黄裕生：“纯粹理性批判”与存在论问题

        字号:  小  中  大  | 打印 发布: 2011-3-11 23:32    作者: 黄裕生    来源: 《南京大学学报：哲学·人文科学·社会科学》2010年5期    查看: 112次          康德的批判哲学开始于他从形而上学的独断论中醒悟过来，因此在康德哲学研究中一直面临着如何理解批判哲学与形而上学的关系问题，而首先面临的是“纯粹理性批判”与形而上学的关系问题：它对传统形而上学的批判是对形而上学的否定，还是为形而上学真正成为一门科学扫清了道路？如果是后者，那么也就意味着“纯粹理性批判”所要解决的课题就是形而上学本身所要面对的任务。这一问题实际上关系到在什么层面上去理解康德的批判哲学。康德对传统形而上学强有力的批判使一些研究者信心十足地把批判哲学理解为哲学彻底摆脱形而上学本身的一种努力，在此基础上，批判哲学被视为实现了西方哲学由存在(本体)论向认识论的划时代转变。于是，哲学真正要关心的似乎不再是有关存在的问题，而是有关认识的问题。为认识辩护，为一切知识提供基础是批判哲学的根本任务。因此，整个批判哲学被理解为一种认识论哲学也就是顺理成章的事情。作为这种认识论哲学，康德哲学的最伟大贡献就是颠倒了认识活动中的主—客体的关系，从而强调了人在认识活动中的能动性或主动性，突出了人在万物中的特殊地位。这是我们从一系列有关康德哲学的研究作品(包括一些西方哲学史的教科书)中经常能读到的一种解读。但实际上，康德对传统形而上学的批判恰恰是为了把形而上学作为一门真正的科学来建立，而绝不是要放弃形而上学。在康德心目中，形而上学是不可放弃、不可否定的，因为它是出自人的理性本身。“形而上学虽然迄今还处于尝试当中，但是出于人类的理性本性，它仍是不可缺少的一门科学；在形而上学里也包含着先验综合知识(synthetische Erkenntnisse a priori)”。①形而上学走过了千年历程，虽然一直在暗中摸索，没能像数学、自然科学(广义物理学——Physik)那样取得长足进展，后者以它们能提供出确实可靠的知识这一事实本身向人们表明，它们是各门有能力处理各自领域的科学；但是我们并不能否定形而上学的实际存在及其必然(要)性(Notwendigkeit)。在康德看来，有另外一种事实表明了形而上学的这种实际存在，这就是：人类理性受自身的推动而总是不可阻挡地热衷于诸如开端、自由、不朽、上帝等不是理性的经验运用所能解决的一系列问题。因此，“(形而上学)这种某种意义上的知识却也必须被视为被给予的，而且即使不是作为科学实际存在着，它作为天性(形而上学天性)，形而上学也实际存在着”②。作为理性存在者，人是形而上学动物。只要他活着，他就会去思考经验之外的问题并且给出相应的“知识”。不仅形而上学家如此，其实每个人或多或少都要给自己提供这种“知识”，在这个意义上，每个人身上都有某种形而上学。尽管传统形而上学给出的这类“知识”体系总是陷入相互对立当中，但是，对于接受它们的人们来说，这种“知识”与自然科学知识一样在他们的生活世界中也具有现实的效力。不过，如果形而上学要真正获得它所追求的普遍性，它就必须摆脱“个人的色彩”，摆脱仅仅作为人类的一种本性而存在，而必须作为一门真正的科学存在。形而上学无休止的争讼几乎使自己成了人类理性的角斗场，这表明，形而上学尚没有成为一门科学，还缺乏普遍性，因而不能像数学或自然科学那样，对任何人(不管接受还是不接受它)都是有现实效力的。　　这里需要澄清什么是形而上学，是什么原因导致形而上学陷于毫无结果的长期论争以致形而上学不得不一再走回头路？康德的回答是：“纯粹理性本身所不可避免的课题(die Aufgaben)是上帝、自由和不朽。而为解决(Aufloesung)这类课题所做的一切准备以及以解决这类课题为最终目的的科学，就是形而上学，它最初的方法程序(Verfahren)是独断式(dogmatisch)的，也即是说，在没有对理性是否有能力承担起此伟大任务进行预先审察之前，就贸然行事。”③在这里，形而上学实际上被分为两部分：一部分是构成形而上学最终目的的超越(Transzendenz)部分，这部分要对上帝、自由、不朽这类超越性事物作出思考和理解；另一部分是构成形而上学之准备性知识的超验(transzendental)部分，它将为确实可靠地思考超越性事物提供准备与前提。超越经验界限是形而上学的根本事务，它是人的理性之本性所在。　　一、作为“基础形而上学”的“纯粹理性批判”
　　超越经验界限是形而上学的根本事务，但形而上学却一直以独断的方法来处理这一事务。在康德看来，这正是形而上学一直未能有所前进的根本原因。传统形而上学的独断方式就独断在它的方法程序(Verfahren)：它在没有对理性本身是否有能力去认识经验之外的事物进行分析、审查之前，就贸然去构造这类事物的知识体系。由于缺乏这种先行的批判考察，传统形而上学未能区分出理性本身的两种不同运用，这就是康德所说的理性的“经验(理论)运用”与“实践运用”。理性的这两种不同运用实质上也就是理性的两种不同存在方式，或者说是理性(人)的两种不同身份。如果说在理性的经验运用中，是理性(人)存在于与对象的关系中，因而它是以“主体”的角色出现，那么，在理性的实践运用中，理性则存在于与自己自身以及他者自身的关系中，也即存在于与自在存在者(Seinde an sich)的关系中，在这里，理性是以自由自在(an sich)的存在者身份出现。在“经验运用”中，理性通过它的超验(transzendentale)概念与原理建立起一个现象—对象世界，因此，它使人是这个世界的规定者、立法者，也就是这个世界的主体；而在“实践运用”中，理性只对人本身下命令，让人只按自己的理性的决断行动生活，因此，在理性的实践运用中，人是一个自我立法者，一个自由而自在的“生活者”。这个生活者也有一个世界，不过，这首先不是一个合规律性的现象世界，而是一个合目的性的生活世界，因此，他首先不是这个“生活世界”的立法者，而是这个世界的发现者、欣赏者。　　理性的两种不同运用使人承担着不同角色，并开显出不同世界。传统形而上学最大的失误就在于混淆了这两种不同运用，从而混淆了两个不同世界，具体说，就是把理性用以构造经验世界的那些超验概念与原理也运用于自在的“生活世界”，试图给出关于自在世界的知识。当形而上学这样做时，它一方面实际上把人仅仅当作进行认识活动的主体这种角色来塑造，另一方面则把自在世界或世界本身变成了经验(现象)世界来认识，把自在世界也当作知识的对象。这导致了两个相互联系的结果。一个就是表面看似扩大了思辨理性或知性(Verstande)的认识领域，而实际上却缩小了整个理性的运用领域，因为它实际上以理性的经验运用排挤掉了理性的实践运用，用我们上面的话说，也就是取消了理性作为自在存在者的存在方式。但是，只有当理性自在地存在，也即守护在自己的位置上存在，它才是自由的，才是自由理性(意志)，只是作为这种自由理性的存在者，人才是自由的，才保持为人。人是否保持为人，也即是否守护在人自己的位置上，取决于是否维护理性的自在存在方式。因此，当传统形而上学因混淆理性的两种运用而取消了理性的自在存在方式时，也就意味着形而上学的历史是一部人类失位的历史：人在哲学里失去了自由存在者的身份，因此，人的自由存在从未作为根本问题进入哲学的视野。在康德所批判的传统形而上学中，人唯一合法的身份就是拥有一个对象世界的主体，而人的超越性的天位身份，即自由存在者、合目的性世界的发现者与守护者，则完全被掩盖和忽视。实际上，这是以人的舞台角色取代了人在“生活世界”里的本相身份。　　这里想附带指出的是，当有研究者从主体能动性角度去解读康德哲学并试图在“生产实践”的基础上建立所谓“主体哲学”时，实际上从一开始就完全错失了康德哲学的基本精神，退回到了传统形而上学的旨趣中，这种“主体(实践)哲学”努力从康德哲学中寻求支持，以证明自己强调主体能动性的合理性，而最终目的则要使人的尊严与价值因这种能动性而得到确立。显然，这也正是一切旧形而上学的基本路向。康德哲学的变革性及其意义恰恰就在于使人的尊严、权利与人的主体角色脱钩，而只与人的自由存在相关：因为只是人的自由存在确保了人的存在的绝对尊严与绝对权利。我们这里之所以特别提及“主体哲学”对康德哲学的解读，不仅因为这种解读错失了康德哲学的精神，而且因为这种解读虽然试图在一种特殊哲学形态中确立起人的尊严与价值，但是，由于它退回到前康德哲学中，以至于它实际上恰恰阻碍了现代中国人对人本身的绝对尊严与绝对权利的意识。在西方近代启蒙运动中，对人的绝对尊严与绝对权利的意识是以对自由的意识为前提的。正是启蒙哲学使人的自由存在得到普遍觉醒，人的个体尊严与个人权利才成为不可让度而具有神圣不可侵犯的绝对性。在这个意义上，以“生产实践”为基础的“主体哲学”不仅是非启蒙的，而且是反启蒙的。因为它千方百计瓦解康德哲学(也是一切真正的启蒙哲学)努力要确立起来的人的本相身份，即人的自由存在。在这个意义上，这种主体哲学恰恰属于前康德时代的哲学。形而上学误用理性带来的另一个结果就是使形而上学在解决自己的基本问题时陷入了自相矛盾当中，从而耽误了自己成为一门真正的科学。这种误用就体现在把那些具有构造功能而只适用于经验领域的知性法则运用于经验之外的理念领域。　　康德提出，“如果我们在使用知性法则时，不只是把我们的理性运用于经验的对象，而是冒险地把这些知性法则扩张到经验的界限之外，那么就会产生假合理的命题。这些假合理的命题既不能希望得到经验的证实，也不害怕经验的反驳。其中每一个命题不仅本身不矛盾，而且在理性本性中有其必然性条件；但不幸的是，反命题也同样是有效的，而且就它本身这一方面的主张来说，它也有其必然性根据。”④具体而言，关于绝对总体(die absolute Totalitaet)的四个宇宙论理念以及神、自由、灵魂不朽这些理念(die Idee)是理性分别在经验运用和实践运用中必然要给出的结果，否则理性的这两种运用就是不可理解的。也就是说，这些理念是理性能够理解自己的两种运用的前提。比如，当我们把因果性这一知性范畴运用于一个现象，从而把这一个现象纳入一个因果关系时，对于理性来说，这之所以是可靠的，必有一个前提，即存在一个不再以其他原因为其原因的第一因，即自由因。“没有这种超验的自由，在自然流程中，现象的原因系列永远是不完整的。”⑤而现象的原因系列如果是不完整的，那么也就意味着现象之间的因果性关系不是绝对必然的。但是，我们之所以能够把任何一个现象纳入因果关系中来认识，恰恰预设了现象之间有必然的因果性关系。而现象之间的必然性因果关系必须以现象的原因系列是一个完整的系列为前提，即必须以绝对从自身出发的第一因作为开始的原因关系为前提。在这里，自由因构成了理性有理由把知性法则运用于现象(经验)的前提。显而易见，这些理念虽然是在理性的运用中要求给出的，但绝对不是这种运用的产物，它们恰是超出了这种运用才能构成这种运用的前提。实际上，它们是理性在这种运用过程中(不管是经验运用还是实践运用)越出这种运用而直接领会、洞见到的超越性对象。因此，它们都是经验之外的存在。在这个意义上，它们都是自在之物，即在自己位置上(an sich)的存在者。它们不在感性经验中，因而不是现实的(wirklich)存在，但它们却必然存在于理性里，存在于理性越出经验的领会里。这种(宇宙论)理念虽然构成了理性把知性法则运用于经验的前提，但是它们恰恰是不可用知性法则去认识、把握的。因为知识法则只适应于经验现象，而这些理念却在经验之外，它们不是经验中的对象。如果理性为了扩展知识而把知性法则用于这些理念，那么，理性不可避免地要陷入康德所谓的“二律背反”这种矛盾冲突中。《纯粹理性批判》给出的四个宇宙论理念的四组二律背反就是具体展示了理性把知性范畴运用于这些理念而导致的矛盾冲突。比如，当我们把“世界”当作现象系列的绝对综合时，世界就是一个在经验(现象)之外的理念。如果我们用时空、质量等概念去把握这个“世界”，试图给出关于这个世界的知识，那么，就马上陷入“世界在时间上既是有开始的，又是没有开始的，在空间上既是有界限的，又是没有界限的”这样的正—反对立中。　　形而上学的根本任务是超出经验之外，追问上帝、自由和不朽这些根本问题。但是，如何超出经验之外，如何去追问上帝、自由这些根本问题？上面分析表明，显然不能通过把知性法则扩展到经验之外的领域来完成形而上学的任务。这种扩展使形而上学陷入的矛盾冲突表明，理性对知性法则的运用是有界限的，或者说，理性的经验运用是有界限的。因此，为了使形而上学摆脱长期陷入其中的那种自相矛盾，以使形而上学成为一门可靠的科学，必须首先澄清理性的经验运用的界限。而这也就是说，必须首先对理性本身进行批判考察。因此，在康德这里，“纯粹理性批判”对理性所做的分析、审查是形而上学本身的一项任务，它构成了形而上学的准备性知识部分。也就是说，“纯粹理性批判”实际上是要作为一门科学出现的形而上学的基础。任何形而上学，只要它要成为一门科学，它就必须以“纯粹理性批判”的工作为基础。因此，在康德心目中，“纯粹理性批判”是形而上学的“导论”(Prolegomena)。不过，我们并不能在著作的导论这种意义上去理解《纯粹理性批判》在形而上学中的导论地位。一本书的导论可以不是书的正文的组成部分，甚至可以在全书写完之后再回过头来写。但是，作为形而上学的导论，“纯粹理性批判”本身就是形而上学的一个部分，而且是形而上学要作为科学出现必须首先完成的部分。所以，“纯粹理性批判”虽然是形而上学的准备性部分，但正是这个准备性部分保证了形而上学能够作为一门科学出现。在这个意义上，形而上学的准备性部分也就是它的基础部分。因此，当康德把“纯粹理性批判”当作一门科学进行系统地论述时⑥，也就意味着他已在努力把形而上学的基础当作一门科学来建立。所以，《纯粹理性批判》虽然对传统形而上学进行了最为彻底的批判，但这种批判恰恰是为了使形而上学成为一门科学奠定基础。在这个意义上，我们甚至可以把“纯粹理性批判”当作“基础形而上学”，因为任何可能的形而上学都必须建立在这种理性批判之上。    二、先验综合知识如何可能，如何是一个存在论问题
　　如果我们的确可以把“纯粹理性批判”当作“基础形而上学”，那么，基础形而上学面临的任务首先就是回答“先验综合判断是如何可能的(wie sind die synthetische Urteile a priori mglich)”。因为“作为科学的形而上学是如何可能的”(这正是纯粹理性批判要解决的)这一问题就如“纯粹数学是如何可能的”和“纯粹自然科学是如何可能的”这两个问题一样，它们的解决取决于“先验综合判断是如何可能的”这一问题的解决。换句话说，这一问题的解决才包含着对这三个问题的彻底解决。⑦因此，“形而上学的成败，因而它的存在便完全取决于对这一问题的解决。”⑧形而上学能不能成功地作为一门科学出现，从而有没有权利存在，关键就在于它能不能解决“先验综合判断是如何可能的”这一问题。　　不过，对这一问题的解决，对于形而上学来说，与对于纯粹自然科学和纯粹数学来说，具有不同层次的意义。纯粹数学和纯粹自然科学并不存在可能不可能的问题，它们以其长足的进展直接表明了它们的事实存在——它们是能够存在的。因此，问“它们是如何可能的”并不包含追问“它们是否可能”。就它们来说，恰恰是它们已事实存在，我们才去问“它们是如何可能的”。它们存在，这是一个经验事实。对于这种事实的存在，追问其如何可能，在根本上只是追问它们的起源(Ursprung)或根据(Grund)。它们的起源保证了它们是它们所是的科学。但是，一门科学之所以是科学，首先在于它提供的知识具有普遍必然性。这种普遍必然性显然不可能来自经验，因为经验本身并不具有普遍必然性，它必须在获得这种普遍必然性之后才能构成“知识”，否则，它就只是不值得信赖的“常识”或主观习惯。因此，科学的普遍必然性只能来自先验的或验前(a priori)的原理(基础命题)；而且这先验原理(先验命题)必须是综合的，而不是分析的。因为分析原理是从概念中直接分析出来的，并不涉及概念之外的经验，它对自身之外的经验事物无所作为(Verhalten)，因此，不可能依靠分析原理来构成新知识。任何一门想要不断提供出新的具有普遍必然性的知识的科学，只能依赖于先验的综合原理(判断)。也就是说，数学或自然科学之所以是一门能够不断提供出可靠知识的科学，其全部根据就在于它们把先验综合命题作为它们的基础与原理。先验综合命题因其是“先验—验前的”而超越了一切经验主观性的限制，从而保证了普遍必然性；另一方面，它虽然是“先验的”，却又是对经验事物有所规定，使经验事物按这种规定被经验(erfahren)到，因此，它又是综合的，能对经验事物有所作为。正是这种能够对经验事物有所作为的先验综合命题(知识)使科学能够不断提供出新的、具有普遍必然性的知识，也即使一门科学能够是一门科学。在这个意义上，先验综合判断(命题)是一切科学的基础，只有建立在这种先验综合判断基础上，科学才是可能的。因此，对于数学和自然科学来说，追问“先验综合判断如何可能”也就是追问它们的基础，对这一问题的解决就是奠定它们的基础，或者更确切说，是在超验(transzendental)的概念与原理的基础上把它们的基础展现出来。　　不过，这一问题是否解决，并不影响数学或自然科学的存在与进步。在康德之前，形而上学甚至没有意识到这一问题，但数学与自然科学在每个世纪都有自己新的成就。而在康德提出并解决了这一问题之后，我们也看不出这与数学或自然科学的加速进步有什么直接关系。该问题的解决对于它们的意义仅仅在于：由于它们的普遍必然性的基础得到了认识与觉悟，科学的可信任性和可寄托性也就随之得到了确立。因此，人们对于科学的维护与推动就不仅仅出于兴趣或理性的本性，而是出于自觉的精神。如果说，科学是存在者(事物)存在(显现)的方式，那么，对科学的基础的认识，即对“先验综合判断如何可能”这一问题的解决，也就意味着科学是存在者(万物)的一种必然存在方式，虽然并非唯一的存在方式。因此，我们可以给科学这种存在方式以信任。就此而言，解决“先验综合判断如何可能”这个问题与其说是为知识辩护，不如说是为存在者之存在方式辩护。换言之，“先验综合判断如何可能”的问题与其说是认识论问题，不如说是一个存在论问题。这一点从这一问题的解决对于形而上学之意义可以看得更清楚。对于形而上学来说，“先验综合判断如何可能”这一问题的解决并非仅仅具有奠定其基础的意义，而且关系到形而上学本身能不能存在。数学与自然科学都是事实上已存在的科学，它们没有能不能存在的问题，但形而上学则不同，虽然人类迄今没有停止过建立一门作为科学的形而上学的努力，但它总是陷入自相矛盾当中这一现象表明，它能不能是一门科学，有没有这样一门科学，尚是一个问题。　　“形而上学”(Metaphysik)最初讨论的就是一些“自然”(Physis，即广义的“物理现象”)背后的问题，或者更确切地说，都是与“自然”有关系却又都超出(Meta)“自然”的问题，比如，存在者作为(这个)存在者存在的根据问题、原因问题、形式与质料问题等等。因此，从一开始，形而上学的“对象”就是超出“自然”之外的东西，所以，形而上学也就是“超物理(自然)学”。用康德哲学语言来说，形而上学的任务就是要超出经验界限之外。这表明，康德理解的形而上学与形而上学的本义是一脉相承的。现在的问题是，这种超出经验之外的科学是否是可能的？而这个问题也就是康德认为不能随便搪塞的这样一个问题：“是否有一种独立不依于经验，甚至独立不依于一切感官印象的知识？我们可以把这种知识称为先验知识(Erkenntnisse a priori)，以区别于经验知识(Die empirische Erkenntnisse)——这种经验知识有其后验(a posteriori)的根据，即其根据在经验(Erfahrung)中”。⑨也就是说，形而上学是否可能，是否有权利作为一门科学取决于是否必然存在一种绝对独立于一切经验的先验知识。根据康德的划分，一切知识或判断可分为分析的和综合的。显然，一切分析的知识都是先验的，这种分析的知识的存在是无可怀疑的，它们构成了逻辑学的对象。因此，如果先验知识只是分析的知识，那么，也就无需形而上学这门学问。于是，正如前面已经指出那样，“形而上学是否可能”最终取决于“先验综合知识(判断)是否可能以及如何可能”。纯粹数学和纯粹自然科学能够提供出具有普遍性与必然性的知识这一经验事实表明，的确存在着一种先验综合知识。因为正是这种先验知识一方面是独立于一切经验，因而具有必然性和普遍性，另一方面又对经验事物有所规定，因而是综合的。它能被运用于经验事物，才能使以这种知识为基础的数学或自然科学能够获得新的具有普遍必然性的知识。　　数学或自然科学的存在及其发展这一经验事实虽然表明了存在这样的先验综合知识，但是，并没有告诉我们这种先验综合知识的存在是必然的。也就是说，在这里，先验综合知识本身是必然的，但是，是否存在这种知识却并非必然。因为经验事实无法给出根据以说明事物只能这样而不可能别样⑩，它同样也无法说明先验综合知识只能这样存在而不能有别样存在的理由。因此，如果我们停留在经验事实上去确认先验综合知识的存在，那么，我们也就没有必然的理由去建立形而上学。因为既然先验综合知识的存在不是必然的，那么以之为对象的形而上学当然也就没有存在的必然性。要确定先验综合知识存在的必然性，显然只有通过追问“先验综合知识(判断)如何可能”这一问题才能实现。这一问题的解答不仅将确认先验综合知识的存在，而且将给出这种知识存在的必然性根据。因此，对于形而上学来说，“先验综合判断如何可能”这一问题的解决不只是具有奠定其基础的意义，而且更重要的是将确立形而上学存在的必然性根据。或者更确切地说，这一问题的解决既是奠定形而上学的基础，同时，也是确立其存在的必然性根据。　　纯粹数学与纯粹自然科学不断取得进步这一经验事实足以表明它们是可能的，它们能够作为一门科学存在。但形而上学没有这样的事实来证明它是可能的，即使有这样的事实，它也不能依赖经验来解决自己是否可能的问题。因为形而上学本身要求超出经验之外，而对于超出一切经验之外的东西来说，只有找到其存在的必然性，我们才能说，它是可能的，它能够存在。也即是说，形而上学是否可能的问题最终必须落实到它如何可能的问题。在“如何可能”(wie ist es moeghlich)这种追问(Fragen)中，所问的(Gefragte)才涉及存在的根据。我们只有给出形而上学存在的必然性根据，才能确定它是可能的，它能够作为一门科学存在。因此，“先验综合判断如何可能”这一问题的解决首先关乎形而上学的存在问题。如果说这一问题对于数学与自然科学来说，只涉及它们的基础，那么，对于形而上学来说则既涉及其基础又涉及其存在。我们也可以说，对于形而上学这种超出一切经验之外的学问来说，它的基础问题同时也就是其(有无必然性根据的)存在的问题。“纯粹理性批判”之所以是基础形而上学，从消极角度说，是因为这种批判澄清了理性能力的两种运用及其界限，从而使形而上学避免重蹈陷于自相矛盾的覆辙，我们前面对此已作了论述；从积极角度说，则是因为这种批判将揭示出作为一切科学的基础的先验综合知识(判断)及其基础，并对这种知识的范围作出规定，从而为形而上学作为一门科学存在提供必然性根据。当纯粹理性批判澄清出先验综合知识并规定了其范围时，它本身也就构成了作为科学的形而上学的一部分。　　不过，把形而上学作为一门科学确立下来，是否意味着从此我们可以获得一种新的知识呢？换一个问法就是，“先验综合知识如何可能”仅仅是一个知(认)识论(Erkenntnistheorie)的问题吗？追问纯粹数学或纯粹自然科学如何可能，我们发现了它们的基础：先验综合知识；追问先验综合知识如何可能，我们发现了它们的超验(transzendental)根源，它们能够涉及、关联到时空中的经验事物，但它们本身却不来源于经验，而是来源于超验理性与超验直观，它们独立于一切经验事物而存在于超验领域。也就是说，先验综合知识是人这种存在者的一种超验存在方式。因此，人之有这种知识，并不仅仅意味着人对经验中的他物有所知(wissen)，而且首先意味着人的一种存在(状态)：这种知(Wissen)是一种纯粹先验的“预知”(vor-wissen)或“先知”——先于经验而知，借用海德格尔的存在论解释学术语来说，就是一种“前理解”(Vor-verstandes)或前领会。人向来是且不得不是置身于这种先知或前领会当中，人的存在是“有”先知的存在。这种“有”并不是在“人有物理学知识”意义上的有：“人有物理学知识”并不具有必然性(虽然物理学知识本身具有必然性)，迄今还有许多人连起码的物理学常识都不具备，这并不影响他们的存在；但是，不管意识到还是没意识到，人不可能没有先验综合知识这种“先—预知”，只要他作为人这种存在者存在，他就被赋予这种“先—预知”，被抛入这种“先—预知”。因此，人有“先—预知”是纯粹先验的，是绝对必然的。在这个意义上，我们甚至不能说“人拥有先—预知”，而只能说“先—预知拥(据)有人”，人存在于“先—预知”当中，而不是“先—预知”构成人的存在的一个部分，或者只作为一个部分而附着于人的存在上。　　更进一步说，“先—预知”也并不仅仅是人这种存在者的存在方式，而且同时也是一切被给予物的存在方式，因而也是一切经验事物存在的方式。我们首先只有在时间与空间这两种超验的感性形式中，才能与现实的(wirklish)他物相遇，才能与现实他物打交道或关联到现实事物。但是，在康德这里，在时空中显明有物存在，有物按时空形式被给予，但并不显明是什么东西(was ist das?)被给予。如果我们停留于时空，那么，我们就只有直观(Anschauung)，事物则只是时空关系物，只以时空形式存在。要把按时空形式存在的现象事物做成经验对象，或者说，事物要在时空中显现其自身同一性或其本质，就必须让这些现象物与我们不得不置身其中的“预知”发生关联，让它们按这种预知形式展开。否则，我们只有感性(直观)的现象物，而没有可获得同一性的对象物。对象物必须有其自身同一性规定，才是一对象事物，才是某种什么(Etwas)。但是如果没有质、量、关系、实体等这些超验范畴(意识)的规定活动或展现活动(aus-sagen)，感性时空中的现象事物就不可能获得质量等方面的规定，不可能被展现、陈述为有质量规定的自身同一物，因而不可能是有本质的存在，也即不可能是对象事物。因此，感性时空中的任何存在物，只有当它按“预知方式”显现出来，它才能作为经验对象或经验事物存在。这也就是说，先验综合知识不仅是人这种存在者的存在方式，而且是一切经验事物的存在方式。这意味着，先验综合知识并不是众多知识中的一种知识，而首先是一种有超验根据的存在方式。因此，“先验综合知识(判断)如何可能”首先就不是一个认识论(Erkenntnistheorie)的问题，而是一个有关存在者如何存在的存在论(Ontologie)问题。　　在这个意义上，“先验综合知识如何可能”作为形而上学的问题，同时也是存在论问题。这意味着，作为基础形而上学的“纯粹理性批判”所要确立的与其说是一种认识论，不如说首先是一种存在论。这在康德心目中非常明确，他在给雅可布的信中说：“我希望，您能尝试写一个简明的形而上学体系，目前，由于没有时间，我无法为此给您提供一个详细的方案。只要空间和时间(作为纯粹直观)构成一切经验(活动)的基础，那么，存在论就可以从空间和时间的概念开始，而无需任何批判性的导言。紧接着是四个主要部分，它们包括按四组范畴划分的知性概念，这四组范畴的每一组范畴构成各自章节……然后，是超验理念，它们将划分为宇宙论、心理学或神学。”(11)　　在这里，康德建议雅可布以《纯粹理性批判》为蓝本去建构一个“简明的形而上学体系”，而这个形而上学体系不是别的，就是从时间与空间开始，然后讨论范畴与理念的“存在论”。所以，海德格尔在阐释《纯粹理性批判》时断然地说：“纯粹理性批判与‘认识论’毫无关系。”(12)整个纯粹理性批判被他视为是为存在论确立内在可能性。这既是海德格尔在确立其基础存在论时，对康德哲学做出的一种阐释，同时，就这种阐释提供了一种能够更深入地理解和揭示康德哲学及其历史性意义的视野而言，这种阐释在康德哲学本身中也有其内在的根据。注释：
　　①Immanuel Kant，Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1974，B18。以下简称《纯粹理性批判》。　　②康德：《纯粹理性批判》，B21。　　③康德：《纯粹理性批判》，B7。　　④康德：《纯粹理性批判》，A421、B449。　　⑤康德：《纯粹理性批判》，A446、B474。　　⑥康德在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》中明确地写道：“因为在能够设想使形而上学出现前，或者甚至在抱有这样一种渺茫希望之前，《纯粹理性批判》必须全面地被建立为系统的、最详尽的科学才是可能的。”(参见康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆,1990年，第11页)　　⑦康德：《纯粹理性批判》，B20。　　⑧参见康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，第33页；《纯粹理性批判》，B19。　　⑨康德：《纯粹理性批判》，B2。　　⑩参见康德：《纯粹理性批判》，A2、B3。　　(11)康德：《康德书信百封》，李秋零译，上海：上海人民出版社,1992年，第107页。　　(12)Martin Heidegger, "Kant und das Problem der Metaphysik," Gesamtausgabe, Band3, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991, S. 17