是否从属于某个给定的规则(casus datar legis拉丁文,立法的格)之下。普遍逻辑决不包含判断力的规范，也不可能包含这种规范。因为，既然普遍逻辑抽掉了知识的一切内容，那么留给它做的就只剩下一件事，就是对概念、判断和推理中知识的单纯形式作分析性的阐释，并出此建立起一切知性运用的形式规则。一旦普遍逻辑想要普遍地指出，我们应如何将某物归摄到这些规则之下、亦即分辨某物是否从属于这些规则，那么这件事就只能再通过一条规则来进行。但这条规则正因为它是一条规则，就再次要求判断力的一个指导，而这就表明，虽然知性能用规则来进行教导和配备，但判断力却是一种特殊的才能，它根本不能被教导，而只能练习,因此判断力也是所谓天赋机智的特性，它的缺乏不是任何学习所能补偿的；因为，虽然学习可以为一个受限制的知性带来充分的、借自别人见解的规则，并仿拂是将之灌输给这知性；然而，正确运用这些规则的能力却必须是属于这个学习者自己的，任何为此目的而试图给他定下来的规则缺了这种天赋都不能防止误用。所以，一个医生、一个法官或一个政治学家可以记住许多出色的病理学、法学和政治学的规则，其水平甚至足以使他能成为这方面的功底很好的教师，但在运用这些规则时却很容易犯规，容易犯规，这或者是由于他缺乏天生的判断力(虽然不缺乏知性)，他虽然能抽象地看出共相，但对于-个具体情况是否属于这共相却不能辨别；或者也是由于他没有从实例和现实事务中使自己在这种判断上得到足够的校正。这也是这些实例的惟一的大用，即它们使判断力得到磨砺。因为在知性洞见的正确性和精密性方面，这些实例通常毋宁会对其造成一些损害，因为它们只有在个别情况下才充分满足规则的条件，而且还经常削弱知性力图普遍地、并脱离经验的特殊情况而按照其充分性来领会规则的努力，因而最终使人更习惯于把规则当作公式、而不是当作原理来运用。所以，实例乃是判断力的学步车，它是在判断力上缺乏天赋才能的人所须灾不可缺少的。
　　
　　P137,但先验哲学所具有的特点就在于：它除了能指出在纯粹知性概念中所给予的规则(或不如说诸规则的普遍条件)之外，同时还能先天地指出这规则所应该运用于其上的那种具体情况。它在这一点上之所以具有超过其他一切有教益的科学(数学除外)的优越之处，正是内于它所讨论的那些概念都应当是先天地与它的对象相关的，因而它们的客观有效性不是后天得到阐明的，因为那样就会完全谈不上这些概念的尊严了，相反，先验哲学必须同时把对象得以能与那些概念相符合地被给出的诸条件以普遍而又充分的标志阐述出来，否则它就会是毫无内容的，因而只是些逻辑的形式而不是纯粹知性概念了。//这个判断力的先验学说将包括两章：第一章讨论纯粹知性概念惟有在其下才能得到运用的那个感性条件，即纯粹知性的图型法；第二章则讨论在这些条件下从纯粹知性概念中先天推出、并成为其他一切先天知识之基础的那些综合判断，即讨论纯粹知性的诸原理。
　　
　　P138,那么，把直观归摄到那些概念之下、因而把范畴应用于现象之上是如何可能的呢?//这个如此自然而又重大的问题真正说来就是我们必须建立一门判断力的先验学说的原因，为的是指出纯粹知性概念如何能一般地应用于现象之上这种可能性。
　　
　　P139,由此可见，必须有一个第三者，它一方面必须与范畴同质，另一方面与现象同质，并使前者应用于后者之上成为可能。这个中介的表象必须是纯粹的(没有任何经验性的东西)，但却一方面是智性的，另一方面是感性的o这样一种表象就是先验的图型。//知性概念包含有一般杂多的纯粹综合统一。时间作为内感官杂多的形式条件、因而作为一切表象联结的形式条件，包含有纯粹直观中的某种先大杂多。现在，一种先验的时间规定就它是普遍的并建立在某种先天规则之上而言，是与范畴(它构成了这个先验时间规定的统一性)同质的。但另一方面，就一切经验性的杂多表象中都包含有时间而言，先验时间规定又是与现象同质的。因此，范畴在现象上的应用借助于先验的时间规定而成为可能，后者作为知性概念的图型对于现象被归摄到范畴之下起了中介作用。
　　
　　P140,我们将把知性概念在其运用中限制广其上的感性的这种形式的和纯粹的条件称为这个知性概念的图型，而把知性对这些图型的处理方式称之为纯粹知性的图型法。//图型就其本身来说，任何时候都只是想像力的产物；但由于想像力的综合不以任何单独的直观为目的，而仅仅以对感性作规定时的统一性为目的，所以图型毕竟要和形象区别开来。
　　
　　P140,于是，想像力为一个概念原得它的形象的某种普遍的处理方式的表象，我把它叫作这个概念的图型。
　　
　　P143,因此，图型无非是按照规则的先天时间规定而已，这些规则是按照范畴的秩序而与一切可能对象上的时间序列、时间内容、时间次序及最后，时间总和发生关系的。//由此可见，知性的图型法通过想像力的先验综合，所导致的天非是一切直观杂多在内感官中的统一，因而间接导致作为与内感官(某种接受性)相应的机能的那种统觉的统一。所以，纯粹知性概念的图型法就是给这些概念带来与客体的关系、因而带来意义的真实的和惟一的条件，因此，范畴最终就并没有其他运用、而只有经验性运用，因为它仅仅用于通过某种先天必然的统一(由于使一切意识必然结合在一个本源的统觉之中)的诸根据而使诸现象服从于综合的普遍规则，并借此使它们顺理成章地彻底联结于一个经验之中。
　　
　　P144,因此图型在与范畴的一致中本来就只是现象，或只是一个对象的感性概念。
　　
　　P147,于是，任何与一物相矛盾的谓词都不应归于该物这一原理就称之为矛盾原理，它是一切真理的一条普遍的、虽然只不过是消极的标准，但它也因此而仅仅属于逻辑，因为它所适用的知识仅仅是作为一般的知识，而不顾它们的内容，并宣称：矛盾将完全消灭和取消知识。
　　
　　P147,所以我们也必须承认矛盾律是一切分析性的知识的一条普遍的、完全充分的原则；但它的威望和用途也不会走得比真理的一条
　　充分标准更远。
　　16#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-18 20:10:00　　P150,所以，经验的可能性就是赋子我们的一切先天知识以客观实在性的东西。
　　
　　P151,所以一切综合判断的至上原则就是：每个对象都服从在可能经验中直观杂多的综合统一的必要条件.//以这样一种方式，当我们把先天直观的形式条件，把想像力的综合，以及这种综合在先验统觉中的必然统一性，与一般可能的经验知识发生关联，并且说：一般经验可能性的诸条件同时就是经验对对象之可能的诸条件，因而它们在一个先天综合判断中拥有客观有效性--这时，先天综合判断就是可能的。
　　
　　P152,在把纯粹知性概念应用于可能经验上时，它们的综合的运用要么是数学性的，要么是力学性的：
　　
　　P153,范畴表给我们的这个原理表很自然地提供了指示，因为这些原理毕竟只不过是那些范畴的客观运用的规则而已。因此所有纯粹知性原理就是:1,直观的公理;2,知觉的预测;3,经验的类比;4,一般经验性思维的公设.//我有意选择了这些名称，为的是让人不要忽视这些原理在自明性上和在实行上的区别。但马上就会表明的是：不论按照量和质(如果只注意质的形式的话)的范畴所涉及的是自明性
　　还是对现象的先天规定，量和质这两条原理都是与其他两条原理明显不同的；因为虽然双方都能具有完全的确定性，但前两条原理是一种直觉的确定性，后两者则只是推论的确定性。//所以我将把前两者称为数学性的原理，把后两者称为力学性的原理.但要充分注意：我在这里一方面既不是着眼于数学的原理，另方面也不是着眼于普通(物理学的)力学原理，而只是着眼于与内感官相关(不论在其中给出的表象如何)的纯粹知性原理,这样一来，前面那些原理全都获得了自己的可能性。所以我对它们的命名不是由于它们的内容，而是着眼于其应用。现在我就按照上表中呈示出来的那个次序来讨论它们。
　　
　　P154,1,直观的公理;其原则是：一切直观都是外廷的量(第一版在“直观的公理”标题下为：“纯粹知性的原理：一切现象按照其直观都是外延的量。)
　　
　　P155,既然在一切现象上的单纯直观要么是空间，要么是时间，那么任何作为直观的现象都是一个外延的量，因为它只有通过(从部分到部分的)相继综合才能在领会中得到认识。因此，一切现象都已经被直观为聚合物(各个先前给予部分的集合体)了，而这恰好不是任何一种量的情况，而只是那种在外延上被我们表象和领会为这样的量的情况.//生产的想像力在产生形状时的这一相继综合，就是广延的数学(即几何学)连同它的那些公理的基础，这些公理表达了先天的感性直观的诸条件，惟有在这些条件下，外部现象的一个纯粹概念的图型才能实现出来;
　　
　　P157,2．知觉的预测:其原则就是：在一切现象中，实在的东西作为感觉的一个对象具有内包的量，即具有一个度(在第一版中此句为：“对一切知觉本身进行预测的原理是这样的：在一切现象中，感觉、以及对象上与感觉相符合的实在的东西[拉丁文：现相的实在的东西。--译者]，都有某种内包的量，即度。”)
　　
　　P165,因此，一切感觉虽然本身都只是后天被给予的，但它们具有一个程度这一属性却可以先天地被认识。值得注意的是，对于一般的量，我们能够先天认识的东西只是某种惟一的质，也就是连续性，而对于一切质(即现象的实在的东西)，我们所能够先天认识的东西却无过于其内包的量，即认识到它们有一个程度。一切其他的事都是留给经验来做的。
　　
　　P165,3．经验的类比:它们的原则是：经验只有通过对知觉作某种必然连结的表象才是可能的。
　　
　　P166,经验就是某种经验性的知识，即一种通过知觉来规定一个客体的知识。
　　
　　P169,经验类比作为有关对象(现象的对象)的原理将不是构成性地起作用，而只是调节性地起作用。但同样的情况也将适用于一般经验性思维的公设，这些公设把单纯直观的(现象形式的)综合、知觉的(现象质料的)综合和经验的(这些知觉的关系的)综合一起涉及到了。
　　
　　P169,对它们所认识的无非是现象，一切先天原理最终毕竟总是必须落脚到对这些现象的完备的知识的，而这完备的知识只不过是可能的经验而已，因此那些原理没有别的目的,只是作为诸现象的综合中经验性知识的统一性的一些条件；
　　
　　P170,A．第一类比:实体的持存性原理:实体在现象的一切变化中持存着,它的量在自然中既不增加也不减少.
　　
　　P172,惟有通过持存的东西，在时间序列中前后相继的不同部分的存有才获得了某种量，我们把它称之为持续性。因为在那种单纯序列中，存有就只是永远地消长着，而永远没有丝毫的量.所以，没有这种待存的东西就没有任何时间关系。既然时间本身自在地是不能被知觉到的，所以在诸现象上的这种持存的东西完是一切时间规定的基底，因而也是诸知觉的一切综合统一的、亦即经验的可能性的条件，而在这个持存的东西身上，时间中一切存有和一切变更都只能被视为那保留和持存的东西的实存的一种样态。所以在一切现象中持存的东西都是对象本身，即实体(现象)，但一切变更或可能变更的东西都只是属于这个实体或诸宝体实存的那种方式，因而属于这些实体的诸规定。
　　
　　P172,实际上，“实体是持存的”这个命题是同义反复的.因为，仅仅是这种持存性，才是我们为什么把实体范畴应用于现象上的根据，而人们本来必须证明的是．在一切现象中都有某种持存的东西，在它身上可变更的东西无非是它的存有的规定而已。
　　
　　P173,拉丁文：从无中生出无，能够回归于无的是无。17#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-18 20:11:00　　P175,B．第二类比:按照因果律的时间相继的原理①一切变化部按照因果连结的规律而发生.
　　
　　P177,所以甚至经验、也就是关于现象的经验性的知识，也只有通过我们把现象的接续、因而把一切变化从属于因果律之下，才是可能的：因此现象本身作为经验的对象，也只有按照同一个因果律才是可能的。//对现象的杂多的领会总是承继性的。各部分的表象相互接续.这些表象是否在对象中也相继而来，这是反思的第二点，它是不包含在第一点之中的。
　　
　　P179,所以在这些知觉的系列中没有任何确定的秩序，可以使得我在领会中必须从哪里开始来经验性地联结杂多这一点成为必然的。但在有关发生的事情的知觉这里，这一规则总是能遇到的，它使得相互继起的那些知觉(在对这一现象的领会中)的秩序成为必然的.//所以，在现在的情况下，我就不能不从现象的客观相继中推出领会的主观的相继来，因为否则那种主观相继就会是完全不确定的，也就不能把任何一个现象与另一个现象区别开来了。
　　
　　P181,当然，一条规定诸事件的序列的规则作为一个原因概念的这一表象．其逻辑清晰性只有当我们已把它运用于经验中以后才是可能的，但把这条规则作为时间中诸现象的综合统一之条件来考虑，这毕竟曾是经验本身的基础，所以是先天地先行于经验的。
　　
　　P189,若没有可以获得一个彻底的演绎的证据，哪怕依据最清楚的独断证明也决不能相信和接受这一类要求。
　　
　　P190,我们只是在预测我们自己的领会，其形式条件既然在一切被给予的经验之前就寓于我们之中，当然就必定能够先天地被认识。
　　
　　P190,C．第三类比:按照交互作用或协同性的法则同时并存的原理一切实体就其能够在空间中被知觉为同时的而言，都存在于普遍的交互作用中。
　　
　　P191,所以诸实体在空间中的同时并存只有以它们相互的交互作用为前提，才能够在经验中被认识；所以交互作用也是诸物本身作为经验对象的可能性条件。
　　
　　P194,而这就正是经验中的那三种类比。它们只不过是对诸现象在时间中的存有的规定的诸原理，所依据的是时间的所有这三种样态，即作为一种量而对时间本身的关系(存有的量，即持续性)，作为一个系列而在时间中的关系(即前后相继)，最后是作为一切存 有的总和而也在时间中的关系(即同时)。
　　
　　P196,只有经验的可能性,即一种知识的可能性，在这种知识中，如果一切对象的表象要对于我们具有客观实在性的话，这些对象就必须最终能够被给予我们。
　　
　　P197,4．一般经验性思维的公设:1,凡是(按照直观和按照概念)与经验的形式条件相-致的就是可能的.//2．凡是与经验的(感觉的)质料条件相关联的，就是现实的。//3凡是其与现实东西的关联是按照经验的普遍条件而得到规定的，就是(在实存上)必然的。//模态的谙范畴具有自身的特殊性；它们丝毫也不增加它们作为谓词附加于其上的那个作为客体规定的概念，而只是表达出对认识能力的关系。当一物的概念已经全部完备了时，我却还可以对于这个对象提问：它仅仅是可能的呢，还是也是现实的呢，或者如果它是现实的，那么它是否根本就是必然的?借此并没有任何更多的规定在客体本身中被想到，而所要问的只是，客体(连同它的一团规定)与知性及其经验性的运用，与经验性的判断力，以及与理性(在它应用于经验L时)处在怎样的关系中?//正是为此之故，模态的诸原理也就只不过是对可能性、现实性和必然性的概念在其经验性的运用中的一些解释而已，与此同时也是把一切范畴限定在单纯经验性的运用之上，而不允许和不容忍作先验的运用.因为，如果这些范畴不仅具有一种单纯逻辑上的意义，并且不是想分析地表达思维的形式，而是想要涉及到事物及其可能性、现实性或必然性的话，那么它们就必须指向认识对象惟一在其中被给予出来的那个可能经验及其综合统一.(仅仅是唯一的事物的现象,金三)
　　
　　P202,所以，知觉及其对经验性法则的追随达到何种地步，我们有关物的存有的知识也就达到何种地步。如果我们不从经验开始，或者如果我们不按照诸现象的经验性关联的法则而前进，那么我们就是在虚张声势地要去猜测和研究任何一物的存有。(维勒认为“对经验法则的追随”应作“按照经验法则的进展”。--德文编者.)
　　
　　P203,定理.对我自己的存有的单纯的、但经验性地规定了的意识证明在我之外的空间中对象的存有.
　　
　　P206,最后，至于第三条公设，那么它是针对存有中的质料的必然性，而不只是针对概念连结中的形式的和逻辑的必然性的。
　　
　　P206,实存的必然性就永远也不可能从概念中，而任何时候只能从与被知觉之物的连结中，按照经验的普遍法则而得到认识.
　　
　　P206,由此就得出：必然性的标准只在于可能经验的法则,即“一切发生的事都先天地被它在现象中的原因所规定”。
　　
　　P211,只要这概念在知性中与经验的形式条件处于结合之中，它的对象就称作可能的；如果它与知觉(作为感官质料的感觉)处于关联之中，并由这种知觉借助于知性得到规定的话，该客体就是现实的；如果它通过知觉的这种关联而按照概念得到规定，那么这对象就称作必然的。
　　
　　P212,这些范畴单独来说根本不是什么知识，而只是为了从给予的直观中产生出知识来的一些思维形式.--正是由此也就得出，从单纯的范畴中不可能产生出任何综合命题来。
18#回复 作者：一丁久久  回复日期：2006-11-18 21:10:00　　敏而好学的金三
19#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-26 11:44:00　　P215,所以从这整个一节中所推出的结论就是：纯粹知性的一切原理都无非是经验可能性的先天原则，一切先天综合命题也都只与经验的可能性相关，甚至这些命题的可能性本身都完全是建立在这种关系之上的。
　　
　　P219,正是在这门科学里(数学)，量这个概念在数中寻求它的支持和意义(sinn)，但数又是在手指、算盘珠或是小棒和点这些被展示在眼前的东西上来寻求的。概念仍然总是先天产生的，连同从这些概念中来的综合原理或公式也是如此；但它们的运用以及与所认为的那些对象的关系最终却不能在别处、而只能在经验中寻找，它们先天地包含有经验的(在形式上的)可能性。
　　
　　P223,由此无矛盾地得出的就是：纯粹知性概念永远也不能有先验的运用，而任何时候都只能有经验性的运用，纯粹知性原理只能和某种可能经验的普遍条件、与感官对象发生关系，但决不能与一般物(不考虑我们如何能直观它们的方式)发生关系。//于是，先验分析论就得到了这样一个重要结论：知性先天可以做到的无非只是对一般可能经验的形式作出预测，凡不是现象的东西，由于它不能是经验的对象，知性就永远不能跨越感性的限制，只有在感性中对象才被给予我们.知性原理只是阐明现象的一些原则，而本体论自以为能够在一个系统的学说中提供出有关一般物的先天综合知识(例如因果性原理)，它的这一傲慢的名称必如让位于那谦虚的名字，即只不过是纯粹知性的一种分析论而已.
　　
　　P226,如果我们把本体理解为一个这样的物，由于我们抽掉了我们直观它的方式，它不是我们感性直观的客体；那么，这就是一个消极地理解的本体.但如果我们把它理解为一个非感性的直观的客体，那么我们就假定了一种特殊的直观方式，即智性的直观方式，但它不是我们所具有的，我们甚至不能看出它的可能性，而这将会是积极的含义上的本体。
　　
　　P226,所以当我们要把范畴应用于不被视为现象的那些对象上时，我们就必须以不同于感性直观的另一种直观作基础，这样一来，对象就会是一个积极意义上的本体。既然这样一个直观、也就是智性的直观完全处于我们的认识能力之外，所以就连范畴的运用也决不能超出经验对象的界限，而与感官物相应的固然是知性物，就算我们的感性直观能力与之完全无关的知性物可以存在，但我们的知性概念作为我们感性直观的单纯观念形式却丝毫也通达不了它们那里；因此凡是被我们称为本体的东西，都必须作为某种只有消极意义的东西来理解。
　　
　　P232,因此把对象划分为现相和本体，而把世界划分为感性世界和知性世界，在积极的意义土是完全不能容许的，虽然概念的确容许被划分为感性的和智性的；
　　
　　P234,知性和感性在我们这里只有结合起来才能规定对象。如果我们把它们分开，那么我们有直观则无概念，或者有概念则无直观，而在这两种情况下我们所具有的表象都不能与任何一个确定的对象发生关系。
　　
　　P236,一切判断，甚至一切比较都需要一个反省，即需要对那些给予的概念所从属的认识能力进行辨别。我用来把一般诸表象的比较和提出这种比较的认识能力相对照，并借以辨别这些表象在相互比较中属于纯粹知性还是属于感性直观的那个行动，我称之为先验的反省。但一种内心状态里的诸概念能够在其中互相从属的那种关系就是相同性和差异性,一致与冲突,内部与外部的关系，最后是可规定的和规定(质料和形式)的关系。正确地规定这种关系取决于诸概念在何种认识能力中主观上相互从属，是在感性中还是在知性中.因为后面这些认识能力的区别在我们应当如何思维前面那些概念的方式上造成了很大的区别。
　　
　　P240,逻辑学家们以前把普遍的东西称之为质料，而把那种特殊的区别称之为形式。在每个判断中我们可以把那些给予的概念称之为(判断的)逻辑质料，而把概念(借助于系词)的关系称之为判断的形式。
　　
　　P240,就是说，知性首先要求某物(至少在概念中)被给予出来，以便能以某种方式规定它。因此在纯粹知性概念中质料是先行于形式的
　　
　　P243,总之，莱布尼茨使诸现象智性化了，正如洛克按照某种理性发生论体系(如果允许我使用这一表达方式的话)将这些知性概念全都感性化了-样，也就是把它们打扮成不过是经验性的或是被抽离出来的反思概念。这两位伟人不是在知性和感性中寻找表象的两个完全不同的、但只有在结合中才能对事物作客观有效的判断的来源，而是每一位都只坚持两个来源中的一个，这个来源在他们看来是直接与自在之物本身相关的，然而另一个来源所做的则只不过是把前一个来源的表象加以混淆或整理而已。
　　
　　P246,这样，空间和时间就会不是自在之物的规定，而是现象的规定；自在之物可能是什么，我并不知道，而且这也不需要知道，因为一物除了在现象中外，毕竟永远也不可能出现在我面前。
　　20#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-26 11:45:00　　P251,因为这就表明，一个在空间中持存的现象(一个不可入的广延)所能包含的只不过是关系，而根本不是什么绝对内部的东西，但它却可以是-切外部知觉的最初的基底。凭借单纯的概念，我当然没有某种内部的东西就不可能思考任何外部的东西，但这正是由于，关系概念毕竟预设了绝对被给予之物，它们没有这些绝对被给予之物就不可能存在。
　　
　　P252,如果我们抽掉了一切直观条件，那么在单纯概念中留给我们的当然就只剩下一般内部的东西及其相互关系，外部的东西惟有通过这种关系才是可能的。但这种惟一建立在抽象上的必然性并不会在诸物那里发生，只要这些物在直观中连同这样一些只表明关系而不以某种内部的东西作基础的规定一起被给予出来，这是因为，这些物不是自在之物本身，而只是一些现象。尽管凡是我们仅仅在质料上所知道的都只不过是关系(我们称之为质料的内部规定的东西只就比较而言是内部的)，但在其中有独立的和持存的关系，一个确定的对象就是由此而被给予我们的。如果我抽掉这些关系，我就根本不可能再思考任何东西，这并没有取消有关作为现象的物的概念，甚至也没有取消有关一个抽象对象的概念，倒是取消了这样一个可以按照单纯概念来规定的对象、即一个本体的一切可能性。当然，听到说什么一物彻头彻尾是由关系所构成的，这是令人诧异的，但一个这样的物也只是现象，而根本不能通过纯粹范畴来思考；它本身是以一般某物对感官的单纯关系为内容的。同样，如果我们从单纯概念入手的话，我们也的确不能把诸物的关系抽象地思考成别的样子，而只能思考为：一物是另一物中诸规定的原因:因为这就是我们关于关系的知性概念本身。不过，由于这样一来我们就抽掉了一切直观，所以杂多的东西得以互相规定其方位的整个方式、即感性的形式(空间)也就被取消了，而空间毕竟是先行于一切经验性的因果关系的。
　　
　　P253,一切知性概念的客观运用的条件仅仅是对象借以被给予我们的那种感性直观的方式，并且如果我们抽掉这种方式，则那些知性概念就完全不具有与某个客体的任何关系了。甚至就算我们想要假定一种不同于我们的感性直观的另一种直观方式，我们的思维机能对这种直观方式而言也还是不会有任何意义
　　
　　P255,统觉以及和统觉一起的思维先行于表象的一切可能的确定了秩序。
　　
　　P255,在我们离开先验分析论之前，我们还必须附带有一点说明，它虽然本身看起来并不具有特别的重要性，但却似乎是这个体系的完备性所要求的。人们通常作为一个先验哲学的开端的最高概念往住是对可能的东西和不可能的东西的划分。但由于一切划分都以一个被划分的概念为前提，所以就还必须指出一个更高的概念，而这个概念就是关于一个一般对象的概念(至于这对象是某物还是无则是悬拟的和未定的)。因为诸范畴是惟一的一些与一般对象发生关系的概念，所以对一个对象是某物还是无进行区别就将按照范畴的秩序和指示来进行.//1．与全体、多数和单一这些概念相对立的是这个取消一切的概念，即虚尤(keines)的概念，于是一个概念的这种完全没有任何可指出的直观与之相应的对象就等于无(nichts)．也就是一个无对象的概念(ens rationis)(拉丁文:理论的东西)，如那些不能被归入可能性之下的本体，即使它们也并不因此就必须被当作是不可能的，或者例如人们想到的某些基本力，它们虽然是无矛盾的、但也是没有来自经验的例子祈被想到的，所以也是必须不被归入可能性之下的.//2,实在性是某物，否定性是无，即有关-个对象的缺乏的概念，如阴影、冷(nibil privativum)。(拉丁文:缺乏性的无)//3．没有实体的单纯直观形式本身并不是对象，而只是对象(作为现象)的形式条件，如纯粹空间和纯粹时间，它们虽然作为进行直观的形式而是某物，但本身决不是被直观的对象。//4．一个自相矛盾的概念的对象是无，因为这个概念是无，即某种不可能的东西.
　　
　　因此，这种对于无的概念进行划分的表就必须像这样来安排(因为与这种划分并行的对某物的划分自然就会得出来):
　　无
　　作为
　　1.没有对象的空虚的概念
　　理论的东西
　　2.________________________3.
　　一个个概念的空虚对象_____没有对象的空虚直观
　　缺乏性的对象__________________想像的东西
　　4.
　　没有概念的空虚对象
　　 否定性的无
　　
　　我们看到，思维之物(1)与荒诞之物(4)的区别在于．前者之所以不可归人可能性之下，是因为它只是虚构出来的(虽然并不是自相矛盾的),后者与可能性相对立却是由于甚至这个概念本身就是自我取消的。但这两者都是空虚的概念：反之，缺乏性的无(2．)和想象的东西(3．)则是对于概念的空虚材料。如果光明不给予感官，那么我们也就不能表象黑暗，而如果没有广延的存在物被知觉到，也就不能表象任何空间.不论是否定性还是直观的单纯形式，若没有实在的东西就决不是客体.
　　
　　P258,我们在前面曾把一般的辩证论称为幻相的逻辑。
　　
　　P258,在一个与知性的规律彻底符合的知识中是没有错误的。在一个感官表象中也没有错误(因为它根本不包含判断).
　　
　　P259,所以结论是：错误只是由于感性对知性的不被察觉的影响而导致的，它使判断的主观根据和客观根据发生了混合，并使它们从自己的使命那里偏离开来。
　　
　　P259,然而先验幻相甚至不顾批判的一切警告，把我们引向完全超出范畴的经验性运用之外,并用对纯粹知性的某种扩展的错觉来搪塞我们。我们可以把那些完全限定在可能经验范围之内来应用的原理称为内在的原理，而把想要超出这一界限的原理称为超验的原理
　　
21#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-26 11:46:00　　P261,我们的一切知识都开始于感官，由此前进到知性，而终止于理性，在理性之上我们再没有更高的能力来加工直观材料并将之纳入思维的最高统一性之下了。
　　
　　P262,既然在这里出现了理性的逻辑能力和先验能力的划分，那么就必须去寻求有关这一知识来源的一个更高的概念，它把那两个概念都包括在自身之下，我们在这里可以指望通过与知性概念的类比而使逻辑概念成为先验概念的钥匙，同时前者的机能表则提供出理性概念的谱系。//我们在先验逻辑的第一部分曾以规则的能力来解释知性;这里我们把理性与知性相区别，将把理性称为原则的能力。
　　
　　P262,所以我将把出自原则的知识叫作这样一种知识，即我通过概念在普遍中认识特殊的知识。这样一来，每一个理性推论都是从一个原则中推出一个知识来的形式
　　
　　金三的理解是这样的,知性概念是一种特殊性的知性概念,各种知性概念的类比,使得特殊性成为一种普遍性,这一类比过程,也就是逻辑过程,这一过程,是将知性的机能作用,演变成逻辑的机制作用,机能在规则的作用下形成机制,形成逻辑.这样产生的逻辑概念成为先验概念的钥匙.总之,从特殊性上升到普遍性.从知性到理性.理性再将普遍性下降到特殊性.感觉的材料最后成为知识的产品.当然,这是一个形式的发展过程,内容呢?.....这些关系是如何转变的呢?这些关系的内容是如何在杂多的统一中,以及统一的杂多显现的呢?
　　
　　P263,有这样一个不知哪一天也许会实现出来的古老的愿望，即：我们总有一天可以不去寻求民法的无穷无尽的杂多条款，而去寻求它们的原则；因为只有在这里面，才包含着人们所说的立法简化的秘密.
　　
　　P263,知性尽管可以是借助于规则使诸现象统一的能力，而理性则是使知性规则统一于原则之下的能力。所以理性从来都不是直接针对着经验或任何一个对象，而是针对着知性，为的是通过概念赋予杂多的知性知识以先天的统-性，这种统一性可以叫作理性的统一性，它具有与知性所能达到的那种统一性完全不同的种类。
　　
　　P264,在每一个理性推论中我首先通过知性想到一条规则(大前提)。其次我借助于判断力把一个知识归摄到该规则的条件之下(小前提)。最后，我通过该规则的谓词、因而先天地通过理性来规定我的知识(结论).
　　
　　P265,理性在推论中力图将知性知识的大量杂多性归结为最少数的原则(普遍性条件)，并以此来实现它们的最高统一。
　　
　　P265,实际上，规则的杂多性和原则的统一性是理性的要求，为的是把知性带进和自己的彻底关联之中，正如知性把直观杂多纳入概念之下并由此将它们连结起来一样。但这样一条原理并未给客体预先规定任何规律，也未包含把客体作为一般客体来认识和规定的可能性根据，而只是一条日常处理我们知性的储备的主观规律，即通过比较知性的诸概念而把它们的普遍运用归结为尽可能最小的数目，而并不因此就有权要求对象本身有这样一种一致性，来助长我们的知性按照自己的意思去扩充，同时也无权赋予那条淮则以客观有效性。总之一句话，问题是：理性本身、也就是纯粹理性，是否先天地包含有综合原理和规则，以及这些原则有可能存在于何处?
　　
　　P267,然而，由这种纯粹理性最高原则中产生出来的原理将对于一切现象都是超验的，也就是说，将永远不可能有任何与这原则相适合的对它的经验性运用。所以它是与一切知性原理完全不同的(后者的运用完全是内在的，因为它们只把经验的可能性作为自己的主题).
　　
　　P269,我们曾把纯粹知性概念称之为范畴那样，赋予纯粹理性概念以一个新的名称,而把它们称之为先验的理念，
　　
　　P269,尽管我们的语言有巨大的财富，但思想家经常为找到适合于自己的概念的精确表达而感到窘迫，而由于缺乏这种表达，他既不能很好地被别人理解，甚至也不能很好地被自己理解。锻造新的词汇是对语言中的立法提出的一种强求，它很少能够成功，而在人们采用这种绝望的手段之前，不妨回顾一下死去了的学术语言，看在那里是否有这个概念及与其相适合的表达．并且，如果这种表达在古代的运用由于其创始人的不严谨而变得有些动摇不定的话，那倒不如将它最初所固有的含义固定下来(即使那时人们心里想的是否恰好是同一个意思也许仍然是可疑的)，也比仅仅出于人们使自己得不到理解而败坏自己的工作要好。
　　
　　P270,柏拉图这样来使用理念这种表达，以致于人们清楚看到．他是将它理解为某种不仅永远也不由感官中借来、而且甚至远远超出亚里士多德所研究的那些知性概念之上的东西，因为在经验中永远也找不到与之相符的东西。理念在他那里是事物本身的蓝本，而不像范畴那样只不过是开启可能经验的钥匙；据他看来理念是从最高理性那里流溢出来的，它们从那里被人类的理性所分有，但人类理性现在不再处于自己的本源状态中，而是必须通过回忆(也就是哲学)而努力地去唤回那过去的、现在己被遮暗了的理念。我在这里决不想涉足于文字上的考证，来确定这位崇高的哲学家在他的表达上所联结的意义。我只指出，不论是在通常的谈话中还是在文章中，通过对一个作者关于他的对象所表明的那些思想加以比较，甚至就能比他理解自己还要更好地理解他，这根本不是什么奇谈怪论，因为他并不曾充分规定他的概念，因而有时谈话乃至于思考都违背了自己的本意。
　　
　　P272,毕竟，一部按照使每个人的自由可以与其他人的自由共存的那些法则的有关人的最大自由(而不是最大幸福，因为后者已经可以自行推出)的宪法，却至少是一个必要的理念,我们不仅在最初拟定一部国家宪法时，而且甚至在一切法律那里，都必须把这个理念作为基础，同时我们也必须一开始就不顾当前的那些障碍，也许这些障碍的不可避免的产生与其说可能出自人类的本性，倒不如说可能是由于在立法时忽视了这些真正的理念。
　　22#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-26 11:47:00　　P274,下面就是这些表象方式的等级阶梯。种就是一般表象(repraesentatio拉丁文:形象,表象)。从属于表象之下的是具有意识的表象(perceptio拉丁文:知觉)。一种知觉，若只是关系到主体，作为主体状态的变形，就是感觉(sensatio拉丁文:感觉)，一种客观的知觉就是认识(cognitio拉丁文:认知)。认识要么是直观，要么是概念(intuitus vel conceptus拉丁文:直觉或概念)。前者直接关系到对象，并且是个别的；后者间接关系到对象，以多个事物可以共同具有的某个特征为中介。概念要么是经验性的概念，要么是纯粹的概念，而纯粹概念就其仅在知性中(而不是在感性的纯粹形象中)有其来源丽言，就叫作Notio①。而一个出自诸Notio的超出经
　　验可能性的概念，就是理念或理性的概念。对于一旦习惯了上述这一划分的人，听到把红色这一表象称之为理念必定会觉得不能忍受。红色是连Notio(知性概念)也称不上的。(Notio拉丁文:思想,概念,这里相当于康德所谓“纯粹知性概念“即范畴.)
　　
　　P275,先验分析论曾向我们示范，我们知识的单纯逻辑形式如何可能包含先天纯粹概念的起源，这些概念先于一切经验而表象对象,或不如说表明了惟一使有关对象的经验性知识得以成为可能的那种综合统一。这种判断形式(在转化为直观综合的概念时)产生了对知性在经验中的一切运用有指导作用的诸范畴。同样，我们也可以期望理性推论的形式当它按照范畴的标难应用于直观的结合统一时，将包含某些特殊的先天概念的起源，这些先天概念我们可以称之为纯粹理性概念、或先验理念，它们将根据原则而在全部经验的整体上对知性的运用作出规定。(核心归纳,金三)//理性在其推论中的机能在于知识根据概念而来的普遍性，而理性推论本身是在其条件的全部范围内被先天地规定的-个判断。
　　
　　P276,所以先验理性概念无非是有关-个给予的有条件者的诸条件的总体性的概念。
　　
　　P278,因此我将把[绝对的]这个词在这种扩展了的含义上来使用,并把它和那种只是比较而言的、或只是在特殊考虑中的有效性相对立；因为后者是限制在诸条件之上的，前者则是无限制地有效的。
　　
　　P278,所以纯粹理性概念的客观运用任何时候都是[超验的]，而纯粹知性概念的客观运用按其本性任何时候都必须是[内在的]，因为它只是局限于可能经验之上的。
　　
　　P280,知性虽然不能借此比它按照其概念所能认识的更多地认识对象，但毕竟在这种认识中得到了更好、更进一步的指导。更不用说，它们或许能使从自然概念到实践概念的一个过渡成为可能，并使道德理念本身以这种方式获得支持及与理性的思辨知识的关联。
　　
　　P280,但按照我们的目的，我们在此把实践的理念放在一旁，因而只是在思辨的运用中，并在这方面更窄-些，即只是在先验的运用中来考察理性.
　　
　　P280,作为知识的某种确定的逻辑形式的机能来看，理性就是推理的能力，也就是间接地(即通过把一个可能判断的条件归摄到一个给予判断的条件之下)作出判断的能力
　　
　　第三节先验理念的体系
　　
　　P282,我们在这里不涉及某种逻辑的辩证论，它抽掉了知识的一切内容，而只是揭露三段论推理形式中的虚假的幻相，相反，我们涉及的是先验的辩证论，它应当完全先天地包含出自纯粹理性的某些知识的来源，以及由此推出的那些概念的来源，这些概念的对象是根本不可能经验性地被给予的，因而它们是完全处于纯粹知性的能力之外的。我们从我们的知识在推理和判断中的先验运用必然会与逻辑的运用发生的自然关系中所得知的是：将只有三种辩证推理的类型，它们与理性借以能够由原则达到知识的三种不同的推理类型有关，而且在所有这些推理类型中，都有理性的一种工作，即从知性任何时候都束缚于其上的有条件的综合上升到知性永远不能达到的无条件的综合。
　　
　　于是，我们的表象所能够具有的一切关系的共相就是：1)与主体的关系，2)与客体的关系．确切地说要么与作为现象的客体，要么作为一般思维的对象的客体的关系。如果我们把这种下位的划分与上位的划分结合起来，那么我们可以对之要么形成一个概念、要么形成一个理念的那些表象的一切关系就有三重：1)对主体的关系，2)对现象中客体的杂多的关系，3)对所有一般事物的关系.
　　
　　现在，所有的一般纯粹概念所涉及的是诸表象的综合统一，而纯粹理性概念(先验的理念)所涉及的却是所有一般条件的无条件的综合统一。因而一切先验理念都将能够纳入三个等级之下：其中第一级包含思维主体的绝对的(无条件的)统一，第二级包含现象的诸条件系列的绝对统一，第三级包含思维的所有一般对象之条件的绝对统一.23#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-26 11:48:00　　思维的主体是心理学的对象，一切现象的总和(世界)是宇宙学的对象，而包含有一切能够被思维的东西的可能性的至上条件的那个东西(一切存在者的存在者das wesen aller wesen “一切本质的本质“)，则是神学的对象。所以纯粹理性就为先验的灵魂学说(psychologia rationalis拉丁文理性心理学)、先验的世界学(cosmologia rationalis拉丁文理性宇宙学)、井最后为先验的上帝知识(theologia transzendentalis拉丁文先验神学)提供了理念。对这些科学中不论是这一门还是那一门，甚至单是一个构思都根本不是从知性出发所写得出来的，哪怕知性与理性的那种最高的逻辑运用、也就是与一切想得出来的推理结合起来，以便从它的一个对象(现象)向所有其他对象前进，一直进到经验性综合的最遥远的一环也罢，相反．这种构思是纯粹理性的一种纯粹的和地道的产物或问题。
　　
　　属于一切先验理念的这三个项目之下的有纯粹理性概念的哪些样式，这一点将在下面一章中加以完备的摆明。这些样式将依范畴的线索来展开。因为纯粹理性永远不会直接和对象相关，而是和有关对象的知性概念相关.同样，也只有在完全实现出来时，才会有可能说明，理性如何仅仅通过对它用于定言三段论推理上的同一个机能的综合运用，就会必然地达到思维的主体的绝对统一这个概念，在假言三段沦推理中的逻辑运作如何必然会导致在给予的诸条件的一个系列中的绝对无条件者的理念,最后，选言三段论推理的单纯形式如何必然会导致关于一切存在者的存在者的最高理性概念；这是-个初看起来似乎是极端悖理的思想.
　　
　　对于这样一些先验的理念，本来是不可能有任何像我们对范畴所能提供的那样的客观演绎的。因为实际上，这些理念与任何有可能被给予出来与之一致的客体都没有什么关系，这正是由于它们只是理念而已。但从我们理性的本性中对它们作一种主观的推导，这却是我们可以做的工作，而这种推导在目前这一部分中也已经被完成了。
　　
　　很容易看出，纯粹理性的意图无非是在诸条件方面的综合的绝对总体性(不论是依存性的总体性、从属性的总体性还是协作性的总体性)，而且纯粹理性和有条件者方面的绝对完备性没有任何相干.因为它惟一只需要前者，为的是把整个条件系列作为前提，并由此而先天地把它向知性提供出来。但一个完备地(并且无元条件地)给予的条件一旦存有，则对于延续这个系列而言一个理性概念就不再需要了；因为知性自己会在从条件到有条件者的前进中完成每一个步骤。先验理念只是以这种方式用于在条件系列中上升到无条件的东西，即上升到原则.但在下行至有条件者方面,虽然我们的理性对于知性法则有一个范围广泛的逻辑运用，但根本没有任何先验的运用，而且，如果我们对这样一种(前进的)综合的绝对总体性形成一个理念，例如对一切未来的世界变化的整个系列形成一个理念的话，那么这就是一个只是任意想出来的思想物(ens rationis 拉丁文推断之物)，而不是通过理性必然地被预设下来的.因为对于有条件者的可能性，其前提虽然是其诸条件的总体性，但不是其后果的总体性。所以一个这样的概念决不是我们在此惟一与之打交道的那种先验理念。
　　
　　最后，我们也发现，在这些先验理念本身中也会表现出某种关联和统一性，而纯粹理性则会借助丁这种关联和统一性将自己的一切知识纳入到一个系统之中。从有关自己本身(即灵魂)的知识前进到世界知识．并借助于这种知识前进到原始存在者，这是一个如此自然的进程，以致于这一进程看起来类似于理性从前提到结论的逻辑进程(康德注).至于是否在这里实际上有一种类似于在逻辑的处理方式和先验的处理方式之间的那种亲缘关系隐秘地作基础,这也是必须等到在这个研究的过程中才给以回答的问题之一。我们暂时已经达到了我们的目的，因为我们把那些先验的理性概念从这种模糊状况中提取出来丁，--它们平时在哲学家的理论中通常都是混杂在其他概念里面，哲学家们从来也没有将它们与知性概念恰当地区分开来--，指出了它们的起源，由此就同时也指出了它们的确定的数目，多于这个数目的任何先验的理性概念都是根本不可能的，我们还做到了能够把它们展示在一个系统的关联中,从而对于纯粹理性的一个特殊的领域就得到了划定和限制。
　　
　　康德注:
　　形而上学在其研究的本来的目的上只有这三个理念：上帝、自由和不朽,以致于第二个概念在与第一个概念相联结时,就应当导致作为一个必然结论的第三个概念、这门科学通常研究的一切东西都只是用作它达到这些理念及其实在性的手段。它需要这些理念不是为了自然科学,而是为了从自然那里超升出来.对这些理念的认识将会使得神学、道德，及通过这两者的结合，使得宗教，因而使得我们存有的那些最高目的,都仅仅依赖于思辨的理性能力而别无所依。在对那些理念的一个系统展示个，上述秩序作为综合的秩序，将会是最恰当的秩序；但在必领先行于这个秩序的探讨中，那对这一秩序加以颠倒的分析的秩序将更适合于这个目的，以便通过我们从经验直接交给我们的东西即灵魂学说出发，进向世界学说，并且从那里一直进到上帝的知识，这样来完成我们的伟大计划.--康德[该注释为第二版所增加。--德文编者]P285
　　
　　这里是整节内容.以上整段要整体的理解,其中的各个分析,就是整书的钥匙,金三.
　　
　　P287 所以．这些辩证的理性推理就只有三种类型，正如它们的结论所达到的那些理念那么多。在第一级的理性推理中，我从主体这个不包含任何杂多的先验概念中推出这个主体本身的绝对统一性，我以这种方式对这个主体本身完全没省任何概念。我将把这个辩证的推论称之为先验的谬误推理.玄想的推理的第二级是指向某个给予现象的一般条件系列之绝对总体性的先验概念的，从对于在某个方向的系列的无条件的综合统一我任何时候都有一个自相矛盾的概念这一点，我推论出相反方面的统一的正确性,而对后者我仍然也不具有任何概念。在这种辩证推理那里理性的这一状况我将称之为纯粹理性的二律背反.最后，按照玄想的推理的第三种类型，我从对那些一般对象就其能够给予我而言来进行思维的诸条件的总体性，推论到一般物的可能性的一切条件的绝对的综合统一性，也就是从那些我校照其单纯先验概念并不认识的物，推论到一切存在者的存在者，而对这种存在者，我凭借某种先验概念还更加不认识，对它的无条件的必然性也不能形成任何概念.这种辩证的理性推理我将称之为纯粹理性的理想。
　　
　　P290,所以，合理的灵魂学说所能包含的一切别的东西都必须从它的正位论(Topik)中推导出来，合理的灵魂学说的这一正位论有如下表：
　　1,灵魂是实体
　　2,就其质而言灵魂是[单纯的]
　　3,就其所在的不同时间而言灵魂在号数上是同一的，亦即单一性(非多数性)
　　4,灵魂与空间中可能的对象相关
　　从这些要素中，仅仅通过组合，而丝毫不用认识别的原则．就产生出纯粹灵魂学说的一切概念。该实体仅仅作为内感官的对象，就给出了[非物质性]概念；它作为单纯的实体，就给出了不朽性的概念；它作为智性实体的同一性，就给出了人格性；所有这三项一起则给出了精神性(spiritualitat)；与空间中的对象的关系给出了与物体的交感(Kommerzium)；因而这种关系也把能思的实体表现为物质中的生命原则，亦即把它表现为灵魂(anima)，并表现为动物性的根据；灵魂被精神性所限制，则给出了不死性。
　　24#回复 作者：金三  回复日期：2006-11-26 11:50:00　　P292,我不是通过单纯的“我思”而认识一个客体的，而只有当我关系到一切思维都在其中的那种意识的统一性而规定一个给予的直观时，我才能认识任何一个对象。因此，我甚至也不是通过我意识到我自己作为思维活动，来认识我自己的，而是当我意识到对我自己的直观是在思维机能方面被规定了的时，才认识我自己的的直观是在思维机能方面被规定了的时，才认识我自己的.所以，在思维中自我意识的一切样态(modi)自身还不是有关客体的知性概念(范畴)，而只是一些根本不把任何对象、因而也不把自我作为对象提供给思维来认识的机能。客体并不是对进行规定的自我的意识,而只是对可被规定的自我、亦即对我的内直观(只要它的杂多能按照思维中统觉的统-之普遍条件而联结起来)的意识
　　
　　P296,所以如果它想在实体这个名称下标志一个能被给予出来的客体，如果它要成为一种知识，那就必须奠基在一个持久件的直观之上，后者是一个概念的客观实在性之不可缺少的条件，即该对象惟一由此而被给予出来的东西。
　　
　　P300,1,我思
　　2,作为主体
　　3,作为单纯的主体
　　4,在我的思维的任何状态中作为同一的主体
　　
　　P302,所以,并没有什么作为学理而为我们的自我认识带来某种增加的理性心理学、它只是作为训练而在这一领域中为思辨理性建立起不可超越的界限，一方面不至于投身于冷酷无情的唯物论的怀抱，另一方面不至于陷入四处乱碰的、在我们的生命中毫无根据的唯灵论中，而是宁可提醒我们，要把对我们想给那些急于超出此生之外的问题作出满意回答的理性所作的这种拒绝看成对我们理性的一个暗示，要我们将自我的知识由无结果的夸大其辞的思辨而应用到富有成果的实践的用途上来，这种做法使所针对的永远也只是经验的对象，但毕竟是从更高处取得它的原则的，并且这样来规定行为，仿佛我们的使命无限远地超出了经验、因而超出了此生似的。
　　
　　P303, ②“我思”正如已经说过的,是一个经验性的命题，并且自身包含有“我实存”这一命题。但我不能够说：一切思维着的东西都是实存着的；因为这样一来思维这一属性就会使得一切具有这一属性的存在者都成为必然的存在者了.因此我的实存也不可能依笛卡尔所认为的那样，被看作是从“我思”这个命题中推论出来的(因为否则就必须预设这个大前提：一切思维着的东西都是实存着的)，而是与“我思”命题同一的。这一命题表达了某种不确定的经验性直观即某种知觉(因而它毕竟表明了，这个实存性命题已经是以感觉这种当然是属于感性的东西为基础的)．但它先行于那个应当通过范畴在时间上规定知觉客体的经验，而实存在这里还不是什么范畴，因为范畴并不与一个不确定地被给予出来的客体相关，而月与一个我们对之有一个概念、并互想知道它是否也被置于这一概念之外的客体相关。一个不确定的知觉在这里只意味着某种已被给予的实在的东西，确切地说，某种只是被给予一般思维的实在的东西，所以这种东西并不是作为现象，也不是作为自在的事物本身(本体)，而是作为某种实际上实存的东西，它是在“我思”命题中被称作这种东西的。因为必须注意，自我把“我思“这个命题称之为一个经验性的命题时，我的意思并不是想说这个“我”在这一命题中是一个经验性的表象。毋宁说，这表象是纯粹智性的，因为它属于一般思维。只是若没有任何一个经验性的表象来充自思维的材料,这个“我思”的行动就毕竟不会发生，而这种经验性的东西只是纯粹智性能力的应用或运用的条件而已。--康德
　　
　　P304,使理性安放于自己特有的领地，也就是安放于目的秩序中，但这目的秩序同时也是自然秩序，不过这样一来，这理性同时也就作为自在的实践能力本身，不局限于自然秩序的诸条件，而有权使目的秩序、并借助于它而使我们自己的实存扩展到超出经验和此生的界限之外。
　　
　　P305,理性心理学中的辩证幻相基于把理性的一个理念(一个纯粹的理智)和对一般思维着的存在者的在一切方面部未经规定的概念混为一谈之上。
　　
　　P307,借此我把我向我自己表象出来，既不是像我所是的那样，也不是像我对自己显现的那样，而是我思维自己就像思维任何一个一般客体那样,我抽掉了对这个客体的直观方式。
　　
　　P308,但假定将来不是在经验中、而是在纯粹理性运用的某些(不只是逻辑的规则，而且是)先天确立的、与我们的实存相关的法则中，会发现有理由完全先天地在我们自己的存有方面把我们预设为立法的、以及对这种实存本身也进行规定的，那就会由此而揭示出某种自发性，借此我们的现实性将会是可规定的，为此不需要经验性直观的条件；而在这里我们将会觉察到，在我们存有的意识中先天地包含有某种东西，它能够用来规定我们的只有在感性上才能通盘加以规定的实存，但就某种内部能力而言却是在与一个理知的(虽然只是思维到的)世界的关系中进行规定的。
　　
　　P308,因为我通过那种值得惊叹的、首次向我启示出道德法则的意识的能力，虽然将会拥有一条规定我的实存的、本身是纯粹智性的原则,但通过什么谓词来规定呢?
　　
　　P309,这些道德法则每次都可以与自然法则同时依照实体和原因这些范畴来解释，虽然它们产生自完全不同的原则.这些话本来只是为了要防止关于我们的作为现象的自我直观的学说所容易遭到的误解而说的。在后面我们将有机会对此加以运用。
　　
　　P310,我们在先验逻辑的分析论部分指出过：纯粹范畴(其中也包括实体范畴)就自在的本身而言根本没有任何客观意义，在这种情况下它们没有配备一个直观，它们作为综合统一机能可以被应用于这直观的杂多之上。没有这种直观杂多，它们就只是一个判断的没有内容的诸机能.对任何一般的物我们都可以说它是实体,只要我们把它与物的单纯谓词和规定区别开来。
　　25#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-2 18:29:00　　P316,我们在失验感性论中已经无可否认地证明了：物体只是我们的外感官的现象，而不是自在之物本身。据此我们就可以有理由说：我们的思维着的主体是没有形体的，这就是说，由于它被我们表象为内感官的对象，所以就它在思维这点而吉，它就不可能是任何外感官的对象，亦即不可能是任何空间中的现象.而这就相当于想说：在外部观象之中永远也不可能有思维着的存在者作为自身现在我们面前，或者说，我们不可能从外部直观到它们的思想、它们的意识、它们的欲望等等；因为这一切都是应归内感官处理的.实际上这个论证也显得是个自然而通俗的论证，甚至最普通的知性也似乎从来都中意于它，并且很早就已经开始通过它而把灵魂当作与物体完全不同的存在者来考察了。
　　
　　P323,所以真正说来我并不能知觉外物，而只是从我的内知觉中推论出外物的存有，因为我将这种内知觉看作结果，某种外部的东西是它的最近的原因。
　　
　　P323,所以我们不要把一个观念论者理解为那种否定感官的外部对象的存有的人，而要理解为这种人，他只是不承认这种存有是通过直接约知觉而被认识的，但由此却推论出：我们通过一切可能的经 验都永远不可能完全肯定外部对象的现实性。
　　
　　P324,于是在我把我们的谬误推理根据其骗人的幻相描述出来之前，我必须首先提醒的是，人们有必要把两方面的观念论加以区分，即先验的观念论和经验性的观念论.但我所理解的对一切现象的先验的观念论是这样一种学说概念，依据它我们就把一切现象全都看作单纯的表象，而不是看作自在之物本身，因此时间和空间就只是我们直观的感性形式，却不是那些作为自在之物本身的客体独自给出的规定或条件.与这种观念论相对立的是先验的实在论，它把时间和空间看作某种自在地(不依赖于我们的感性而)被给予的东西.所以，先验的实在论者把外部现象(当人们承认它们的现实性时)表象为自在之物本身，它们是不依赖于我们和我们的感性而实存的，因而甚至按照纯粹知性概念也会是存在于我们之外的。这种先验的实在论者真正说来就是后来扮演经验性的观念论者的人，当他错误地对感官对象设置了这样的前提之后,即认为如果这些对象应当是外部的，它们就必须自在地本身哪怕没有感官也拥有自己的实存，以这种观点来看就会觉得我们的一切感官表象都不足以使这些对象的现实性成为确定的了。//反之，先验的观念论者却可以是一个经验性的实在论者，因而如人们对他所称呼的，可以是一个二元论者.
　　
　　P325,正如我自己的实存着一样，外物也实存着，更确切地说，两者的实存都是有我的自我意识的直接证据的，区别只在于：对于我自己作为思维着的主体的表象只是与内感官相关，而表示有广延的存在者的那些表象却也与外感官相关。关于外部对象的现实性我不需要推理，正如对于我的内感官的对象(我的思想)的现实性一样，因为它们双方都无非是这样的表象，对它们的直接知觉(意识)同时就是它们的现实性的足够证明了。//所以，先验的观念论者就是一个经验性的实在论者，他承认作为现象的物质有一种不可推论、而是直接知觉到的现实性。反之先验的实在论却必然会陷入尴尬，并将感到不能不让位于经验性的的观念论，...
　　
　　P326,先验的对象不论就内直观而言还是就外直观而言都同样是不知道的。不过这里所谈的也不是先验对象，而是经验性的对象，于是这种对象如果在空间个被表象，那它就叫作外部的对象,而如果它只是在实践关系中被表象,它就叫作内部的对象;但空间和时间两者都只有[在我们里面]才能遇见
　　
　　P326,空间和时间虽然是先天的表象，它们还在一个现实的对象通过感觉规定我们的感官、以便把这对象表象在那些感性关系之下以前，就已经作为我们的感性直观的形式而寓于我们之中了
　　
　　P327,①我们必较好好注意这个似非而是的命题：在空间中除了在其中放表象的东西外什么也没有。因为空间本身无非是表象，因而凡是在其中的东西都必定包音在表象中，而在空间中除了在其中现实地被表象的东西外一无所有.说一个事物只有在关于该事物的表象中才能实存,这虽然是一个听起来必定会令人奇怪的命题，但在这里却失去了它的唐突性,因为我们所涉及到的事物不是自在之物，而月是现象，也就是表象----康德
　　
　　P331,通过内感官在时间中表象出来的“我”，和在我之外的空间中的对象,虽然特殊地看是完全不同的现象，但它们并不因此就被思考为不同之物。为外部现象奠定基础的先验客体，与为内部直观奠定基础的先验客体一样，就自在的本身来说都既不是物质．也不是思维着的存在者，而是诸现象的一个我们不知道的根据，这些现象对于第一种方式和第二种方式都提供了经验性的概念。
　　
　　P331,如果心理学家把现象看作自在之物本身，不论他是作为唯物论者单独把惟一，的物质，还是作为唯灵论者只把思维着的存在者(即根据我们内感官的形式)，还是作为二元论者把两者都作为独立实存之物，而纳入到他的学说概念中东，他终归总是被缠住在这种误解之中,即老是玄想那个实存之物自在地本身会是怎样实存的，但它其实并不是什么自在之物，而只是一个一般物的现象而已。
　　
　　P340,这样一来，一切有关我们思维的存在者及其与物体世界的关系的本性的争执，都只不过是人们在他所不知道的东西上就用理性的谬误推理来填补漏洞的结果，这时他把自己的思想当作事物并使它物化，
　　26#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-2 18:30:00　　P341,对于纯粹理性谬误推理中的先验的但却是自然的幻相，我们至今仍然还欠着一个清晰而普遍的阐明，以及为这些谬误推理的与范畴表平行而进的那些系统安排的理由作出说明。我们在这一章(节)一开始还不可能来做这件事而不陷入含混性的危险或预先把事情弄糟。现在我们就要来试图完成这一任务：//我们可以把一切幻相都归因于：思维的主观条件被当作了客体的知识。此外，我们在先验辩证论的导言中曾指出：纯粹理性所关心的只是对一个给予的有条件者的诸条件的综合的总体性。既然纯粹理性的辩证的幻相不可能是在确定的经验性知识那里发生的任何经验性的幻相，那么它所涉及的就将是思维的请条件的共相，而纯粹理性的辩证运用就只有这样三种情况
　　1．一般思维的诸条件的综合。
　　2．经验性思维的诸条件的综合。
　　3．纯粹思维的诸条件的综合。
　　在所有这三种情况中，纯粹理性所关心的只是这些综合的绝对的总体性，也就是那个本身无条件的条件。建立在这一划分之上的还有三重先验的幻相，它们给辩证论的三章(节)提供了根据,并给出自纯粹理性的同样数目的伪科学即先验心理学、先验宇宙论和先验神学提供了理念。我们在这里所涉及到的只是第一种伪科学。//由于我们在一般思维中抽掉了思想与任何一个客体(不论是感官的客体还是纯粹知性的客体)，所以一般思维的诸条件的综合(即上述第1种情况)就根本不是客观的，而只是思想和主体的一个综合，但它却被误认为是对一个客体的综合的某种表象.//但由此也就得出：对一般思维的那些本身是无条件的条件的辩证推论并没有犯内容上的错误(因为它抽掉了一切内容或容体)，相反，这种推论惟一只在形式上犯错误，而必须称之为谬误推理。//此外，由于伴随着一切思维的那个惟一条件就是在全称命题“我思”中的“我”，所以理性与之发生关系的就是这个就本身而言是无条件约条件。但这个条件只是形式的条件，即我把一切对象都从中抽掉了的每一个思想的逻缉的统一性，而这个条件仍然被表象为一个我所思维的对象，即“我”本身及其无条件的统一性。
　　
　　P344,如果我在现象中把一物称之为单纯的，那么我的意思是，它的直观虽然是现象的一部分,但它本身是不能被分割的，等等。但某物如果只是在概念中、而不是在观象中被认作单纯的，那么我就根本不现实地拥有关于对象的任何知识，而只有关于我给自己造成的对一般某物的概念的知识，因为不可能有任何真正的直观.我所说的只是:我完全单纯地思维到某物，因为我实际上除了只是说“有某物”之外再不知道说任何东西了。
　　
　　P347,理性是原则的能力。
　　
　　P349,现在，为了能够按照一条原则而以系统的精确件来列举这些理念，我们必须注意的是，第一，只有知性才会是有可能从中产生出纯粹的和先验的诸概念的东西，理性真正说来根本不会产生任何概念，而顶多只会使知性概念摆脱某个可能经验的那些不可避免的限制，因而会试图使之扩展到超出经验性的东西的边界之外，但又还处于与经验性的东西的连结之中.
　　
　　P350,所以首先，先验理念真正说来将只不过是些一直扩展到无条件者的范畴，而且这些先验理念将可以被纳入到一个按照范畴的各项目而被安排好的表中来。第二，但毕竟不是所有的范畴都适合于这样做，适合于这样做的只是这样一些范畴，在其中综合构成了一个序列、确切地说构成了对于一个有条件者的那些一个从属于一个的(而不是并列的)条件的序列.
　　
　　P351,现在，为了按照范畴表来安排理念表，那么我们首先就要接纳我们一切直观的两种本源的量，即时间和空间。
　　
　　P353,第三，谈到现象之间的实在关系的诸范畴....//第四，可能的、现实的和必然的东西的概念并不导致任何序列，只除了这种情况，即偶然的东西在存有中任何时候都必须被看作有条件的，并按照知性规则指向一个条件，在这条件之下必然把这条件引向一个更高的条件，直到理性仅仅在这个序列的总体中找到那个无条件的必然性为止。
　　
　　P353,因此，当我们挑出这些必然带有杂多综合中的一个序列的范畴时，按照这范畴的这四个项目就有不多于四个宇宙论理念
　　1,对一切现象的给予整体
　　进行复合的
　　绝对完备性
　　2,对现象中一个给予整体
　　加以分割的
　　绝对完备性
　　3,一个一般现象的
　　产生的
　　绝对完备性
　　4,现象中变化之物的
　　存有之依赖的
　　绝对完备性
　　在这里首先要注意的是，绝对总体性的理念所涉及的只不过是对诸现象的阐明，因而不涉及对一般物的整体的纯粹知性概念。.....
　　
　　其次，真正说来理性在对条件的这种成序列地、而且是回溯地继续不断的综合中所寻求的，只是那个无条件者，即仿佛合起来不再预设任何其他前提的那些前提的序列中的完备性。于是这种无条件者任何时候都包含在我们在想像中所设想的序列的绝对总体性中。不过这个全然完成了的综合又仅仅是一个理念；因为我们至少预先不可能知道这样一种综合在现象那里是否也会是可能的。
　　
　　P355,不过这个完备性的理念毕竟处于理性之小，而不顾将经验性概念与之相适合地连结起来是可能的还是不可能的。
　　27#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-2 18:31:00　　P358,所以背反论所研究的根本不是片面的主张，而只是根据这些片面主张的相互冲突及其原因来考察理性的普遍知识。先验的背反论是对纯粹理性的二律背反、它的原因和结果的一种探讨。如果我们不把我们的理件仅仅为了知性原理的运用而用在经验的对象上，而是冒险把它扩张到超出经验对象的边界之外，那么就产生出一些玄想的定理，它们可以既不指望经验中的证实，也不害怕经验中的反驳，它们中每一个就自己本身而言不仅仅是没有矛盾的，而且甚至在理性的本性中找得到它的必然件的各种条件，只不过反面命题不幸同样在自己方面也有其主张的有效的和必然的根据。//所以，在纯粹理性的一个这样的辩证论中自然会提出来的问题就是：1．真正说来究竟在哪些命题上纯粹理性将不可避免地陷入一种二律背反。2这种二律背反基于何种原因。3然而在这种矛盾之下是否和以何种方式还为理性保留着一条向确定性敞开的道路。
　　
　　P358,一个这样的辩证学说将不和经验概念中的知性统一性发生关系，而和单纯理念中的理性统一性发生关系，这种理性统一性的条件出于首先作为按照规则的综合而应当与知性相一致，但同时作为这种综合的绝对统一性又应当与理性相一致，所以当它与理性相符合时对于知性就会太大，而当它与知性相适合时对于理性又会太小,于是从中就必然会产生出一种冲突，它是无论我们从哪里人手都不可避免的。
　　
　　P359,这样一种办法，比方说，我们可以称之为怀疑的方法。它与怀疑论是完全不同的，后者是-条有技巧的和有学问的无知的原理，它危害一切知识的基础，以便尽可能地在一切地方都不留下知识的任何可信性和可靠性。因为怀疑的方法以这种方式来指向确定性,,,
　　
　　P360,所以，先验的理性除了力图把自己的那些主张相互结合起来、因而首先使它们自由而无阻碍地相互竞争之外，不允许有任何其他的试金石，而这种竞争就是我们现在要讨论的。
　　
　　P386,于是我们现在就有了宇宙沦诸理念的全部的辩证活动，这些理念根本不容许一个相符合的对象在任何可能的经验中被给予它们，甚至就连让理性与普遍的经验法则相协调地思考它们都不可以，但它们仍然不是被任意编造出来的，相反，理性在经验性综合的连续进程中必然会被引向这些理念，如果它想要使那种任何时候都只能按照经验法则而有条件地得到规定的东西摆脱一切条件、并在其无条件的总体性中来把握它的话。这些玄想的主张就是解决理性的自然而不可避免的四个问题的这么几种尝试，所以它们恰好就只能有这么多，不多不少，因为先天地限制经验性综合的那些综合前提的序列不会再多了.
　　
　　P387,但在这种应用中，在理性通过其从经验领域开始逐步向上腾飞直达这些崇高理念的向前扩展的运用中，哲学显示出了一种尊严，这种尊严只要哲学能够主张自己的僭越要求，就会远远胜过人类其他一切科学的价值，因为它向我们约许了对一切理性的努力最终必然结合于其上的那个最后目的的最大期望和展望的基础：这些问题如：世界是否有一个开端、是否它在空间中的广延有某种边界，是否在什么地方、或许在我的思维着的自我中有某种不可分的和不可破坏的单一性，还是除了可分的东两和暂时的东西外什么也没有，是否我在我的行动中是自由的，还是像其他存在物一样由自然和命运之线引导的．最后，是否有一个至上的世界原因，还是自然物及其秩序就构成了我们在我们的一切考察中部必须在其面前止步的最后对象：
　　
　　P388,不幸的是，对于思辨而言(但也许对于人的实践使命而言倒是幸运的)，理性感到自己任它的那些最大的期望中陷入了被正反论据的争夺的困境，以至于无论是为了它的荣誉还是哪怕为了它的安全，都不宜于退缩，也不宜于把这种纷争淡然视作只是一种战斗游戏，更不能要求完全和解，因为争执的对象是利害悠关的，理性剩下还能做的只不过是去思索理性与它自身的这种不一致的起源．看这是否也许可归咎于只是某种误解，在这番讨论之后，虽然双方或许都将取消那些骄傲的要求，但将代之以理性开始对知性和感性的永久而稳定的统治。
　　
　　P389,人们在反题的诸种主张中，不仅在解释世界中的现象时，而且也在化解有关宇宙的那些先验理念本身时，发现完全一模一样的思维方式和完全单一的准则，也就是一种纯粹经验论的原则.反之,正题的那些主张则在现象序列内部的经验性解释方式之外，还把智性的开端作为基础，其准则就此而言并非单一的。但我要着眼于这个准则的本质的辨别标志，而把这些正题称之为纯粹理性的独断论.
　　
　　P394,但假如一个人可以宣布摆脱一切利益，而对理性的各种主张不管任何后果、只按照其根据的内容来进行考察：那么一个这样的人，假定他不知道走出困境的任何其他出路，只知道信奉一个或另一个有争议的学说的话，他就会处于一种不断的动摇状态。今天在他看来显得可以确信的是，人的意志是自由的；明天，如果他考察那不可解开的自然链条的话,他又会认为自由无非是一种自欺，而一切都只是自然而已而一切都只是自然而已。但假如现在要做事和行动，那么单纯思辨理性的这种游戏就会如同梦中影像一般消失，他就会单纯按照实践的利益来选择自己的原则了。但由于对一个进行反思和研究的存在者来说正派的做法是，花一定时间仅仅来检验他自己的理性,同时却完全抽掉一切党派偏见，这样坦城地把自己的意见交给他人来评判；所以，只要命题和反命题能够不受任何威胁所恐吓地在陪审官面前为各自的立场(也就是软弱的人类的立场)辩护，就让它们登场，这是任何人都不能去责怪、更不能去阻止的。
　　
　　P397,既然在这里所谈的只是关于一个作为可能经验的对象之物而不是作为一个自在的事物本身之物，所以对先验宇宙论问题的回答就不可能处于理念之外的任何地方，因为它不涉及任何自在的对象本身:而在可能经验方面所问及的并不是能够具体地在某种经验中被给予的东西，而是处于经验性的综合仅仅要去接近的那个理念之中的东西：所以这个问题只有出于理念才能得到解决；因为这问题只不过是理性的产物，所以理性不能自己回避责任而推给未知的对象。
　　
　　P398,在道德的普遍原则中不可能有任何不确定的东西，因为这些命题要么是完全没有任何意义的和空洞的，要么就是必须仅仅从我们的理性概念中生发出来的。相反，在自然知识中就有永远也不能指望得到确定的无限的猜测，因为自然现象是一些不依赖于我们的概念而被给予我们的对象，所以打开这些现象的钥匙不在我们和我们的纯粹思想里面，而在我们之外，也正因此在很多情况下找个出来，因而也不能期望有任何可靠的解释。
　　
　　P398,所以，对于所提出的理性问题作出至少是批判性的解答的这个责任，我们将不能够通过以下方式来加以逃避，即我们对我们理性的狭隘局限性提出抱怨，并以某种谦卑的自知之明的假象而供认,要解决这样一些问题，如世界究竟是来自永恒还是有一个开端，世界的空间是由存在物充满到无限还是被包括在某种边界之内，世界中有任何某物是单纯的还是一切都必定是被分割至无限的，有某种生产和产生是出自自由的还是一切都依赖于自然秩序的链条，最后，有某种完全无条件的和自身必然的存在者，还是一切东西按照其存有来说都是有条件的、因而是取决于外部而就自身来说是偶然的．--这都超出了我们的理性。因为这一切问题都涉及到一个只能在我们的观念中给出的对象，也就是诸现象的综合的绝对无条件的总体性。如果我们从我们自己的概念中对此丝毫也不能说出和构成什么确定的东西，则我
28#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-2 18:32:00　　P398,所以，对于所提出的理性问题作出至少是批判性的解答的这个责任，我们将不能够通过以下方式来加以逃避，即我们对我们理性的狭隘局限性提出抱怨，并以某种谦卑的自知之明的假象而供认,要解决这样一些问题，如世界究竟是来自永恒还是有一个开端，世界的空间是由存在物充满到无限还是被包括在某种边界之内，世界中有任何某物是单纯的还是一切都必定是被分割至无限的，有某种生产和产生是出自自由的还是一切都依赖于自然秩序的链条，最后，有某种完全无条件的和自身必然的存在者，还是一切东西按照其存有来说都是有条件的、因而是取决于外部而就自身来说是偶然的．--这都超出了我们的理性。因为这一切问题都涉及到一个只能在我们的观念中给出的对象，也就是诸现象的综合的绝对无条件的总体性。如果我们从我们自己的概念中对此丝毫也不能说出和构成什么确定的东西，则我们就不可将过错推绝对我们隐藏起来的事物身上；因为这一类的事物(由于它们在我们的理念之外任何地方都找不到)是根本不可能被给予我们的，相反，我们必须在我们的理念本身中寻求原因，而理念是一个不允许有任何解答的问题，但我们却固执地假定它，就好像有一个现实的对象与它相应似的。对包含于我们自己的概念本身中的这个辩证论所作的一个清晰的探明，将马上使我们关于我们在这样一个问题上所必须判断的东西达到完全的肯定。
　　
　　P401,如果事情恰好是在两种情况下都暴露出纯属无意义的东西(废话)，那么我们就省了一个有根有据的要求，即对我们的问题本身作一番批判的研究，并看看它是否本身就是基于一个无根据的前提之上的，是否在玩弄一个理念，这个理念在运用中并通过其后果，比在单独的表象里更加暴露了它的虚妄。这就是处理纯粹理性对纯粹理性所提出的问题的那种怀疑论方式所具有的一个很大的好处，由此我们就可以花很少的力气来消除独断论的巨大的混乱，以便代之以某种冷静的批判，这种批判作为一种真实的清泻剂，将使妄想连同其伴随物即自作聪明都幸运地得到清除。//因此，如果我能够预先从一个宇宙论的理念中看出，无论这个理念支持诸现象的回溯性综合之无条件者的哪一方，它对于任何一个知性概念来说却要么就会太大，要么就会太小，那么我就会领会到，由于那种综合毕竟只和一个经验对象发生关系，而这种经验是应当与一个可能的知性概念相适合的，所以这个理念就必然会是完全空洞的和无意义的，因为这个对象不论我如何使它迁就于这个理念，都与这个理念不相适合。而这实际上就是一切世界概念的情况，这些世界概念也正是因为这一点而使理性只要一追随它们就会陷入一种不可避免的二律背反.
　　
　　P403,在所有这些情况下我们都曾说过，世界理念对于经验性的追溯来说，因而对于每个可能的知性概念来说，要么太大，要么对它来说又太小。
　　
　　P403,可能的经验是惟一能够给予我们的概念以实在性的东西；没有它一切概念都只是理念，是没有真实性相与一个对象的关系的。因此可能的经验性概念曾是这种标淮，我们必须据以评判理念是否仅仅只是理念和思想物，还是会在世界中遇到它的对象；
　　
　　P404,我们在先验感性论中曾充分地证明了：一切在空间和时间中被直观到的东西，因而一切对我们可能的经验的对象，都无非是现象、即一些单纯的表象，它们正如它们被表象出来的那样，作为广延的存在物或变化的序列，在我们的思维之外没有任何以自身为根据的实存。这种学说的概念我称之为先验的观念论。①在先验意义上的实在论者使我们感性的这些变形成为了本身自存之物，因而把单纯的表象变成了自在的事物本身。
　　
　　①我在别处有时也把它称之为形式的观念论．以便把它和质料的观念论即通常的观念论区别开来，后者怀疑或者否定事物本身的实存.在有些场合下为7防止一切误解，使用这种表达而不用前一种表达似乎是更可取的。--康德[该注释在第一版中缺。--德文编者]
　　
　　P405,相反，我们的先验的观念论则同意：外部直观的对象正如它们在空间中被直观到的那样也是现实的，在时间中一切变化正如内感官所表象的那样，也是如此。因为，既然空间已经是我们称之为外部直观的那种直观的一个形式，并且没有空间中的对象就根本不会有任何经验性的表象：那么我们就可以并且必须把空间中广延的存在物当做现实的，同样的情况也适用于时间.但那个空间本身，连同这个时间，并同时和这两者一起的一切现象，本身自在地毕竟都不是什么物，而无非是表象，它们根本不可能在我们的内心之外实存，甚至我们内心的内部感性直观(作为意识的对象)，其规定是通过时间中不同状态的前后相继而表象出来的，它也不是如同它自在地实存那样的真正的自己，或者说先验的主体，而只是被提供给这种我们所不知道的存在者的感性的一种现象。这个内部现象的存有作为一种如其自在地实存之物的存有是不可能得到承认的，因为这现象的条件是时间，而时间不能够是某一个自在之物本身的任何规定。但在空间和时间中诸现象的经验性的真实性却得到了充分的保证，并足以和梦幻的瓜葛划清界限，如果这两者在一个经验中按照那些经验性法则正确地和没有例外地关联起来的话。//因此，经验的对象永远也不是自在本身地被给予，而只是在经验中被给予的，并且在经验之外根本就不实存.
　　
　　P406,我们所谈论的只是一个空间和时间中的现象,而空间和时间两者都不是对自在之物的规定，而只是对我们的感性的规定；因此，凡是在空间和时间个的东西(现象)都不是自在的某物，而只是表象，这些表象如果不是在我们里面(在知觉中)被给予出来，是任何地方都决不会被遇到的。
　　
　　P407,因此，如果我把一切时间和一切空间中感官的一切实存的对象全都放在一起来设想：那么我并不是在经验之前把它们放置到空间和时间中去的．相反，这种设想无非是对一个可能经验在其绝对的完备性中的思考。那些对象(它们无非是些单纯的表象)只有在这种完备性中才被给予出来.但人们说它们是先于我的一切经验而实存的，这只是意味着它们在我必须首先从知觉开始前进才能达到的那个经验部分中是可以遇见的。这种前进的经验性条件的原因，因而在回溯中我能碰上哪些项、乃至于我回溯到多远才能碰上这些项的那些经验性条件的原因，是先验的，因而必然是我所不知道的。但我们所关心的也不是这个原因，而只是这些对象即现象在其中被给予我的那种经验的进展的规则。
　　29#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-2 18:34:00　　P415,我们由此看出，上面对四重二律背反的那些证明并不是骗局，而是从根本上就有一个预设，即认为诸现象或把诺现象全部都包括在自身内的感官世界就是自在之物本身。但由此所引出的那些命题的冲突则暴露出在这个预设中有一种虚假性，这就使我们发现了作为感性对象的那些物的真实性状。所以先验辩证论绝对没有对怀疑论有丝毫的助长，但的确鼓励着怀疑论的方法，这种方法能够把辩证论显示为它的巨大好处的一个例子，如果人们让理性的这些论证以其最大的自由互相反对地登台亮相的话，这些论证尽管最终并不会提供我们所要寻求的东西．但却总是会提供某种有用的东西和有助于校正我们的判断的东西。
　　
　　P416,既然通过总体性的宇宙论原理并没有在一个作为自在之物本身的感性世界中给出诸条件序列的任何极大值，而只能在对这些条件的回溯中将这种极大值当作任务，那么上述纯粹理性原理就会在它的经过这样校正的意义上仍然保持其很好的效用，虽然并不是作为把客体中的总体性当作现实的来思考的一条公理，而是作为对知性、因而对主体所提出的一个问题，以便按照理念中的完备性而在对一个给予的有条件者的诸条件序列中进行并继续进行回溯。因为在感性中，即在空间和时间中，我们在阐明给予的现象时所能够达到的每一个条件又都是有条件的；因为这些现象决不是那种绝对无条件者或许有可能发生于其中的自在的对象本身．而只是些经验性的表象，这些表象任何时候都必须在直观中去发现依照空间或时间来规定它们的那个条件。所以这条理性的原理真正说来只是一条规则，它在给予的诸现象的条件序列中要求一个水远也不允许停留于某个绝对无条件者之上的回溯。所以它就决不是经验的可能性及感官对象的经验性知识的原则，因而也不是什么知性原理，因为任何经验都是被包括在自己的(与给予直观相适应的)边界中的；也决不是理性把感性世界的概念扩展到超出一切可能经验之外的构成性原则，而是对经验进行最大可能的延续和扩展的原理，根据这条原理，任何经验性的边界都不得被看作绝对的边界，因而它是一条理性原则，它作为规则而设定在回溯中应当由我们做的是什么，而不是去预测在一切回溯之前在客体中自在地给予了什么。因此我就把这条原则称之为理性的调节性原则，而与此相反，作为在客体中(在现象中)自在地本身被给子的诸条件序列的那个绝对总体性原理就会是一条构成性的宇宙论原则了，它的无效性我正是要通过这个区别指出来的．并要借此来防止人们，不要(通过先验的偷换)把客观实在性归于另个只是用作规则的理念，而这在其他情况下是不可避免地要发生的。
　　
　　P417,所以理性理念将只给这个条件序列中的回溯性综合颁布一条规则，按照这条规则，这种综合从有条件者开始，借助于一切相互隶属的条件而向无条件者进发，虽然这个无条件者是永远达不到的。因为绝对无条件者在经验中是根本找不到的.
　　
　　P425,所以对由世界的量而引起的宇宙论问题的第一个并且是否定的回答是：世界在时间上没有最初的开端，在空间上也没有最后的边界。
　　
　　P430,但对一般现象的先验分割会伸展到多么远，这根本不是什么经验的事情，而是理性的一条原则，即在对广延之物的分解中按照这现象的本性永远不把经验性的回溯看作绝对完成了的。
　　
　　P430,当我们在一个表中把纯粹理性由一切先验理念而来的二律背反展示出来时，由于我们曾指出过这一冲突的根据，并指出过消除这一冲突的惟一手段在于把对立双方的主张都宣布为假的：所以我们就曾到处把条件表现为按照空间和时间的关系而从属于被条件所限制的东西，这就是普通人类知性的惯常顶设，而那种冲突也就完全建立在这个预设之上.
　　
　　P431,但现在由于我们进展到了知性的力学性的诸概念，只要它们应当适合理性的理念，则那种区分就是重要的了，它向我们展示了理性所纠缠于其中的那种争执的一种全新的景观,这种争执由于它以前曾被作为建立在双方都是虚假的预设之上的而驳回过．现在则由于在力学性的二律背反中或许会有这样一个能够与理性的要求共存的预设，它就可能从这种观点出发、并在法官对双方都误解了的法律根据的缺陷作了弥补时，得到使双方都感到满意的调解，这一点在数学性的二律背反的争执那里是不可能做到的。
　　
　　P433,我们只能就发生的事情设想两种不同的原因性，一种是按照自然的，一种是出自自由的。
　　
　　P435,因此自由的可能性问题虽然纠缠着心理学，但由于它基于单纯的纯粹理性的辩证论证之上，它连同其解决一起就必须只是先验哲学所从事的工作。
　　
　　P442,但另方面，亦即就某些能力而言，则是一个单纯理知的对象，因为他的行动根本不能归人感性的接受性中。我们把这些能力称之为知性和理性，尤其后者是完全真正地和卓越地与一切经验性的力量区分开来的，因为理性只是按照理念来考虑自己的对象并据此来规定知性，然后知性就对自己的(虽然也是纯粹的)概念作一种经验性的运用。
　　
　　P443,这样，每个人都有他的任意的一种经验性的品格，这种品格无非他的理性的某种原因性，只要这种原因性在其现象中的结果上显示出一条规则，根据这条规则我们可以将理性的动机及其行动按照其种类和程度来接受，并能对他的任意的那些主观原则进行评判。由于这种经验性的品格本身必须从作为结果的现象中、以及从这些现象的提供出经验来的那个规则中引出来：所以人在现象中的一切出自经验性的品格和其他共同起作用的原因的行功都是按照自然秩序而被规定的，并且如果我们有可能把人的任意之一切现象一直探索到底，那就决不会有任何单独的人的行动是我们不能肯定地预言并从其先行的诸条件中作为必然的来认识的。所以在这种经验性的品格方面没有任何自由,但惟有按照这种品格我们才能考察人，如果我们只是想观察人，并如同在人类学中所做的那样，从自然之学上研究人的行动的动因的话。
　　30#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-2 18:35:00　　P445,所以我们就可以说：如果理性可以对现象具有原因性，那么它就是这样一种能力，通过它，诸结果的一个经验性的序列的感性条件才首次开始。因为处于理性中的这个条件不是感性的．因而本身并不开始。这样一来，据此就发少了我们在一切经验性的序列中所找不到的事：一个诸事件的前后相继序列的条件本身可以是在经验性上无条件的。因为在这里该条件外在于现象序列(而在理知的东西中)，因而就不服从任何感性条件和由先行的原因而来的时间规定。(理性的能力,是对事件的条件做规定或者说创造条件,发现条件?金三)
　　
　　然而，正是这同一个原因在另外一种关系中也属于现象序列。人本身就是现象。他的任意具有一种经验性的品格，这种品格是他的一切行动的(经验性的)原因。在按照这种品格规定人的那些条件中，没有任何一个不是被包含在自然结果的序列之中并属于其规律的，根据这一规律，根本不可能找到时间中发生的事在经验性上无条件的原因性.因此任何给予的行动(由于它们只能作为现象而被知觉到)都不可能是绝对自行开始的。但关于理性我们却不能够说，在它于其中规定着任意的那个状态之前先进行着一个另外的、该状态本身在其中得到规定的状态。因为既然理性本身不是任何现象，也根本不服从任何感性条件，那么在它里面，甚至在它的原因性的概念中，都不会发生时间次序，所以也不能把按照规则来规定时间次序的那条自然的力学性规律应用于它之上。
　　
　　所以理性是人在其中得以显现出来的一切任意行动的持存性条件......因而纯粹理性是自由行动的，并没有在自然原因的链条中从力学性上受到外部的或内部的、但按照时间是先行的那些根据的规定，而它的这种自由我们不能够仅仅消极地只看作是对经验性条件的独立性，(因为那样一来理性能力就会不再是诸现象的一个原因了)，而是也可以通过一种自行开始诸事件的一个序列的能力而积极地表明出来，以至于在理性本身中并没有开始任何东西、相反，它作为每个任意行动的无条件的条件．不允许超越它之上有任何在时间上先行的条件，然而它在现象序列中的结果却毕竟开始了，只是它在这序列中永远不可能构成一个绝对最初的开端。
　　
　　P448,所以我们借助于对那些自由行功的评判，在它们的原因性上只能达到理知的原因．但却不能超出这个原因；我们可以认识到这个原因能够是自由的，即能够独立于感性来确定的，并且能以这种方式而成为诸现象的感性上无条件的条件。但为什么理知的品格恰好在现有的情况中给出了这些现象和这种经验性的品格，这远远超出了我们理性的一切能力所能够回答的范围，甚至远远超出了理性哪怕只是提出问题的一切权限，就好像我们去问：我们的外部感性直观的先验对象为什么恰好只给出了在空间中的直观而不是任何别的直观一样。不过，我们所要解答的课题丝毫没有使我们有义务回答这些问题，因为它只是这样一个课题：自由是否在同一个行动中与自然必然性相冲突，而对此我们已作了充分的回答，因为我们指出了，由于在自由中可能存在着与完全另外一类条件的关系，不同于在自然必然性中的那类条件，后者的法则并不能影响前者，因而两者能够相互独立地和互不干扰地发生。
　　
　　必须高度注意的是：我们本来并不想凭借这一点就把自由的现实性作为包含着我们感官世界诸现象的原因的那些能力之一的现实性来加以阐明。因为，除了这种考察根本不会成为任何仅仅与概念打交道的先验的考察之外，它也没有可能成功，因为我们从经验中永远也不能推论出某种完全不必按照经验法则来思考的东西。此外，我们本来就连自由的可能性也根本不想证明；因为这也是不会成功的，这是由于我们一般说来根本不可能从单纯先天概念中认识任何实在根据的和任何原因性的可能性。自由在这里只是被作为一个先验的理念来对待的，理性通过它而想到凭借这个感性上无条件者去绝对地开始现象中的那个诸条件序列，但却在此卷入到一个与它自己为知性的经验性运用所颁布的那些法则的二律背反中去了。现在，使这个二律背反基于一个单纯的幻相，而使自然与出自自由的原因性至少并不相冲突，这就是惟一我们曾经能够做到的，也是我们曾经惟一关心的事情。
　　
　　P449,在前一小节中我们考察了感官世界在其力学性的序列中的各种变化，在那里每一个变化都附属于另一个作为它的原因的变化；现在诺状态的这个序列只被我们用作引导，以便达到一个有可能是一切变化之物的最高条件的存有，即达到必然的存在者。在这里所涉及到的不是无条件的原因性，而是实体本身的无条件的实存.所以我们面前的这个序列真正说来只是诸概念的序列，而不是诸直观在一个直观是另一个直观的条件时的序列。
　　
　　P451,只是正如同我们限制理性，使得它不离开经验性条件的线索而迷失在超验的和不能作任何具体描述的解释根据之中那样，而也在另一方面限制单纯经验性的知性运用的法则，使得它个会对一般物的可能性作出裁断，也不会把埋知的东西，即使它不能被我们运用来解释诸现象，就因此而宣布为不可能的。所以由此而表明的只是，一切自然物及其一切(经验性的)条件的无例外的偶然性完全有可能很好地与一个必然的、虽然只是理知的条件这样一种任意的预设相共存，所以在这两种主张之间并不会发现任何矛盾．因而它们可以双方都是真的。哪怕一个这样的绝对必然的知性存在者自在地是不可能的，然而这一点绝对不可能从一切属于感性世界的东西的普遍的偶然性和附属性中报论出来，也绝对不可能从“只要感官世界的任何一项是偶然的就不要停留于其上、而要援引世界之外的一个原因”这条原则中推论出来。理性在经验性的运用上按常规进行，而在先验的运用上则按特殊的方式进行。
　　
　　感官世界所包含的无非是现象，但这些现象只是些表象，它们总又是以感性为条件的，而由于我们在这里永远也不拥有自在之物本身作我们的对象，.....
　　31#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:30:00　　P453,只要我们借助于我们的理性概念仅仅把感官世界中诸条件的总体性以及在这总体性方面可以为理性所用的东西当作对象，那么我们的这些理念就虽然是先验的，但却还是宇宙论的。但一旦我们把无条件者(事情真正说来毕竞要涉及到它)置于完全外在于感官世界、因而在一切可能经验之外的东西之中，那么这些理念就成为超验的了；它们不是仅仅被用来完成理性的经验性的运用(这种运用始终是一个永远也不能实现但却必须追随的理念)，而是与这种运用完全分离开来，并且自己给自己造出一些对象，它们的材料不是从经验中取来的，它们的客观实在性也不是基于经验性序列的完成，而是基于纯粹先天概念。这样一类超验的理念具有一个单纯理知的对象，承认这样的对象是一个我们此外对之一无所知的先验的客体，这当然是被允许的，但对这个先验对象，为了将它作为一个可以通过其不同的和内部的谓词加以规定的物来思考，我们在自己这方面既没有(作为不依赖于一切经验概念的)可能性的根据，也没有假定这样一个对象的丝毫辩护理由，因此这就是一个单纯的思想物。然而在一切宇宙论理念中那个尽管曾引起了第四个二律背反的理念却迫使我们大胆地迈出了这一步。因为诸现象的那种在自己本身中根本没有任何根据而永远只是有条件的存有,要求我们去寻求某种与一切现象区别开来的东西、因而寻求一个使这种偶然性由以停止下来的理知对象。但由于一旦我们接受了这种许可，即允许在全部感性领域之外假定一个独立自存的现实，而诸现象只被看作这样一些本身是理智的存在者表象理知对象的一些偶然的表象方式：那么我们就没有其他办法，而只剩下类比，我们依据这种类比来利用那些经验概念,以便关于我们对其本身不具有丝毫知识的那些理知之物还是为自己制造出某种概念来。由于我们只有通过经验才能认知偶然的东西，而在这里所谈的却是那些根本不应当是经验对象的事物，所以我们将不得不把对它们的知识从那本身就是必然的东西中，从关于一般物的纯粹概念中推导出来。因此我们在感官世界之外所采取的第一步就迫使我们从关于绝对必然的存在者的研究来开始我们的新知识，并且从这种存在者的概念中推导出关于一切本身仅仅是理知的东西的物的概念，而这一尝试就是我们要在下面一章中来着手的。
　　
　　P455,但理念比起范畴来还要更加远离客观实在性；因为不可能找到任何它们能够得以具体表现出来的经验。这些理念包含有任何可能的经验性的认识都够不着的某种完备性，而理性在它们那里只怀有一个系统的统一性的意向，理性力图使经验性的可能的统一性去接近这种系统的统一性，却任何时候也不会完全达到它.
　　
　　但比理念显得还要更远离客观实在性的就是我称之为理想的东西，我把它理解为不单纯是具体的、而且是个体的理念，即作为一种个别之物、惟有通过理念才能规定或才被完全规定之物的理念。
　　
　　P456,凡对我们是一个理想的东西，在柏拉图看来就是一个神圣知性的理念
　　
　　P456,我们也不得不承认人类的理性不仅包含理念，而且也包含理想，这些理想虽然不像柏拉图的理想那样具有创造性的力量，但毕竟具有实践的力量(作为调节性的原则)，并且给某些行动的完善性的可能性提供着根据。道德的诸概念并不完全是些纯粹的理性概念，因为它们要以某种经验性的东西(愉快或不愉快)为根据。然而它们就理性借以给本身无规律的自由建立限制的那种原则来说(因而如果我们只注意它们的形式的话)．是完全能够被用作纯粹理性概念的例子的。德行，以及连同它一起的、在其完全纯洁性中的人类智慧，都是理念。
　　
　　P464,现在，如果我们通过把这个理念实体化而跟随我们这个理念到更远的地方，那么我们就可以通过这个最高实在性的单纯概念而把原始存在者规定为一个惟一的、单纯的、完全充足的、永恒的等等的存在者，一句话，在其无条件的完备性中通过所有的云谓关系对它加以规定。一个这样的存在者的概念在先验的理解中来思考，就是关于上帝的概念．所以纯粹理性的理想就是某种先验神学的对象，正如我在前面也已经提到过的那样。
　　
　　P471,我们为了这一目的所可能选择的所有的途径，要么是从确定的经验及由这经验所认识到的我们感官世界的特殊性状开始,并由此按照因果律一直上升到世界之外的最高原因；要么只是以不定的经验、即经验性地以任何某个存有为基础；要么最后抽掉一切经验，并完全先天地从单纯概念中推出一个最高原因的存有。第一种证明是自然神学的证明，第二种证明是宇宙论的证明，第三种证明是本体论的证明。没有其他的证明，也不可能有其他的证明。
　　
　　P471,尽管经验在这方面提供了最初的诱因，但只有先验的概念才在理性的这一努力中引导着理性，并在所有这一切尝试中标出了理性在自己前面设定的目标。所以我将从检验先验的证明开始，然后再来看看，经验性的东西在扩展这一证明的力度上能够添加些什么。
　　
　　P478,一个最高存在者的概念是一个在好些方面十分有用的理念；但它正因为仅仅是理念，所以完全没有能力单凭自己来扩展我们在实存的东西上的知识.它甚至连在可能性方面教给我们更多的东西也做不到。可能性的分析的标志在于单纯的肯定(实在性)不产生矛盾，这个标志虽然在最高存在者的概念身上是无可争议的；但既然把一切实在属性连结在一物个是一种综合，其可能性是我们不能够先天判断的，因为这些实在性并没有特别给予我们，并且即使被这样给予了我们，在其中任何地方也都不会发生什么判断，因为综合知识的可能性标志必须永远只在经验中去寻求，但一个理念的对象却不可能属于经验；所以著名的莱布尼茨就远没有做到他所自吹的，即他想先天地洞察一个如此祟高的理想存在者的可能性。//所以，在对一个最高存在者的存有从概念来进行的这个如此有名的(笛卡尔派的)本体论证明那里，一切力气和劳动都白费了，而一个人想要从单纯理念中丰富自己的见解，这正如一个商人为了改善他的境况而想给他的库存现金添上几个零以增加他的财产一样不可能。
　　
　　P479,想要从一个任意构想的理念中琢磨出与之相应的对象本身的存有来，这种做法可以说是完全不自然的，只是经院派巧智的翻新。
　　32#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:31:00　　P453,只要我们借助于我们的理性概念仅仅把感官世界中诸条件的总体性以及在这总体性方面可以为理性所用的东西当作对象，那么我们的这些理念就虽然是先验的，但却还是宇宙论的。但一旦我们把无条件者(事情真正说来毕竞要涉及到它)置于完全外在于感官世界、因而在一切可能经验之外的东西之中，那么这些理念就成为超验的了；它们不是仅仅被用来完成理性的经验性的运用(这种运用始终是一个永远也不能实现但却必须追随的理念)，而是与这种运用完全分离开来，并且自己给自己造出一些对象，它们的材料不是从经验中取来的，它们的客观实在性也不是基于经验性序列的完成，而是基于纯粹先天概念。这样一类超验的理念具有一个单纯理知的对象，承认这样的对象是一个我们此外对之一无所知的先验的客体，这当然是被允许的，但对这个先验对象，为了将它作为一个可以通过其不同的和内部的谓词加以规定的物来思考，我们在自己这方面既没有(作为不依赖于一切经验概念的)可能性的根据，也没有假定这样一个对象的丝毫辩护理由，因此这就是一个单纯的思想物。然而在一切宇宙论理念中那个尽管曾引起了第四个二律背反的理念却迫使我们大胆地迈出了这一步。因为诸现象的那种在自己本身中根本没有任何根据而永远只是有条件的存有,要求我们去寻求某种与一切现象区别开来的东西、因而寻求一个使这种偶然性由以停止下来的理知对象。但由于一旦我们接受了这种许可，即允许在全部感性领域之外假定一个独立自存的现实，而诸现象只被看作这样一些本身是理智的存在者表象理知对象的一些偶然的表象方式：那么我们就没有其他办法，而只剩下类比，我们依据这种类比来利用那些经验概念,以便关于我们对其本身不具有丝毫知识的那些理知之物还是为自己制造出某种概念来。由于我们只有通过经验才能认知偶然的东西，而在这里所谈的却是那些根本不应当是经验对象的事物，所以我们将不得不把对它们的知识从那本身就是必然的东西中，从关于一般物的纯粹概念中推导出来。因此我们在感官世界之外所采取的第一步就迫使我们从关于绝对必然的存在者的研究来开始我们的新知识，并且从这种存在者的概念中推导出关于一切本身仅仅是理知的东西的物的概念，而这一尝试就是我们要在下面一章中来着手的。
　　
　　P455,但理念比起范畴来还要更加远离客观实在性；因为不可能找到任何它们能够得以具体表现出来的经验。这些理念包含有任何可能的经验性的认识都够不着的某种完备性，而理性在它们那里只怀有一个系统的统一性的意向，理性力图使经验性的可能的统一性去接近这种系统的统一性，却任何时候也不会完全达到它.
　　
　　但比理念显得还要更远离客观实在性的就是我称之为理想的东西，我把它理解为不单纯是具体的、而且是个体的理念，即作为一种个别之物、惟有通过理念才能规定或才被完全规定之物的理念。
　　
　　P456,凡对我们是一个理想的东西，在柏拉图看来就是一个神圣知性的理念
　　
　　P456,我们也不得不承认人类的理性不仅包含理念，而且也包含理想，这些理想虽然不像柏拉图的理想那样具有创造性的力量，但毕竟具有实践的力量(作为调节性的原则)，并且给某些行动的完善性的可能性提供着根据。道德的诸概念并不完全是些纯粹的理性概念，因为它们要以某种经验性的东西(愉快或不愉快)为根据。然而它们就理性借以给本身无规律的自由建立限制的那种原则来说(因而如果我们只注意它们的形式的话)．是完全能够被用作纯粹理性概念的例子的。德行，以及连同它一起的、在其完全纯洁性中的人类智慧，都是理念。
　　
　　P464,现在，如果我们通过把这个理念实体化而跟随我们这个理念到更远的地方，那么我们就可以通过这个最高实在性的单纯概念而把原始存在者规定为一个惟一的、单纯的、完全充足的、永恒的等等的存在者，一句话，在其无条件的完备性中通过所有的云谓关系对它加以规定。一个这样的存在者的概念在先验的理解中来思考，就是关于上帝的概念．所以纯粹理性的理想就是某种先验神学的对象，正如我在前面也已经提到过的那样。
　　
　　P471,我们为了这一目的所可能选择的所有的途径，要么是从确定的经验及由这经验所认识到的我们感官世界的特殊性状开始,并由此按照因果律一直上升到世界之外的最高原因；要么只是以不定的经验、即经验性地以任何某个存有为基础；要么最后抽掉一切经验，并完全先天地从单纯概念中推出一个最高原因的存有。第一种证明是自然神学的证明，第二种证明是宇宙论的证明，第三种证明是本体论的证明。没有其他的证明，也不可能有其他的证明。
　　
　　P471,尽管经验在这方面提供了最初的诱因，但只有先验的概念才在理性的这一努力中引导着理性，并在所有这一切尝试中标出了理性在自己前面设定的目标。所以我将从检验先验的证明开始，然后再来看看，经验性的东西在扩展这一证明的力度上能够添加些什么。
　　
　　P478,一个最高存在者的概念是一个在好些方面十分有用的理念；但它正因为仅仅是理念，所以完全没有能力单凭自己来扩展我们在实存的东西上的知识.它甚至连在可能性方面教给我们更多的东西也做不到。可能性的分析的标志在于单纯的肯定(实在性)不产生矛盾，这个标志虽然在最高存在者的概念身上是无可争议的；但既然把一切实在属性连结在一物个是一种综合，其可能性是我们不能够先天判断的，因为这些实在性并没有特别给予我们，并且即使被这样给予了我们，在其中任何地方也都不会发生什么判断，因为综合知识的可能性标志必须永远只在经验中去寻求，但一个理念的对象却不可能属于经验；所以著名的莱布尼茨就远没有做到他所自吹的，即他想先天地洞察一个如此祟高的理想存在者的可能性。//所以，在对一个最高存在者的存有从概念来进行的这个如此有名的(笛卡尔派的)本体论证明那里，一切力气和劳动都白费了，而一个人想要从单纯理念中丰富自己的见解，这正如一个商人为了改善他的境况而想给他的库存现金添上几个零以增加他的财产一样不可能。
　　
　　P479,想要从一个任意构想的理念中琢磨出与之相应的对象本身的存有来，这种做法可以说是完全不自然的，只是经院派巧智的翻新。
　　33#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:33:00　　P485,先验理想的这整个课题取决于：要么为绝对的必然性找到一个概念,要么为关于某一物的概念找到它的绝对必然性。如果我们可以做到其一，我们也就必然能做到其二；因为理件作为绝对必然的来认识的只有那种必然出自自己的概念的东西。但这两者都完全超出了使我们的知性在这一点上得到满足的一切最大努力，们也超出了使知性由于自己的这种无能而平静下来的一切企图。//我们如此不可缺少地作为一切物的最后承担者而需要的无条件的必然性，对人类理性来说是一个真正的深渊。
　　
　　P487,理性恰好就在于，我们对我们的一切概念、意见和主张，不论它们是出自客观的根据，还是当它们只是幻相时出自主观的根据，都能够给予解释。
　　
　　P488,必然性和偶然性一定不是涉及和触及到物本身的，因为否则就会产生一个矛盾；因而这两条原理没有一条是客观的，它们顶多只能是理性的主观原则，就是说，一方面是为一切实存地被给予出来的东西寻求某种本身必然的东西，即永远只在某种先天完成了的解释那里才止步的东西，但另一方面也永远不希望这种完成，即不去把任何经验性的东西假定为无条件的，并由此而免除了进一步的推导。在这种意义上这两条原理都完全可以作为启发性的和调节性的原理并存，它们都只关心理性的形式上的得失.
　　
　　P488,但如果一切在物身上被知觉到的东西都必须被我们看作有条件的必然的．那么也就没有任何(可以经验性地被给予的)物可以被视为绝对必然的了
　　
　　P491,任何地方都不可能有什么出自单纯思辨理性而对与我们的先验理念相适应的一个存在者的存有的使人满意的证明了。
　　
　　P491,因为从结果向原因过渡的一切法则、甚至我们一般知识的一切综合和扩展，都只是被置于可能经验之上、因而只是被置于感官世界的对象之上的，并只是对感官世界的对象才能有某种意义。
　　
　　P496,迈向绝对总体性的这一步通过经验性的道路是根本不可能的。于是人们就在自然神学的让明中来定这一步。那么，他们用什么办法来跨越一条如此之宽的鸿沟呢?
　　
　　P496,所以自然神学的证明卡住在自己的行动计划中，它在这种窘境中突然跳到宇宙论的证明，而既然宇宙论证明只不过是隐藏的本体论证明，那么它实际上只是通过纯粹理性才实现了自己的意图，哪怕它一开始曾否认与纯粹理性有任何亲缘关系而把一切都寄托于出自经验的显而易见的证明之上。
　　
　　P497,就这样．对一个作为最高存在者的惟一原始存在者的存有的自然神学的证明建立在宇宙论的证明的基础上，而宇宙论的证明却建立在本体论证明的基础上，既然除了这三条道路之外在思辨理性面前再没有展示别的道路了，所以只要关于某种如此远远超升于一切经验性的知性运用之上的命题的证明在任何地方是可能的，全然从纯粹理性概念而来的本体论的证明就是惟一可能的证明.
　　
　　P498,所以前一种人把这个存在者只是设想为一个世界原因(是凭借其本性的必然性还是凭借自由，这尚未确定)，后一种人则把它设想为一个世界创造者。(前者为理性神学,后者为天启神学)//先验的神学要么是打算把原始存在者的存有从一般经验中推导出来(而不对经验所属的这个世界作进一步规定)的神学，叫做宇宙神学，要么是相信可以通过单纯概念而没有丝毫经验之助来认识这种存有的神学，这被称之为本体神学。//自然的神学则把一个世界创造者的属性和存有从这个世界中所找到的性状、秩序和统一性中推出来，在这个世界中必须假定两种不同的原因性及其规则，这就是自然和自由。因此自然的神学从这个世界上升到最高的理智，要么把它作为一切自然秩序和完善性的原则，要么把它作为一切道德秩序和完善性的原则。在前一种情况下就叫做自然神学，在后一种情况下则叫做道德神学。
　　
　　P499,我在这里满足于把理论知识解释为一种我用来认识“这是什么”的知识，而把实践知识解释为一种我用来设想“这应当是什么”的知识。
　　
　　P502,知性的-切综合原理都具有内在的运用
　　
　　P502,所以一切原理都只具有内在的有效性，就是说它们都只与经验性知识的对象或者现象发生关系。所以即使是凭借先验的处理，在一个单纯思辨理性的神学方面也是毫无建树的。
　　
　　P505,所以，这个最高存在者对于理性的单纯思辨的运用来说仍然是一个单纯的、但毕竟是完美无缺的理想，是一个终止整个人类知识并使之圆满完成的概念,它的客观实在性虽然不能以这种思辨的方式来证明，但也不能以这种方式被反驳，并且，如果应当有一种道德神学的话，它就可以补充这种缺陷，这样一来，以前只是悬拟的先验神学就通过对自己的概念的规定、通过不断地检查一个经常被感性狠狠欺骗的并和它自己的理念总是不一致的理性,而证明了它的不可缺少性。必然性、无限性、统一性、在世界之外的(不是作为世界灵魂的)存有、没有时间条件的永恒性、没有空间条件的全在、全能等等，这都是些纯然先验的谓词，因此它们的被纯化出来的概念，作为每一种神学如此必不可少的概念，都只能从先验神学中抽引出来。
　　
　　P505,纯粹理性的一切辨证尝试的结局不但验证了我们在先验分析论中已经证明了的东西，即我们的一切想要带我们超出可能经验的领域之外的推论都是骗人的和没有根据的：而且，这个结局同时也告诉我们一种不寻常的东西：尽管如此，人类理性仍有一种自然的倾向要跨越这一边界，先验理念对于理性正如范畴对于知性那样是自然的，虽然有这种区别，即如果说诸范畴导致真理性，即导致我们的概念与客体的符合一致的话、诸理念则引起一种单纯的、但却不可抗拒的幻相，我们通过最锐利的批判才免强能够防止这幻相的欺骗作用。//一切在我们力量的本性中建立起来的东西都必然是合目的的并且与这些力量的正确运用相一致的，只要我们能够防止某种误解并找到它们的真正的方向。
　　
　　P506,理性永远不直接和一个对象发生关系，而只和知性发生关系，并借助于知性而和理性自己的经验性运用发个关系，所以它并不创立任何(关于客体的)概念，而只是整理这些概念，并赋于它们以在具最大可能的扩展中所可能具有的那种统一性，也就是在与诸序列的总体性关系中的统-性，知性则根本不是着眼于这个总体性，相反，知性所注意的只是诸条件的序列处处都借以按照概念而完成的那种连结。所以理性真正说来只把知性及其合目的性的职能当作对象，并且，正如知性通过概念把杂多在客体中结合起来一样，理性那方面也通过理念把概念的杂多结合起来，因为它为知性行动的目的设立了某种集合的统一性，不然这些知性行动就只是致力于分殊的统一性。34#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:34:00　　P507,如果我们对我们的知性知识在其整个范围内来加以概览的话，那么我们就会发现，理性在这方面完全独特地加以指定并力图实现出来的东西，就是知识的系统化，也就是知识出自一个原则的关联.这种理性统一性任何时候都是以一个理念为前提的，就是说，这种理念有关知识的一个整体的形式，这整体先行于各部分的确定知识，并包含有先天地确定每个部分的位置及其对别的部分的关系的那些条件。因此这个理念设定了知性知识的完备的统一，由此这种知识就不只是一个偶然的聚合，而成为了一个按照必然法则关联起来的系统。我们其实并不能说这个理念是一个有关客体的概念,而只能说它是关于这些概念的通盘统一的概念，只要这种统一被当作知性的规则。这样一些理性概念不是从自然中获得的，毋宁说，我们根据这些概念来审问自然，并且只要我们的知识与它们不相符合，我们就将这些知识看作是有欠缺的。我们承认纯土、纯水、纯气等等简直是不存在的。但尽管如此我们仍然必须拥有这些概念(因而这些概念就完全的纯粹性而言只在理性中有其来源)，以便恰如其分地规定这些自然原因的每一个在现象中所占的份额．并且，我们把一切物质都归结为土(仿佛是单纯的重量)、盐和燃烧物(作为力)，最后是作为载体的水和气(仿佛是前两者借以起作用的机制)，以便按照某种机械论的理念来解释物质相互之间的化学作用。因为，尽管人们实际上并不是这样表达，但却能够很容易地揭示出理性对自然科学家的分类所产生的这样一种影响。//如果理性就是一种从普遍中推出特殊的能力，那么，要么普遍已经是本身确定的和被给予的了，这样一来就只要求判断力来进行归摄，而特殊就由此而得到了必然的规定.
　　
　　P509,但我们从这里看出的只是，杂多知性知识的系统的或理性的统一是一条逻辑的原则，为的是当什么地方知性单独不足以构成规则时通过理念来对知性加以援助，同时又在可能做到的范围内给知性规则的差异性带来在一条原则之下的(系统的)一致性并因而带来连贯性。
　　
　　P510,比较而言的基本力又必须在相互之间进行比较，以便通过揭示出它们的一致性而使它们逼近一个惟一根本的、也就是绝对的基本力。但这个理性统一性只是假设性的。我们并不主张这样一个基本力实际上必定会被找到，而是主张我们必须为了理性的利益、也就是为了给经验所可能提供出来的好些规则建立某些原则而去寻求那种基本力，并凡在有可能做到的地方以这种方式把系统的统一带进知识中来。
　　
　　P511,这是因为，理性的寻求统一性这一法则是必然的，因为我们没有这种统一性就不会有任何理性，而没有理性就不会有知性的任何连贯的运用,并且在缺乏这种连贯运用的地方也就不会有经验性真理的任何充分的标志了，所以我们必须就这种标志而言把自然的系统统一性绝对地预设为客观上有效的和必然的。
　　
　　P512,那些单个物的多种多样性并不排陈种的问一性,多个种必须只被当做少数类的各种不同的规定来处理，但这些类又还必须由更高的种类来处理，如此等等，所以一切可能的经验性概念的某种系统统一性就这些概念可以从更高更普遍的概念中推导出来而言是必须去追求的：这就是一条经院派的规则或逻辑原则，没有它，理性的任何运用都不会发生，因为我们只有当诸物的特殊属性所从属的那些普遍属性被当做基础时，在此限度内才能从普遍的东西推论出特殊的东西。
　　
　　P515,所以，理性用来为知性淮备其领域的就是：1．杂多东西在更高的类之下的同质性原则，2．同质之物在更低的种之间的变异性原理；以及为了完成这个系统的统一，理性还加上了3．一切概念的亲和性法则，它要求通过逐级式地增加差异性而从每一个种到每个另外的种有一个连续的过渡。我们可以把它们称之为诸形式的同类性原则、特殊化原则和连续性原则。最后这条原则是由于在我们既在上升到更高的类的方面，又在下降到更低的种的方面完成了理念中的系统关联之后，我们把前两条原则结合起来而产生的；因为这样一来,所有的多样性相互之间就都是有亲缘关系的，因为它们通过被扩展开来的规定的一切程度而全都出身于一个惟一的至上的类。
　　
　　P517,所以，第一条法则防止过分放纵于各种不同的本源的类的多样性而推重同质性；相反，第二条法则又限制这种一致性的倾向,而要求我们在把自己的普遍概念用于个体之前先把亚种区别出来。第三条法则是对前两条的结合，因为它即使在最高的多样性中，也仍然还是通过从一个种到另一个种的逐级式的过渡而颁布了同质性，这就将各种不同分支就其全都来源于一个家族而言自某种亲缘关系显示出来了。
　　
　　P519,理性预设了这些首先被应用在经验上的知性知识，并按照理念去寻求它们的比经验所能达到的走得远得多的统一性。
　　
　　P520,在先验分析论中，我们曾在各种知性的原理中把力学性的原理，即直观的仅仅是调节性的原则，与数学性的原理，即在直观上是构成性的原则区分开来了.尽管有这种区分，但所设想的力学性的法则就经验而言还是构成性的，因为这些法则使得任何经验的发生都缺少不了的那些概念成为先天可能的。相反，纯粹理性的诸原则就连在经验性的概念上也不可能是构成性的，因为不可能给这些原则提供任何相应的感性图型，所以它们也不可能具有任何具体对象、既然我放弃了把这些原则作为构成性原理的这样一种经验性的运用，我又如何能为它们确保一种调节性的运用，并确保这种运用有些客观有效性，而这种调节性运用又能具有怎样一种含义?//正如感性对于知性那样，知性对于理性同样也构成一个对象。使知性的一切可能的经验性行动成为统一性系统化的，这是理性的工作，正如知性通过概念来连结诸现象的杂多并将之归到经验性的规律之下一样。但知性的这些行动没有感性的图型就是不确定的；同样，理性的统一性，就知性应当在其之下系统地结合自己的概念的那些条件而言，以及就知性这样做的程度即多大范围而言．自己本身也是不确定的.不过,虽然对于一切知性概念的通盘的系统统一性来说并不能在直观中找到任何图型，但毕竟能够和必须有这样一个图型的类似物被给予出来，这个类似物就是知性知识以一条原则来划分和结合的极大值的理念。这是因为，出于提供出不确定的多样性的所有那些限制性条件都被删除掉，那最大的东西和绝对的完备性就是可以确定地思维的了。所以理性的理念就是一个感性图型的类似物，但却带有这种区别，即知性概念在理性图型上的应用并不同样是关于对象本身的一种知识(如同将范畴应用于其感性图型上时那样)，而只是一切知性运用的系统统一的一条规则或原则。既然每个先天地为知性确定其运用的通盘统一性的原理，虽然只是间接地，也对经验对象有效；那么纯粹理性的诸原理对这个经验对象而言也将具有客观实在性，只是并不是为了在这些经验对象上有所规定，而只是为了指明这种处理方式，据此知性的经验性的和确定的经验运用能够与自己本身通盘关联起来，这样一来就使这种运用凭借这条通盘统一性的原则尽可能地被纳入了关联之中并被从这条原则中推导出来.//我把一切不是从客体的性状、而是从理性对这个客体的知识的某种可能完善性的兴趣中取得的主观原理称之为理性的准则.所以就有一些思辨理性的准则，它们只是基于理性的思辨兴趣之上，尽管看起来似乎这些淮则是些客观的原则。//如果那些只是调节性的原理被看做了构成性的，那么它们就可能作为一些客观原则而发生冲突；但如果我们把它们只是看做一些准则,那就没有真正的冲突，而只有理性的一种不同的兴趣，它引起
35#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:35:00　　P520,在先验分析论中，我们曾在各种知性的原理中把力学性的原理，即直观的仅仅是调节性的原则，与数学性的原理，即在直观上是构成性的原则区分开来了.尽管有这种区分，但所设想的力学性的法则就经验而言还是构成性的，因为这些法则使得任何经验的发生都缺少不了的那些概念成为先天可能的。相反，纯粹理性的诸原则就连在经验性的概念上也不可能是构成性的，因为不可能给这些原则提供任何相应的感性图型，所以它们也不可能具有任何具体对象、既然我放弃了把这些原则作为构成性原理的这样一种经验性的运用，我又如何能为它们确保一种调节性的运用，并确保这种运用有些客观有效性，而这种调节性运用又能具有怎样一种含义?//正如感性对于知性那样，知性对于理性同样也构成一个对象。使知性的一切可能的经验性行动成为统一性系统化的，这是理性的工作，正如知性通过概念来连结诸现象的杂多并将之归到经验性的规律之下一样。但知性的这些行动没有感性的图型就是不确定的；同样，理性的统一性，就知性应当在其之下系统地结合自己的概念的那些条件而言，以及就知性这样做的程度即多大范围而言．自己本身也是不确定的.不过,虽然对于一切知性概念的通盘的系统统一性来说并不能在直观中找到任何图型，但毕竟能够和必须有这样一个图型的类似物被给予出来，这个类似物就是知性知识以一条原则来划分和结合的极大值的理念。这是因为，出于提供出不确定的多样性的所有那些限制性条件都被删除掉，那最大的东西和绝对的完备性就是可以确定地思维的了。所以理性的理念就是一个感性图型的类似物，但却带有这种区别，即知性概念在理性图型上的应用并不同样是关于对象本身的一种知识(如同将范畴应用于其感性图型上时那样)，而只是一切知性运用的系统统一的一条规则或原则。既然每个先天地为知性确定其运用的通盘统一性的原理，虽然只是间接地，也对经验对象有效；那么纯粹理性的诸原理对这个经验对象而言也将具有客观实在性，只是并不是为了在这些经验对象上有所规定，而只是为了指明这种处理方式，据此知性的经验性的和确定的经验运用能够与自己本身通盘关联起来，这样一来就使这种运用凭借这条通盘统一性的原则尽可能地被纳入了关联之中并被从这条原则中推导出来.//我把一切不是从客体的性状、而是从理性对这个客体的知识的某种可能完善性的兴趣中取得的主观原理称之为理性的准则.所以就有一些思辨理性的准则，它们只是基于理性的思辨兴趣之上，尽管看起来似乎这些淮则是些客观的原则。//如果那些只是调节性的原理被看做了构成性的，那么它们就可能作为一些客观原则而发生冲突；但如果我们把它们只是看做一些准则,那就没有真正的冲突，而只有理性的一种不同的兴趣，它引起的是一种思维方式的分化.实际上理性只有一个惟一的兴趣，而它的诸淮则的争执只是满足这种兴趣的那些方法的一种差异性和交互的限制而已。
　　
　　以上极端重要,金三.
　　
　　P523,我们以为很小的那些区别通常在自然本身中却是如此宽阔的裂缝，以至于以这样一些观察(尤其是在事物的一种巨大的多样性那里，在这里要发现某些类似性和近似性必定总是很容易的)根本不可能指望什么是自然的意图。反之，按照这样一条原则去寻找自然秩序的方法，以及把一个这样的秩序--虽然不确定其地点和范围--在一般自然中看做有根据的这条准则，却仍然是理性的一条合法的和卓越的调节性原则；但它作为这样一条原则远远越出了经验或观察能够与之相提并论的范围，却并没有规定某物，而只是为经验或观察指明了通往系统的统一性的道路。
　　
　　P524,某物是作为一个绝对的对象而被给予我的理性，还是仅仅作为理念中的对象而被给予我的理性，这是一个巨大的区别.在前一种情况下我们概念的目标是规定对象；在后一种情况下它实际上只是一个图型，这个图型没有任何对象哪怕只是假设性地被直接附加于其上，相反．它只是用来把其他对象凭借与这个理念的关系、按照其系统的统一性因而间接地向我们表象出来。
　　
　　P524,既然我们能够指出，虽然这三种理念(心理学的、宇宙论的和神学的)并不直接地和任何与之相应的对象及其规定发生关系，然而理性的经验性运用的一切规则在这样一个理念中的对象的前提下都能通往系统的统一性并随时扩展经验知识，但永远不能与经验知识相冲突：那么，按照这一类理念来运作就是理性的一个必要的准则。而这就是思辨理性的一切理念的先验演绎，这些理念不是作为把我们的知识扩展到比经验所能给予的更多的对象上去的构成性原则、而是当做一般经验性知识的杂多的系统统一的调节性原则，经验性的知识由此种调节性原则而在它们自己的边界之内得到的扩建和校正，要比没有这些理念单凭知性原理的运用所能得到的更多.//我将对此作更清楚的说明。遵循前述作为原则的那些理念，第一，我们要(在心理学中)把我们内心的一切现象、行动和接受性都依内部经验的线索这样连结起来、好像内心是一个带有人格的同一性而持久(至少在此生)实存的单纯的实体，然而这实体的状态则是连续交替的，肉体的状态只是作为外部条件而隶属于这实体的状态。第二，我们必须(在宇宙论中)以这样一个永远也不对能完结的研究去追索那些内部的和外部的自然现象的条件、好像自然自在地就是无限的而没有一个第一的或至上的项那样,虽然我们并不能因此就否认在一切现象之外有它们的单纯智性的第一根据，但却决不允许把这些根据带进自然解释的关联中来，因为我们根本不知道它们。最后，第三，我们必须(在神学方面)这样来考察一切始终只是属于可能经验的关联中的东西，好像这些经验构成一个绝对的、但又是处处相依并且永远还是在感官世界之内有条件的统一体，但同时却又好像这个一切现象的总和(感官世界本身)在这些现象的范围之外拥有一个唯一的至上的和最充分的根据，也就是一个仿佛是独立的、本源的和创造性的理性．我们通过与它发生关系而把我们的理性的一切经验性的运用在其最大扩展中作这样肋调整，好像这些对象本身是从那个一切理性的此本中产少出来的似的，就是说：不是从一个单纯的思维着的实体中推导出灵魂的那些内部现象，而是按照一个单纯存在者的理念把那些现象一个从另一个中推导出来；不是从一个最高的理智中推导出世界秩序及其系统的统一，而是从一个最高智慧的原因的理念中取得规则，根据这个规则，理性在连结世界上的原因和结果时就能被用来使它自己得到最大的满足.//于是丝毫也没有什么东西阻止我们把这些理念也假定为客观的和实体化的，只是除了宇宙论的理念以外，在这里理性如果想要使这样一个理念实现出来，就会遇到一个二律背反(心理学的和神学的概念则根本个包含这类二律背反)，因为在心理学的和神学的理念中并没有矛盾，因而如何会有人能够对我们否定它们的客观实在性，既然他为了否认这一点而对这种可能性所知道的和我们为了肯定它所知道的同样少?
　　36#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:36:00　　P528,实在性、实体、原因性，甚至存有中的必然性这些概念，除了它们使一个对象的经验性知识成为可能的这种运用之外，是根本没有任何对某个客体作规定的意义的。所以它们虽然能够运用来解释感性世界中的物的可能性，却不能够运用来解释一个世界整体本身的可能性，因为这一解释根据必然会存在于世界之外、因而不是一个可能经验的任何对象。//现在,我仍然可以相对于感官世界、虽然不是就其本身而言，对这样一个不可理解的存在者、即一个单纯理念的对象加以假定。
　　
　　P530,理性的统一性就是系统的统一性，这种系统统一并没有在客观上充当理性的一个原理，以使理性扩展到诸对象之上，而是主观上用作一个准则，以使理性扩展到诸对象的一切可能的经验性知识之上。然而理性能够给知性的经验性运用所提供的这种系统关联不仅促进着这种运用的扩展,而且同时也证实了这种运用的正确性，而这样一种系统统一性的原则也就是客观的，但是以不确定的方式(principium vagum拉丁文:流动的原则)，而不是构成性的原则，不是为了就它的直接对象而言来规定某物，而是为了作为单纯调节性的原理和作为准则，通过展示那些知性所不知道的新的方式而对理性的经验性运用加以无限的(不限定的)促进和巩固，同时却任何时候都不与经验性运用的那些法则有丝毫的违背。
　　
　　P531,总之一句话；这个先验之物只是理性借以尽其所能地把系统的统一性扩展到一切经验上去的那个调节性原则的图型。//我自己就是这样一个理念的第一个客体，它仅仅被看做一个思维着的自然(灵魂)
　　
　　P540,这个系统的、因而也是台目的性的最大统一性是对人类理性的最大运用的学习，甚至是这种运用的可能性基础.。
　　
　　P540,所以．假如我们要问(在先验神学方面)第一：是否有某种与世界不同而又把世界秩序及其按照普遍法则的关联的根据都包含在内的东西，那么回答就是：无可置疑。因为世界就是现象的总和，因此必须有这个总和的某种先验的、即仅仅对于纯粹知性是可思维的根据。第二，如果要问：是否这个存在者是实体，具有最大实在性,是必然的等等；那么我的回答是：这个问题完全没有意义。...最后，如果问题是：我们是否至少可以按照与经验对象的一个类比来思考这个与世界不同的存在者?那么回答就是：当然，但只是作为理念中的而非实在性中的对象，也就是说，只是就这对象是世界机制的系统统一性、秩序和合目的性的一个我们所不知道的基底这一点而言的，理性必须使这种统一性、秩序和合目的性成为自己的自然研究的调节性原则。进一步说，我们还可以大胆地、无可指责地允许这个理念中有某些对上述调节件原则起促进作用的拟人论.因为这永远只是一个理念,它根本不会直接与一个不同于世界的存在者相关，而是与这世界的系统统一性的调节性原则相关，但只是凭借这统一性的一个图型，即一个至上的理智，它是按照智慧的意图的世界创造者。世界统一性的这个原始根据本身自在地是什么，这本来就不是借此而应当思考的事，相反，应当思考的是，相对于理性在世界事物上的系统运用，我们应如何使用这个原始根据、或不如说使用它的理念。
　　
　　P543,因此，我们同样也有权不仅按照某种更加微妙的拟人论来思考在这个理念中的世界原因(没有拟人论就会根本不可能对这种原因作任何思考)，也就是把它思考为一个具有知性、愉悦和讨厌、以及某种与之相应的欲望和意志等等的存在者，而且还赋子它无限的完善性，这种完善性是远远超出我们通过对世界秩序的经验性的知识所能够有资格达到的那种完善性的
　　
　　P544,所以，似乎一开始就至少许诺要把我们的知识扩展到一切经验边界之外去的纯粹理性，如果我们对它有正确的理解的话，所包含的就无非是调节性的原则，这些原则虽然要求比经验性的知性运用所能达到的更大的统-性，但正是由于它们把这种知性运用所逼近的目标推出到如此之远，它们就使知性的运用通过系统的统一性而与它自身的协调一致达到了最高的程度，但如果我们误解了它们，并把它们看做超验知识的构成性原则，它们就通过某种虽然炫目但都是欺骗性的幻相而产生出了说服作用和想像中的知识，但同时也产生出了永远不断的矛盾和争执。
　　
　　P544,所以，人类的一切知识都是从直观开始，从那里进到概念而以理念结束。虽然人类知识在所有这三个要素方面都有先天的认识来源，这三个来源初看起来似乎都对一切经验的边界不屑一顾，然而一个完成了的批判却坚信，-切在思辨运用中的理性凭借这些要素都永远也不能超出可能经验的领域之外，而这一至上的认识能力的真正使命只是利用一切方法及其原理，以按照一切可能的统一性原则，其中最重要的是目的的原则,来追踪自然直到它的最深邃处，但决不飞越它的边界，在这边界之外对我们来说除了空的空间外一无所有。
　　
　　P549,所以我就把先验的方法论理解为对纯粹理性的一个完备系统的诸形式条件的规定.我们将按照这个意图来讨论纯粹理性的训练、纯粹理性的法规、纯粹理性的建筑术，最后是纯粹理性的历史，并且按照先验的意图去完成那件曾由经院学者们在一般知性的运用方面以实践逻辑的名义尝试过、但却做得很差的：
　　
　　P550,那么它如不从别的科学中借来知识就不可能做别的事情，只能把我们在各门科学中关系到系统方面所使用的那些可能方法的名目和各种术语陈述出来，这些都会使初学者预先知道一些名称，其含义和运用他是要到将来才了解到的。
　　37#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:37:00　　P551,理性在经验性的运用中并不需要任何批判，因为它的那些原理在经验的试金石上经受着一种连续的检验；同样在数学中也不需要批判,数学的那些概念必须在纯粹直观上马上得到具体的表现，而任何无根据的和任意的东西都会由此而立刻暴露出来。但是在既没有经验性的直观、又没有纯粹直观来把理性保持在一个看得见的轨道上的场合下，也就是在理性仅仅按照概念而作先验的运用时，那么理性就非常需要一个训练来对它扩展到超出可能经验的严格边界之外的倾向加以抑制，使它远离放纵和迷误，以至于甚至纯粹理性的整个哲学都只是与这种否定性的用处打交道了.个别的迷误是可以通过审查而消除的，这些迷误的原因也可以通过批判而取消。但如同在纯粹理性中那样，在发现了那些错觉和假象有很好的结合并统一在共同的原则之下而成为一个完整的系统的地方，似乎就需要一个完全独特的、虽然是否定性的立法了，这种立法以一个出自理性的本性和理性的纯粹运用的对象的本性的训练的名义，仿佛建立起了-个预警和自检的系统，在这个系统面前没有任何虚假而玄想的幻相能够站得住脚，而是无论它有什么掩饰的理由都必然会马上暴露出来。
　　
　　P552,但要充分注意到的是；我在先验批判的这第二个主要部分中并没有把纯粹理性的训练针对着内容,而只是针对着出自纯粹理性的那种认识方法。针对内容的事在先验要素论中已经做过了.
　　
　　P553,哲学的知识是出自概念的理性知识，数学知识则是出自概念的构造的理性知识。
　　
　　P553,所以哲学知识只在普遍中考察特殊，而数学知识则在特殊中、甚至在个别中考察普遍
　　
　　P554,所以没有人能够从任何别的地方、而只能从经验中取得与实在性概念相应的直观，但他也永远不可能先天地从自己本身中并先于经验性意识而分有这种直观。
　　
　　P557,现在，从一切直观中被先天给予出来的只不过是诸现象的单纯形式即空间和时间,而关于空间和时间的一个概念即定量
　　
　　P565,既然哲学只是按照概念的理性知识，那么在其中就不会有可能找到任何配得上公理之名的原理。相反，数学是能够提出公理的，因为它可以借助于在对象的直观中构造概念而把该对象的诸谓词先天地直接结合起来，
　　
　　P578,我们可以把纯粹理性批判看作纯粹理性的一切争执的真实的法庭；因为它在这些争执直接指向客体时不是被卷入其中，而是被确立起来，以按照理性最初所指示的那些原理来规定和评判理性的一般权限。//没有这种批判，理性就仿佛是处于自然状态，而理性只有通过战争才能使它的各种主张和要求发生效力或得到保障。相反，这个批判则把它的一切判决都从理性自己所加入的基本规则中拿来，这些规则的权威是没有任何人能够怀疑的，这个批判就为我们带来了某种法制状态的和平，在这种状态中我们只应当通过诉讼程序来进行我们的争执。在第一种状态下结束这些争斗的是双方都自夸的胜利,跟随这种胜利而来的通常都只是某种不稳定的和平，它是由那个居中调解的当权者所促成的；但在第二种状态下结束争斗的则是判决,这种判决由于它在这里切中了这些争执本身的根源，就必然保障了一种永久的和平。甚至一种单纯独断之理性的这些无止境的争执最终也会迫使人们不得不在对这个理性本身的某种批判中，并在某种以批判为根据的立法中，去寻求安宁;正如霍布斯所主张的自然状态是一种不公正的弱肉强食状态，人们一定必须放弃这种状态，以便服从法律的约束，这种约束把我们的自由只限制在它能够与每个别人的自由相共存、并正因此而能与共同的利益相共存的范围内。//属于这种自由的还有把每个人的思想和他自己不能解决的怀疑公开拿出来评判的自由，而并不因此就被骂为不安分的危险公民。这已经属于人类理性的根本的权利，人类理性不认识任何别的法官，只除了又是普遍的人类理性本身而外，在其令每个人都有自已的发者权；并且，既然我们的状态所能够他到的一切改善都必须来自人类理性,那么这样一种权利就是神圣的，而不容受到侵犯。
　　
　　P581,但纯粹理性也没有任何被允许的怀疑的运用可以伴随着它的一切争执而称之为中立性原则的。挑动理性去自己反对自己，递给它的双方以武器，然后平静而嘲弄地旁观它热火朝天的战斗,这从独断论的观点来看是不体面的，给人以幸灾乐祸和居心叵测的印象。
　　
　　P582,对自己的无知的意识(如果这种无知不是同时又作为必然的而得到认识的话)，与其说应当终止我的种种探究，不如说是唤起这些探究的真正的原因。一切无知要么是对事物的无知，要么是对我的知识的使命和界限的无知。如果这种无知只是偶然的，那它就必定会推动我在第一种情况下独断地去探索事物(对象)，在第二种情况下则批判地去探索我的可能知识的界限。
　　
　　P583,(休谟)他特别执着于因果性原理，并对它作了完全正确的说明，即人们根本不是把这条原理的真实性(就连把一个起作用的原因的一般概念的客观有效性也不是)建立在任何洞见即先天知识之上，因此构成这条规律的全部声望的，也丝毫不是它的必然性，而只是它在经验的进程中的普遍适用性，以及由此产生出来的主观必然性，他称之为习惯。于是，从我们的理性不能对这条原理作超出一切经验之上的运用的这种无能中，他就推论出理性超出经验性的东西之上的一切僭妄的根本无效性.
　　38#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:38:00　　P584,纯粹理性的事业的第一步标志着它的儿童时期，它是独断论的。上述第二步则是怀疑论的，它表明通过经验而学乖了的判断力的谨慎.但现在还必须有一个第三步，它只应归之于成熟的男子汉的判断力，这种判断力把坚定的并依其普遍性检验过的准则作为基础；就是说，不是理性的工作，而是依其全部能力和对纯粹先天知识的适应性经受评估的理性本身；这就不是理性的检察官，而是理性的批判，由此所猜测的不只是理性的局限，而且是理性的确定的界限，不只是对这个那个部分的无知，而且是在某种类型的一切可能问题上的无知，确切地说，决不仅仅是猜测，而目是出自原则的证明。所以怀疑论是人类理性的一个体息地，在这里人类理性能够对它的独断论的漫游进行思索并对它所处的地区画出草图，以便能够在今后以更多的把握选择自己的道路，但却不是它长期逗留的住地；因为这样的住地只有在某种完全的确定性中才能找到，不管这种确定性是有关对象本身的知识，还是有关那些使我们的一切关于对象的知识都被包括在其内部的界限的知识。//我们的理性决不是一个延伸到不确定地远、而我们只能大概地认识到其局限的平面，毋宁说，它必须被比作一个球体，其半径可以它表向上的弧形的曲率来求得(即从先天综合命题的性质来求得)，但由此又可以有把握地指出它的体积和边界。在这个球体(即经验的领域)之外没有任何对理性而言的客体，甚至有关这一类被以为的对象的那些问题，也只涉及对这个球体内部能够出现在知性概念之下的那些关系作通盘规定的主观原则.//正如对经验进行预测的那些知性原理所表明的那样，我们现实地拥有先天综合知识。
　　
　　P585,因为，既然所有的概念、甚至纯粹理性向我们所提出的所有的问题都决不处于经验之中，而是本身又只处于理性之中，因此它们必然是能够得到解决和按照其有效性还是无效性而得到理解的
　　
　　P586,对此我们要么通过纯粹知性而在至少可能成为经率验的客体的东西方向来作尝试，要么甚至通过纯粹理性而在诸物的这样一些属性、乃至于这样一些永远不可能出现在经验中的对象的存有方面来作尝试。
　　
　　P587,(休谟)认为这些原则无非是从经验及其法则中产生的习惯，因而只是经验性的即本身偶然的规则，我们是把某种被臆想出来的必然性和普遍性归之于这些规则了。
　　
　　P588,也是由于休摸没有在知性的有根据的要求和理性的辩证僭妄之间--其实他的攻击矛头主要是针对后者的--作出任何区别：所以理性就感到自己全部独特的活力在这里丝毫也没有受到扰乱，而只是被阻碍了，感到自己的扩展空间并未遭到封闭，而理性尽管在这里那里受到央坦，却永远不能完全离开它的尝试。因为针对这些进攻人们准备好了防御，并且更加固执地不肯低头，以贯彻自己的种种要求.但鉴于更高要求的虚妄，对一个人的全部能力的一种完备的估算以及由此产生的对一小笔产业的确定性的确信，就取消了一切争执，并促使他心平气和地满足于一笔有局限的、但却是无可争议的财产。
　　
　　P590,理性概念，如已说过的，只不过是些理念，它们的确是没有任何在某个经验中的对象的，但也并不因此就表示虚构的却同时又被假定为可能的对象。它们只是悬拟地被设想，以便在与它们(作为一些启发性的虚拟)的关系中建立起知性在经验领域中的系统运用的调节性原则.
　　
　　P591,对于单纯理知的存在者，或者对于感官世界之物的单纯理知的属性，是除了以意见之外不能以任何有根据的理性权限来假定的，虽然也不可能通过任何被以为是更好的洞见来独断地加以否认(因为我们关于它们的可能性或不可能性都没有任何概念)。
　　
　　P593,因此理性的判断永远也不是意见，而是要么放弃一切判断，要么就是无可置疑的确定性。
　　
　　P594,毕竟在实践的运用方面，理件有权假定某种它在单纯思辨的领域本来无法在缺乏充分证明根据时得到授权来预设的东西；因为一切这样的预设都破坏了思辨的完善性，但实践的利益是根本不关心这种完善性的.
　　
　　P594,所以假设在纯粹理性的领域内只容许作为作战武器，不是为在这上面建立一种权利，而只是为了捍卫这种权利。但我们在这里永远必须在我们自身中寻找敌手。因为思辨理性在其先验的运用中自身就是辩证的。那些可能会是令人恐惧的反驳就在我们自己心中。我们必须把它们像那些古老的、但永远不会过时的要求一样找出来，以便在消灭它们的基础上建立起永久和平。
　　
　　P596,但要反驳这一点，你可以提出一个先验的假设：一切生命真正说来都只是理知的，根本不服从于时间的变化，既不是通过诞生而开始的，也不是通过死亡而结束。这种生命无非是单纯的现象，即关于纯粹精神生命的一种感性表象，而整个感官世界都是在我们目前的知识方式面前浮现出来的形象，并且如同一个梦一样本身并不具有客观实在性：
　　
　　P597,所以我们从中发现，在理性的思辨的运用中假设作为意见自己本身并没有任何有效性，而只是相对于那些反对方面的超验僭妄才有效力。因为把可能经验的原则扩展到一般物的可能性上去，这与主张这样一些只有在一切可能经验的界限之外才能找到其对象的概念的客观实在性一样．都是超验的。凡是纯粹理性实然地加以判断的，都必须是必然的(如同理性所认识到的一切那样)，要么它就什么也不是。因此实际上理性根本不包含任何意见。但上述那些假设只是些悬拟的判断，它们至少是不可能被驳倒的，当然也决不能得到任何证明，所以它们不是任何私人意见，但毕竟不能有理由(哪怕是为了内部的宁静)在面对流露出来的疑虑时缺少它们.但我们必须把它们保持在这种性质中，甚至小心地防止它们不要作为本身自在地得到认证的和具有某些绝对价值的登场，而使理性沉溺于虚构和假象之中。39#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:39:00　　P600,所以第一条规则就是这个规则：在对于我们将从何处取得我们打算将先验证明建立于其上的那些原理、以及有什么权利能期待它们有好的推论结果都预先考虑好了，并且说明了在那种情况下这样做的理由之前，不要尝试任何先验的证明。如果这是一些知性原理(例如因果性原理)，那么凭借它们来达到纯粹理性的理念就是白费力气；因为它们只对可能经验的对象才有效,如果它们是一些纯粹理性的原理，那么所有的努力又是白费。因为理性虽然有自己的原理，但作为客观的原理它们全都是辩证的,因而顶多只能作为系统关联性的经验运用之调节性原则而起作用.
　　
　　P601,先验证明的第二个特点就是：对每个先验的命题只可能找到一个惟一的证明；如果我不应当从概念出发，而应当从与一个概念相应的直观出发进行推论，不管它是一个纯粹直观也好....
　　
　　P602,当纯粹理性在先验证明上经受一种训练时，它的第三个特有的规则就是：它的证明必须永远都不是反证法的，而任何时候都必须是明示的。
　　
　　P604,在数学中这种偷换是不可能的；因此它们在这里也有自己固有的位置。在自然科学中，由于一切在这里都是以经验性的直观为基础的，那种骗术虽然可以通过多多比较各种观察而大部分得到防止；但这种证明方式在此多半是微不足道的。但纯粹理性的先验尝试全都是在辨证幻相这种主观的东西的真正媒质内部进行的，这种主观的东西在理性的那些前提中把自己当作客观的提供给理性、乃至于硬塞给理性。于是在这里凡是涉及综合命题的东西都决不允许通过反驳其反面的方式来为自己的主张辩护。
　　
　　P606,所以，纯粹理性的一切哲学最大的、也许是惟一的用处的确只是消极的；因为它不是作为工具论用来扩张，而是作为训练用来规定界限，而且，它的不声不响的功劳在于防止谬误，而不是去揭示真理。//然而，必定在某个地方存在着属于纯粹理性领域的积极知识的根源，这些知识也许只是由于误解而引起了种种谬误，但事实上却构成理性努力的目标。因为，除此之外，又该用哪一种原因来说明这种无法抑制的、绝对要在超出经验界限之外的某个地方站稳脚跟的欲望呢?理性预感到了对于它具有重要意义的那些对象。它踏上这条单纯思辨之路，为的是靠近它们；但它们却在它的面前逃开了。它或许可以指望在给它剩下的惟一的道路上，也就是在实践运用的道路上，会有更好的运气。//我把法规理解为某些一般认识能力的正确运用的先天原理的总和。所以普通逻辑在其分析的部分对于一般知性和理性而言就是某种法规，但只是在形式L，因为它抽掉了一切内容。于是先验分析论就是纯粹知性的法规；因为只有它能得出真正的先天综合知识。但是，凡是对一种认识能力不能有正确的运用的地方，也就没有任何法规。现在，根据我们迄今所作的一切证明，纯粹理性在其思辨的运用中的一切综合知识都是完全不可能的。所以根本没有纯粹理性的思辨运用的任何法规(因为这种运用彻头彻尾都是辩证的)．相反，一切先验逻辑在这方面都只不过是训练。这样一来，如果什么地方有纯粹理性的一种正确运用，并在这种情况下也必定有理性的一种法规的话，则这种法规将不涉及思辨的运用，而是关系到理性的实践的运用，而这就是我们现在所要研究的。
　　
　　P607,理性由其本性中某种偏好驱使着超出经验的运用之外，在其纯粹的运用中并借助于单纯的理念冒险冲破一切知识的极限，而只有结束自己的循环，在一个独立存在的系统整体中，才会安息。那么，这种努力只不过是建立在它的思辨的兴趣之上呢，还是惟一地只建立在它的实践的兴趣之上?
　　
　　P607,理性在先验运用中的思辨最后所导致的终极意图涉及到三个对象：意志自由，灵魂不朽和上帝存有。....意志尽可以是自由的，但这却只能与我们意愿的理知原因有关。因为，凡是涉及到意志所表现出来的现相，即行动，那么我们就必须按照一条不可违反的基本准则(没有这条准则，我们就不能在经验性的运用中施展理性)永远如同对其他一切自然现象那样、亦即按照自然的永恒的规律来解释这些行动。第二点，即使有可能洞察灵魂的精神本性(并与之一道洞察灵魂的不朽性)，但却既不能因此就把它作为解释此生的现象的根据，也不能由此而对来世的特殊性状作指望，因为我们关于无形自然的概念只是否定性的，且丝毫也不能扩展我们的知识，又没有为推论提供有用的材料，也许除了对那些只能被看作虚构、但却不被哲学所承认的推论以外。第三，就算证明了一个最高理智的存有，那么我们虽然可以由此而理解到世界安排和普遍秩序中的合目的性，但却根本无权由此推导出任何一种特殊的部署和秩序来，或者在它们末被知觉的地方把它们大胆地推论出来，因为理性的思辨运用的一条必要的规则是，不要跳过自然的原因和放弃经验可能教给我们的东西，而去把我们所知道的东西从完全超出我们的一切知识之上的东西中推导出来。总而言之，这三个命题对于思辨理性来说任何时候都仍然是超验的，而根本没有什么内在的、亦即为经验对象所容许的、因而以某种方式对我们有用的运用，而是就其本身来看是毫无用处的、但对于我们的理性来说还是极为沉重的劳作。
　　
　　P608,一切通过自由而可能的东西都是实践的。
　　
　　P609,因此，在人们称之为纯粹哲学的这种探究中，理性的全部装备实际上都是针对所提到的这三个问题的。但这三个问题本身又有其更深远的意图，即：如果意志自由，如果有上帝和来世，那么应该做什么。既然这涉及到我们与最高目的相关的行为，那么，明智地为我们着想的大自然在安排我们的理性时，其最后意图本来就只是放在道德上的.
　　
　　P610,实践的自由可以通过经验来证明.
　　40#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:41:00　　P610,所以理性也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什么是应该发生的，哪怕它也许永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来，因此也被称之为实践的规律。//但理性本身在它由以制定规律的这些行动中是否又是由别的方面的影响所规定的，而那在感性冲动方面被称作自由的东西在更高的和更间接地起作用的原因方面是否又会是自然，这点在实践中与我们毫不相干，我们在实践中首先只向理性求得行为的规范，而那个问题只是一个思辨性的问题，只要我们的意图是针对所为所不为，我们就可以把它置于不顾。所以我们通过经验而认识到，实践的自由是自然原因之一，也就是理性在对意志作规定时的原因性，而先验的自由都要求这个理性本身(就其开始一个现象序列的原因性而言)独立于感官世界的一切起规定作用的原因，就此而言先验的白内看起来是和自然律、因而和一切可能的经验相违背的，所以仍然足一个问题。但是对于理性的实践运用来说这个问题是不该提山的，所以我们在纯粹理性的法规中只涉及到两个与纯粹理性的实践兴趣相关的问题，鉴于这两个问题，纯粹理性运用的某种法规必定是可能的，这就是：有一个上帝吗?有来世吗?先验自由的问题只涉及到思辨的知识，我们完全可以在讨论实践时把它作为毫个相干的问题置之不顾，何况在纯粹理性的二律背反中已经可以找到对这个问题的充分的探讨。
　　
　　P611,理性在其思辨的运用中引领我们经过经验的领域，并且由于这个领域对于理性来说永远也找不到完全的满足，而把我们从那里引领到思辨的理念，但这些理念最终又把我们带回到经验上来，因而把它们的意图以一种虽然有利、但却根本不符合我们的期望的方式实现出来了.现在留待我们去做的还有一个尝试，就是看看纯粹理性是否也能在实践的运用中被找到，是否它在这种运用中会导致那些使我们前面提到的纯粹理性之最高目的实现出来的理念，因而是否它能够从其实践兴趣的观点出发，提供出它在思辨的兴趣方面完全拒绝给我们的东西。//我们理性的一切兴趣(思辨的以及实践的)集中于下面三个问题：
　　
　　1．我能够知道什么?
　　2．我应当做什么?
　　3．我可以希望什么?
　　
　　第一个问题是单纯思辨的。对此我们(正如我自认为的)已穷尽了一切可能的回答，井最终找到了理性必定会感到满意的那个回答，而且如果理性不是着眼于实践的事，它也有理由感到满足；但我们离纯粹理性的这一全部努力本来所针对的那两大目的仍然还是这样遥远，仿佛我们耽于安逸一开始就拒绝了这项劳作似的。所以如果涉及到知识，那么至少有一点是有把握和确定了的，就是在那两个问题上永远也不能给予我们知识。
　　
　　第二个问题是单纯实践的。它作为这样一个问题虽然属于纯粹理性的范围，但它却并不因此就是先验的，而是道德性的，因而它是我们的批判就本身而言不能研究的。
　　
　　第三个问题，即：如果我做了我应当做的，那么我可以希望什么?这是实践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及(如果理论问题提高一步的话)思辨问题的回答.因为一切希望都是指向幸福的，并且它在关于实践和道德律方面所是的东西，恰好和知识及自然律在对事物的理论认识方面所是的是同一个东西.前者最终会推出这种结论，即某物有(它规定着最后可能的目的)，是因为某物应当发生；后者则会推出那种结论，即某物有(它作为至上原因而起作用)，是因为有某物发生了。
　　
　　幸福是对我们的一切爱好的满足(按照满足的多样性，这幸福是外延的，按照满足的程度，幸福是内包的，而按照满足的持续性，幸福则是延伸的)。出自幸福动机的实践规律我称之为实用的规律(明智的规则)；但如果有这样一种实践规律，它在动机上没有别的，只是要配得上幸福，那我就称它为道德的(道德律)。前者建议我们，如果要享有幸福的话必须做什么，后者命令我们，仅仅为了配得上幸福我们应当怎样做。前者基于经验性的原则，因为除了借助于经验以外．我既不会知道有哪些要满足的爱好，也不会知道能导致满足这些爱好的那些自然原因是什么。后者抽掉了爱好及满足这些爱好的自然手段，只一般地考察一个理性存在者的自由，以及这自由惟有在其之下才与幸福的按照原则的分配相一致的那个必要条件．所以至少是有可能基于纯粹理性的单纯理念之上并被先天地认识的。
　　
　　我认为实际上是有纯粹的道德律的，....
　　
　　P614,因而德性体系和幸福体系是不可分地、但只是在纯粹理性的理念中结合着的。
　　
　　P615,对于这种连结，只有当我们把一个依照道德律发布命令的最高理性同时又作为自然的原因而置于基础的位置上时，才可以有希望。//我把对这样一种理智的理念称之为至善的理想，在这种理念中，与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福与德性(作为配得幸福的)具有精确的比例。
　　
　　P616,所以必须假定那个道德世界是我们未来的世界。所以上帝和来世是两个按照纯粹理性的原则而与这同一个理性让我们承担的义务不可分的预设。//德性自在地本身就构成一个体系，但幸福却不是如此，除非它精确地按照道德性而被分配。但这只有在理知的世界中、在一个智慧的创造者和统治者手下才有可能。
　　
　　P616,实践的规律当它同时又是行动的主观根据、也就是主观原理时，它就叫作准则。对德性在纯粹性相后果上的评判是按照理念进行的，对道德律的遵守则是按照准则进行的。
　　
　　我们的整个生活方式从属于道德准则之下是有必要的；但同时这也是不可能发生的..............
　　41#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:42:00　　P617,单是幸福对于我们的理性来说还远不是完整的善。
　　
　　***P617,所以，幸福只有在与理性存在者的德性严格成比例、因而使理性存在者配得幸福时，才构成一个世界的至善，我们必须根据纯种的但却是实践的理性的规范在这个世界中安身立命，但这个世界只是一个理知的世界，因为感官世界并没有从物的本性中给我们预示出目的的这样一种系统的统一，这种统一的实在性也个能建立在别的东西之上，而只能建立在一个最高的本源的善的预设之上，在那里，以某种至上原因的一切充分性装备起来的独立理性，按照最完善的合目的性，而把普遍的、虽然在感官世界中极力向我们隐藏着的事物秩序建立起来、维持下来和完成起来。
　　
　　P619,而诸目的的系统统一就把实践理性和思辨理性结合起来了
　　
　　P619,但最高的目的就是道德的目的,且只有纯粹理性才能把它们提供给我们来认识。
　　
　　P620,但如果现在实践理性达到了这一高度，也就是达到了作为至善的一个惟一的原始存在者的概念，那么它决不可以冒险以为它已经超越了其应用的一切经验性的条件，井高高飞升到了对那些新对象的直接知识，于是就能从这一概念出发并从中推导出道德律本身。因为这些道德律恰好是由其内部的实践必然性而把我们引向一个独立原因的预设或一个智慧的世界统治者的预设的，为的是赋子那些规律以效力，所以我们就不能根据这种效力反过来又把道德律看做是偶然的和由单纯的意志推出来的，尤其不能看成由这样一个我们若不依照道德律来构想就对其完全没有概念的意志推出来的。只要实践理性有权引导我们，我们就不会由于行动是上帝的命令而把这些行动看做是义务性的，相反，我们之所以把它们看做是神的命令，倒是由于我们从内心感到有义务。我们将会在以理性原则为根据的合目的性的统一之下来探讨自由，并且我们只有使理性出自行动本身的本性教给我们的那个道德律保持圣洁，我们才相信自己是合乎神的意志的，而我们只有通过促进我们自己和别人身上的世上至善，才相信自已是服务于神的意志的.所以道德神学只具有内在的运用，即通过我们适合于一切目的的体系而在现世中实现我们的使命，而不是狂热地或也许甚至是罪恶地放弃道德立法的理性在良好生活方式上的指导，去把这种指导直接寄于最高存在者的理念，这将会是一种超验的运用，但正如单纯思辫的超验运用一样,这必将颠倒理性的最后目的并阻碍它的实现。
　　
　　P622,视其为真，或者判断的主观有效性，在与确信(它同时又是客观有效的)的关系中有如下三个层次：意见、信念和知识。意见是一种被意识到既在主观上、又在客观上都不充分的视其为真.如果视其为真只是在主观上充分，同时却被看做在客观上是不充分的，那么它就叫作信念。最后,主观上和客观上都是充分的那种视其为真就叫作知识。主观上的充分性叫作确信(对我自己而言)，客观上的充分性则叫作确定性(对任何人而言).
　　
　　P623,在出自纯粹理性的判断中是根本不允许抱有意见的，因为这些判断不是建立在经验的根据之上的，而是一切都应当先天地被认识，在这里一切都是必然的，所以这个连结的原则要求普遍性和必然性，因而要求完全的确定性，否则就根本找不到通往真理的指导
　　
　　P623,在理性的先验运用中说意见当然是太少了，但说知识却又太多。
　　
　　P627,如果你不关心首失使自己成为好人，至少是在成为好人的途中，那么你将永远不会使你自己成为有诚实信仰的人!
　　
　　P629,在理性的治下，我们的一般知识决不允许构成什么梦幻曲，而必须构成一个系统，惟有在系统中这些知识才能支持和促进理性的根本目的。
　　
　　P631,糟糕的是，只有当我们长时间地按照一个隐藏在我们心中的理念的指示狂乱地收集了许多与之相关的知识作为建筑材料之后，其至只有当我们花了长时间在技术上去组合这些材料之后，我们才第一次能够更清晰地看到这个理念，并按照理性的目的从建筑术上来构想一个整体。
　　
　　P631,我们在此满足于完成我们的工作，就是只把一切知识的建筑术从纯粹理性中构想出来，并且只从我们知识能力的普遍根基从中分杈而生发出两条枝干的那一点开始，这两条枝干之一就是理性。但我在此所谓的理性是指整个高级认识能力，所以我以合理的东西与经验性的东西相对立。//如果我把知识的一切从客观上看的内容都抽掉的话，那么一切知识在主观上就要么是历史的，要么是合理的。历史的知识是cognitio ex datis(拉丁文:出自事实得知识) ，合理的知识则是cognitio ex principiis.(拉丁文:出自原则得知识)
　　
　　P632,他按照别人的理性而增长知识，但模仿能力并不是生产能力，就是说，知识在他那里并不是出自理性，并且尽管客观上这当然是一种理性知识，然而主观上它毕竟只是历史的。
　　
　　P633,于是，一切哲学知识的系统就是哲学。...按照这种方式，哲学就是一个有关某种可能的科学的单纯理念，这门科学永远也不被具体地给予，但人们却从各种不同的道路去试图接近它，直到那条惟一的、被感性的草木所壅蔽了的小路被发现、而迄今错位的摹本在命运赐予人类的范围内成功地做到与蓝本相同为止.
　　
　　P634,而哲学家就不是一个理性的专门家，而是人类理性的立法者。在这种意义上，自称是一位哲学家并自以为比得上那个仅仅存在于理想中小的蓝本，这是非常大言不惭的。
　　42#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:44:00　　P634,所以我们所要坚持的就仅仅是这种立法的理念，并要对哲学按照这个世界概念而为出自这一目的立场的系统统一所颁定的东西作出更切近的规定。//因此，根本的目的就还不是最高目的，最高目的(在理性的完善的系统统一中)只能是一个惟一的目的。因此根本目的要么是终圾目的，要么是必须作为手段而从属于终极目的的附属目的。终极目的无非是人类的全部使命，而有关这种使命的哲学就是道德学。为了道德哲学对于一切其他理性追求的优越地位之故，我们自古以来也一直都把哲学家这个名称同时理解为、并且首先理解为道德学家，而且甚至连表面上表现出理性的自我控制力，也会使得我们现在还按照某种类比而把一个人称之为哲学家，即使他的知识很有限。//于是,人类理性的立法(即哲学)有两个对象，即自然和自由，所以它一开始就不仅把自然法则、也把道德法则包含在两个特殊的哲学系统中，但最终是包含在一个惟一的哲学系统中。自然哲学针对的是-切存有之物；道德哲学则只针对那应当存有之物。//但是，一切哲学要么是由纯粹理性而来的知识，要么是由经验性原则而来的理性知识。前者叫做纯粹哲学，后者叫做经验性的哲学.
　　
　　P635,形而上学分成纯粹理性的思辨的运用的形而上学和实践的运用的形而上学，所以它要么是自然的形而上学，要么是道德的形而上学。前者包含出白单纯概念(因而排除了数学)的、有关万物之理论知识的一切纯粹理性原则；后者包含先天地规定所为所不为并使之成为必然的那些原则.
　　
　　P636,人类理性自从它进行思考、或不如说进行反思以来，从来都不能缺少形而上学，然而也从来未能充分清除一切异类成分来描述形而上学。...然而人们必须承认，我们知识的两个要素，即一个要素是完全先天地由我们所支配的，另一个则只能后天地从经验个接受而来，这种区分甚至在职业的思想家中也仍然只是很不清晰的，由此就从来也没有能够做到确定一个特殊种类的知识的界限，因而也没有能够实现一门人类理性从事了这么久和这么大量的研究的科学的真正理念。
　　
　　P640,由我们的批判的整个进程出发，人们将会充分地确信：即使形而上学不可能是宗教的基础，但它仍然任何时候都必将作为宗教的捍卫者而屹立,而人类理性既然由于其自然倾向而是辩证的，它就将永远也不可能没有这样一门对它加以约束的科学，而这门科学将会通过一种科学性的和完全明白易懂的自我知识来防止某种无法无天的思辨理性肯定会在道德和宗教中造成的种种破坏。所以可以肯定的是，无论那些不知道按照一门科学的本性、而只知道从它的偶然的结果去评判它的人如何装出矜持和轻蔑的样子，人们任何时候都将返回到形而上学，就像返回到一个与我们吵过嘴的爱人身边一样，因为，由于在这里涉及到根本的目的，理性就必须永不停息地工作，要么是为了达到彻底的洞见，要么是为了摧毁那些已经现成的很好的洞见。//所以自然的形而上学以及道德的形而上学，尤其是作为预习(入门)而先行的、对驾着自己的翅膀去冒险的理性所作的批判，其实才是惟一构成我们在真正意义上能够称之为哲学的东西。这种哲学使一切都与智慧相联系，但却是通过科学之路，这是一条一旦被开辟出来就再也不被壅蔽且决不会让人迷失的惟一的道路。数学、自然科学，乃至于对人的经验性的知识，作为大部分是针对人类偶然目的、但最终却毕竟是针对其必然的和本质的目的的手段，而具有一种很高的价值，但在后种情况下它们就只有通过某种出自单纯概念的理性知识的中介才具有价值，这种理性知识不管人们愿意把它称作什么，真正说来无非是形而上学。//正因为如此，形而上学也是对人类理性的一切教养的完成，这种教养即使撇开形而上学作为科学对某些确定目的的影响不谈，也是不可或缺的。因为形而上学按照理性的各种要素和那些本身必须为一些科学的可能性及所有科学的运用奠定基础的至上准则来考察理性。形而上学作为单纯的思辨，更多地被用于防止错误，而不是扩展知识，这并没有使它的价值受到任何损害，而是通过它的审查职权使科学的共同事业的普遍的秩序与和睦乃至福利都得到保障，防止对这个事业的那些勇敢而富有成果的探讨远离那个主要目的，即普遍的幸福，从而反倒赋予了自身以尊严和权威。
　　
　　P642,(第三章:纯粹理性的历史)这个标题放在这里只是为了表示一个在系统中保留下来必须在将来加以填充的位置。我则满足于从一个单纯先验的观点、即纯粹理性的本性的观点出发来对迄今为止对纯粹理性所做的全部探讨作匆匆一瞥，这固然在我的眼前矗立起一些大厦，但却只是一些废墟.
　　
　　一个三重的考虑:
　　
　　1,在我们一切理性知识的对象方面，曾经有一些只是感觉论的哲学家，另一些只是智性论的哲学家。伊壁鸠鲁堪称最出色的感性哲学家，柏拉图则堪称最出色的智性哲学家。
　　
　　2,在纯粹理性知识的起源方面，这种知识是从经验中派生出来的呢，还是不依赖于经验而在理性中有其来源.亚里士多德可以看作经验主义者的首领，柏拉图则可以被看做理性主义者的首领.
　　
　　3,在方法方面。如果我们要把某件事称之为方法，那它就必须是按照原理的一种处理方式。于是我们就可以把目前在自然研究的这门学科中流行的方法分成自然主义的和科学性的。
　　43#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:45:00　　F3,第一版序主要阐明对理性进行批判的必要性首先在于确定一般形而上学是可能还是不可能和规定其源流、范围和界限。第二版序主要阐明对理性进行批判所遵循的“不是知识依照对象，而是对象依照知识”这一“哥白尼式变革”原理的来源、内容和意义.
　　
　　F14,您最忠实而恭顺的仆人
　　
　　X1F15,它是从在经验的进程中不可避免地要运用、同时又通过经验而充分验证了其运用的有效性的那些基本原理出发的.借助于这些原理，它(正如它的本性所将导致的那样)步步高升而达更遥远的条件.
　　
　　P16,最初，形而上学的统治在独断论者的管辖下是专制的。不过，由于这种立法还带有古代野蛮的痕迹，所以它就因为内战而一步步沦为了完全的无政府状态，而怀疑论者类似于游牧民族，他们憎恶一切地面的牢固建筑，便时时来拆散市民的联盟.但幸好他们只是少数人，所以他们不能阻止独断论者一再地试图把这种联盟重新建立起来，哪怕并不根据任何在他们中一致同意的计划.
　　
　　P17,这种态度显然不是思想轻浮的产物，而是这个时代的成熟的判断力(康注)的结果，这个时代不能够再被虚假的知识拖后腿了，它是对理性的吁求，要求它重新接过它的一切任务中最困难的那件任务，即自我认识的任务，并委任一个法庭，这个法庭能够受理理性的合法性保障的请求，相反，对于一切无根据的非分要求，不是通过强制命令，而是能按照理性的永恒不变的法则来处理，而这个法庭不是别的，正是纯粹理性的批判。//但我所理解的纯粹理性批判，不是对某些书或体系的批判,而是对一般理性能力的批判，是就一切可以独立于任何经验而追求的知识来说的，因而是对一般形而上学的可能性和不可能性进行裁决，对它的根源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则.
　　
　　P17,人们时常听到抱怨当代思维方式的肤浅和彻底科学研究的沦落.但我看不出那些根基牢固的科学如数学和物理学等等有丝毫值得如此责备的地方，相反,它们维扩了彻底性的这种古老的荣誊,而在物理学中甚至超过以往.而现在,正是同一个彻底精神也将在另一些知识类型中表明其作用，只要我们首先留意对它们的原则加以校正。在缺乏这种校正的情况下,冷淡、怀疑,最后是严格的批判,反倒是彻底的思维方式的证据.我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受批判.通常，宗教凭借其神圣性，而立法凭借其权威，想要逃脱批判。但这样一来，它们就激起了对自身的正当的怀疑，并无法要求别人不加伪饰的敬重，理性只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物。--康德
　　
　　P19,在达到每个目标方面注重完备性的同时，也注重在达到一切目标方面的详尽性、这些并非任意采取的决心，而是知识本身作为我们批判研究的题材的本性向我们提出的任务。/再就是确定性和明晰性这两项，...
　　
　　P19,我不知道在对我们所谓知性的能力加以探索并对其运用的规则和界限进行规定的研究中，有什么比我在题为纯粹知性概念的演绎的先验分析论第二章中所从事的研究更重要的了；这些研究也是我花费了最多的、但我希望不是没有回报的精力的地方。但这一颇为深入的考察有两个方面.一方面涉及到纯粹知性的那些对象，应当对知性的先天概念的客观有效性作出阐明和把握；正因此这也是属于我的目的中本质的方面。另方面则是着眼于纯粹知性本身，探讨它的可能性和它自弃立足于其上的认识能力，因而是在主观的关系中来考察它，但即使这种讨论对我的主要目的极其重要，但毕竟不是属于主要目的的本质的部分；因为主要问题仍然是：知性和理性脱离一切经验能够认识什么、认识多少?而不是：思维的能力自身是如何可能的?
　　
　　注意:向范畴的先验演绎过渡一节,金三
　　
　　P20,最后，谈到明晰性，那么读者有权首先要求有凭借概念的那种推理的(逻辑的)明晰性，但然后也可以要求有凭借直觉的(感性的)明晰性，即凭借实例或其他具体说明的明晰性。
　　
　　P22,我希望这样一种纯粹的(思辨的)理性的体系在自然的形而上学这个标题下被提供出来，这个体系比起这里的批判来虽然条幅还不及一半，但却具有无可比拟地更为丰富的内容
　　
　　X2F25,逻辑学获得如此巨大的成功，它的这种长处仅仅得益于它所特有的限制，这种限制使它有权、甚至有义务抽掉知识的一切对象和差别，因而在其中知性除了和自身及其形式之外,不和任何别的东西打交道。可以想见，当理性不单是和自身、而且也要和对象发生关系时，对于理性来说，选定一条可靠的科学道路当然会更加困难得多;因此逻辑学可以说也只是作为入门而构成各门科学的初阶，当谈及知识时，我们虽然要把逻辑学当作评判这些知识的前提，但却必须到堪称真正的和客观的那些科学中去谋求获得这些知识.//现在，只要承认在这些科学中有理性，那么在其中就必须有某种东西先天地被认识，理性知识也就能以两种方式与其对象发生关系，即要么是仅仅规定这个对象及其概念(这对象必须从别的地方被给予)，要么还要现实地把对象做出来。前者是理性的理论知识，后者是理性的实践知识。
　　
　　P27,理性必须一手执着自己的原则(惟有按照这些原则，协调一致的现象才能被视为法则),另一手执着它按照这些原则设想出来的实验，而走向自然,虽然是为了受教于她，但不是以小学生的身份复述老师想要提供的一切教诲，而是以一个受任命的法官的身份迫使证人们回答他向他们提出的问题。
　　44#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:46:00　　P28,形而上学这种完全孤立的、思辨的理性知识，是根本凌驾于经验教导之上的，亦即是凭借单纯的概念的(不像数学是凭借概念在直观上的应用的)，因而理性在这里应当自己成为自己的学生。对于这个形而上学来说，命运还至今没有如此开思，使它能够走上一门科学的可靠道路；尽管它比其他一切科学都更古老，并且即使其他的科学全部在一场毁灭一切的野蛮的演变中被吞噬，它也会留存下来。因为在形而上学中，理性不断地陷入困境，甚至当它想要(如同它自以为能够的)先天地洞察那些连最普通的经验也在证实着的法则时也是这样。在这里，人们不得不无数次地走回头路，因为他发现，他达不到他所要去的地方，至于形而上学的追随者们在主张上的一致性，那么形而上学还远远没有达到这种一致，反而成了一个战场．这个战场似乎本来就是完全为着其各种力量在战斗游戏中得到操练而设的，在其中还从来没有过任何参战者能够赢得哪怕一寸土地、并基于他的胜利建立起某种稳固的占领。所以毫无疑问，形而上学的做法迄今还只是在来回摸索，而最糟糕的是仅仅在概念之间来回摸索。
　　
　　P29,我不能不认为，通过一场一蹴而就的革命成为今天这个样子的数学和自然科学，作为范例，也许应予以充分注意，以便对这二门科学赖以获得那么多好处的思维方式变革的最基本要点加以深思，并在这里至少尝试着就这两门科学作为理性知识可与形而上学相类比而言对它们加以模仿。向来人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试，都失败了.因此我们不妨试试，当我们假定对象必须依照我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。这一假定也许将更好地与所要求的可能性、即对对象的先天知识的可能性相一致，这种知识应当在对象被给予我们之前就对对象有所断定。这里的情况与哥白尼的最初的观点是同样的，哥白尼在假定全部星体围绕观测者旋转时，对天体运动的解释已无法顺利进行下去了，于是他试着让观测者自己旋转，反倒让星体停留在静止之中，看看这样是否有可能取得更好的成绩。现在，在形而上学中，当涉及到对象的直观时，我们也能够以类似的方式来试验一下。如果直观必须依照对象的性状，那么我就看不出，我们如何能先天地对对象有所认识；但如果对象(作为感官的客体)必须依照我们直观能力的性状，那么我倒是完全可以想像这种可能性。但由于要使直观成为知识我就不能老是停留于它们之上，而必须把它们作为表象与某个作为对象的东西相关联，并通过那些表象来规定这个对象，所以我可能要么假定，我用来作出这种规定的那些概念也是依照该对象的，这样一来，我如何能先天地对它知道些什么这样的问题就使我又陷入了同一个困境；要么，我就假定诸对象，或者这是一样的，诸对象(作为被给予的对象)惟一在其中得到认识的经验，是依照这些概念的，这样我马上就看到了一条更为简易的出路，因为经验本身就是知性所要求的一种认识方式，知性的规则则必须是我还在对象被给子我之前因而先天地就在我心中作为前提了，这个规则被表达在先天的概念中，所以一切经验对象都必然依照这些概念且必须与它们相一致。至于那些仅仅通过理性、也就是必然地被思考，但却完全不能在经验中被给出(至少不能像理性所设想的那样被给出)的对象，那么对它们进行思考的尝试(因为它们倒是必定可以被思考的)据此就成了一个极好的试金石，用来检验我们采取的思维方式之改变了的方法的东西，这就是：我们关于物先天地认识到的只是我们自己放进它里面去的东西。
　　
　　P32,而在这样一种处理中思辨理性倒总是至少为我们作出这样一种扩展留下了余地，它必须让这个位置仿佛是空在那里，因而仍然听便于我们，我们甚至还受到了思辩理性的催促，要我们在可能的时候用理性的实践依据去充实那个位置。①
　　
　　于是，纯粹思辨理性的这一批判的任务就在于进行那项试验，即通过我们按照几何学家和自然科学家的范例着手一场形而上学的完全革命来改变形而上学迄今的处理方式。这项批判是一本关于方法的书，而不是一个科学体系本身；但尽管如此，它既在这门科学的界限上、也在其整个内在结构方面描画了它的整体轮廓.因为纯粹思辨理性本身具有的特点是，它能够且应当根据它为自己选择思维对象的各种不同方式来衡量自己的能力、甚至完备地列举出它为自己提出任务的各种方式，并这样来描画形而上学体系的整体轮廓；因为，就第一点而言，在先天知识中能够赋予对象的无非是思维主体从自身中取出来的东西，而就第二点来说，形而上学在认识原则方面是一个完全分离的、独立存在的统一体，在其中，像在一个有机体中那样，每一个环节都是为着所有其他环节，所有环节又都是为着一个环节而存在的，没有任何一个原则不同时在与整个纯粹理性运用的全面的关系中得到研究而能够在一种关系中被可靠地把握住的。但在这方面形而上学也有其难得的幸运，这种幸运是任何别的与对象打交道的理性科学(因为逻辑学只是和思维的一般形式打交道)所不能分享的，这就是：一旦它通过这部批判而走上了一门科学的可靠道路，它就能够完全把握住属于它的整个知识领域，因而完成它的工作，并将其作为一种永远不能再有所增加的资本存放起来供后人使用，因为它只和原则及它给自己的原则所规定的限制打交道。因此这种完备性也是它作为基础科学所要求的，关于它我们必须能够说:只要还有什么要做的留下来，它就还不算是完成了。
　　
　　①所以，天体运动的核心法则使哥自尼一开始只是认作假设的东西获得了完全的确定性,同时还证明7那使宇宙结合的看不见的力(即牛顿的引力)，这种力如果不是哥白尼大胆地以一种违背感官的、但毕竟是真实的方式，不到天空中的对象那里、而是到这些对象的观察者那里去寻求所观察的运动的话，是永运不会被发现的。在这篇序言里，我也只是把这个批判所阐明的、类似于那个假设的思维方式变革当作假设提出来，这只是为了使人注意到这样一场变革的最初的、无论知何都是假设性的试验，尽管在这本书自身中这种变革是由我们时空表象的性状及知性的基本概念而得到并非假设、而是无可置疑的证明的。--康德
　　
　　但如果人们要问，我们打算凭借由批判所澄清的、但也因此而达到一种持久状态的这样一种形而上学给后人留下的，究竟是一种什么样的财富呢?粗略地浏览一下这部著作，人们会以为，它的用处总不过是消极的，就是永远也不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限，而这事实上也是这种形而上学的第一个用处。但这个用处马上也会成为积极的，只要我们注意到，思辨理性冒险用来超出其界限的那些原理，若更仔细地考察，其不可避免的后果事实上不是扩展了我们的理性运用，而是缩小了它，因为这些原理现实地威胁着要把它的原本归属于其下的感性界限扩展到无所不包,从而完全排斥掉那纯粹的(实践的)理性运用。因此、一个限制那种扩展的批判，虽然就此而言是消极的，但由于它同时借此排除了那限制甚至威胁要完全取消理性的实践运用的障碍物，事实上就具有积极的和非常重要的用途，只要我们确信纯粹理性有一个完全必要的实践运用(道德运用)，它在其中不可避免地要扩展到感性的界限之外，为此它虽然不需要从思辨理性那里得到任何帮助,但却必须抵抗它的反作用而使自己得到保障，以便不陷入自相矛盾。45#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:47:00　　P34,在这部批判的分析部分将要证明，空间和时间只是感性直观的形式、因而只是作为现象的物实存的条件，此外如果不能有与知性概念相应的直观给予出来，我们就没有任何知性概念、因而也没有仟何要素可达到物的知识，于是我们关于作为自在之物本身的任何对象不可能有什么知识，而只有当它是感性直观的对象、也就是作为现象时，才能有知识；由上述证明当然也就推出，理性的一切思辨的知识只要有可能，都是限制在仅仅经验的对象之上的。尽管如此，有一点倒是必须注意的，就是在这方面毕竟总还是有一个保留，即：我们正是对于也是作为自在之物本身的这同一些对象，哪伯不能认识，至少还必须能够思维。
　　
　　P36,因为思辨理性为了达到这些洞见就必须使用这样一些原理，这些原理由于事实上只及于可能经验的对象，即使把它们用在不能成为经验对象的东西之上，它们也实际上总是将这东西转变成现象，这样就把纯粹理性的一切实践的扩展都宣布为不可能的了。因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置，而形而上学的独断论、也就是没有纯粹理性批判就会在形而上学中生长的那种成见，是一切阻碍道德的无信仰的真正根源，这种无信仰任何时候都是非常独断的。
　　
　　P37,损失的只是学派的垄断，而决不涉及人类的利益。
　　
　　P39,在实行批判所制定的这一计划时，亦即在形而上学的未来体系中，我们特有必要遵循一切独断哲学家中最伟大的哲学家、著名的沃尔夫的严格方法，是他首先作出了榜样(他通过这一榜样成了至今尚未熄灭的德意志彻底精神的倡导者)，应如何通过合乎规律地确立原则、对概念作清晰的规定、在证明时力求严格及防止在推论中大胆跳跃，来达到一门科学的稳步前进，他也正因此而曾经特别适合于使这样一门作为形而上学的科学能够通过对工具、也就是对纯粹理性本身的批判而为自己预先准备好场地......那些抵制他的学问方式但同时又拒绝纯粹理性的批判程序的人，其意图不是别的，只能是摆脱科学的约束，把工作变成儿戏，把确定性变成意见，把哲学变成偏见。
　　
　　P40,至于这个第二版，那么我当然不想放过这个机会来尽可能地补救那些有可能产生误解的晦涩难懂和模糊之处，思想敏锐的人们在评价这本书时偶然碰k的这些误解，也许是我不能辞其咎的。这些原理本身及其证明，正如该计划的形式和完备性一样，我都没有发现什么要修改的地方；这部分要归功于我在将该书交付出版之前曾长时期地对它进行过审查，部分要归功于这件事本身的性质，即纯粹思辨理性的本性，它包含一个真实的结构，在其中所有的机能都是一切为了一个，而每个都是为了一切，因而每个不论多么小的缺陷，不管它是-个错误(疏忽)还是一个欠缺，都必然会在运用中不可避免地泄露出来。这个体系将如我所希望的长久地维持这种不变性.使我有理由相信这一点的不是自负，而只是这个实验所产生的自明性．即从纯粹理性的最小的要素出发直到它的整体，并且反过来从整体出发(因为即使整体也是单独由纯粹理性的最终意图在实践中结出的)直到每一个部分，结果是相等的，因为试图哪怕只改动最小的部分马上就会导致矛盾，不光是这个体系的矛盾，而且是普遍人类理性的矛盾。不过在它的表述上还有很多事要做,我在这一版中试图作出的改进，有的是要纠正对感性论部分的误解，尤其是对时间概念的误解，有的是要澄清知性概念演绎的模糊性，有的是要弥补在纯粹知性概念原理的证明中被队为在充分的自明性上的缺乏，最后，有的是要补救从合理的心理学中推出的谬误推理方面的误会。到此为止(也就是直到先验辩证论第一章结束)，后面的部分我就没有再作表述方式上的改动了①，
　　
　　①真正的、但毕竟只是在证明方式中的增加，我大概只能举出我在第273页通过一个对心理学唯心论的新反驳、以及一个关于外部直观的客观实在性的严格的(我认为也是惟一可能的)证明所作的增加。唯心论尽可以就形而上学的根本目的而言仍然放看作是无辜的(事实上它并非如此),然而哲学和普遍人类理性的丑闻仍然存在，即不得不仅仅在信仰上假定在我们之外的物(我们毕竟从它们那里为我们的内感官获得了认识本身的全部材料)的存有，并且，如果有人忽然想到要怀疑这种存有，我们没有任何足够的证据能够反驳他。由于在这个证明的表述中，从第三行到第六行有些合混不清．我请大家将这一段改为：“但这一持存之物不可能是我心中的一个直观。因为我能在我心中遇到的有关我的存有的一切规定根据都是表象,并且作为表象,它们本身就需要一个与它们区别开来的持存之物,在与该物的关系中这些表象的变化、因而表象在其中变化的那个时间中的我的存有才能得到规定.“人们对于这个证明也许会说:我直接意识到的毕竟只是在我心中存在的东西,即我的外在事物的表象;结果问题仍然还是没有解决:某物是与表象相应的外在于我的东西呢,或者不是.不过我是通过内部经验而意识到我在时间中的存有(因而也意识到它在时间中的可规定性)的,这一点是比单纯意识到我的表象要更多些,它倒是等同于我的存有的经验性的意识,这个意识只有通过与某种和我的实存结合着的外在于我的东西发生关系才能得到规定。因此对我的在时间中的存有的意识是与对在我之外的某物的关系的意识结合为一体的，所以它是经验而不是虚构,是感觉而不是想像力，它把外部的东西和我的内感官不可分割地连结起来；因为外感官本身已经是直观和某种外在于我的现实之物的关系了，而它的与想像不同的实在性仅仅是建立在它作为内部经验本身的可能性条件而与内部经验不可分割地结合在一起之上，这就是这里的情况。假如我可以在伴随着我的一切判断和知性活动的我在表象中，同时通过智性的直观把我的存有的一个规定与我的存有的智性意识结合起来，那么一种对外在于我的某物的关系的意识就不一定属于这种智性直观了。但现在，那个智性意识虽然是先行的，但我的存有惟一能在其中得到规定的内直观却是感性的并且与时间条件结合着的，而这一规定、因而内部经验本身都依赖于某种不在我心中、所以只在我之外的某物中的持存之物，我必须在对它的关系中来观察我自己:这样，外感官的实在性为了一般经验的可能而必须和内感官的实在性相结合：就是说，我如此肯定地知道，有在我之外与我的感官发生关系的物,正如我知道我本人在时间中确定地实存看一样。但现在，外在于我的客体突竟是现实地与哪些给予的直观相应，因而是属于外部感官的(这些直观应归因于它，而不是归因于想像力),这必须在每一特殊情况里根据一般经验(甚至内部经验)据以与想像区别开来的规则来决定，在此永远成为基础的原理是：实际上有外部经验。对此我们还可以加上一条说明：关干某种存有中的持存之物的表象与持存的表象不是等同的；因为前者如同我们的一切表象、甚至物质的表象一样，可以是极为游移不定和变动不居的,但它毕竟与某种持存之物相关，这种持存之物因而必须是与我的一切表象不同的外在之物，它的实存必然同时被包合在对我自己存有的规定之中，并与这个规定一起构成一个惟一的经验，这经验如果不同时〔部分地)又是外在的，它就连在内部也不会发生了。这是如何可能的?在这里不能作进一步的解释，正如我们也不能解释，一般说来我们如何能思考时间中那个和变动之物共存便产生出变化概念来的常住之物。--康德
　　
　　P43,德意志的彻底精神没有死灭，而只是暂时被思想中天才式的自由的时髦风气的喧嚣盖过了，......危险并不在于遭到反驳，倒是在于不被理解。.....由于在这一工作的进行中我年事已高(本月已进入64岁了)
46#回复 作者：金三  回复日期：2006-12-10 12:49:00　　P43,德意志的彻底精神没有死灭，而只是暂时被思想中天才式的自由的时髦风气的喧嚣盖过了，......危险并不在于遭到反驳，倒是在于不被理解。.....由于在这一工作的进行中我年事已高(本月已进入64岁了)，所以如果我想要完成我的计划，把自然的形而上学和道德的形而上学作为思辨理性和纯粹理性的批判的正确性的证明提供出来的话，我就必须抓紧时间动手，而把澄清这部著作中一开始几乎不可避免的模糊之处以及为整体作辩护的工作，寄希望于那些把这当作自己的事来做的干练之士.任何一种哲学的阐述都有可能在个别地方被人揪住(因为它不能像数学那样防卫严密)，然而，这个体系的结构作为一个统一体来看，却并没有丝毫危险，对于它的概貌，当这个体系新出现时，只有很少的人具有精神上的熟练把握，但由于对他们来说一切创新都是不合适的，则对它具有兴趣的人就更少了。即使是那些表面的矛盾，如果我们把个别地方从它们的关联中割裂开来，相互比较，也是可以在每一段尤其是作为自由谈论写下的文字中挑出来的，这些表面矛盾在信从别人的评判的人眼里就会给这些文字留下不利的印象，但对于从整体上把握了这个思想的人，这些矛盾是很容易解决的。此外，如果一个理论本身具有持久性,那么最初给它带来很大威胁的那些反复辩难随着时间的推移只会有助于磨平它的粗糙之处，而如果有不抱偏见的、有见地的、真正平实的人士从事这一工作，甚至也可以使它短时期内臻于所要求的精致优美。
　　
　　哥尼斯堡，1787年4月