九乡新闻网钻石豪门电视剧全集56:论哈贝马斯的理性观转变及其合理性途径和基础
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论哈贝马斯的理性观转变及其合理性途径和基础
作者：丁乃顺 邹丽霞 更新时间：2011-7-14 来源：学说连线 【字号: 大 中 小】 浏览304次 摘 要：交往理性理论是哈贝马斯在新的时代困境之下作出的反思和超越。交往理性又被称为“主体间性”、“互主体性”，是面对现代哲学所建立的主体理性观的一种递进。交往理性在承认主体之间平等地占有理性的背景下，通过对等的交流和商谈来达成主体之间理性的共识。哈贝马斯认为，语言和生活世界是交往理性观取代主体理性观的途径和基础。关键词：哈贝马斯;理性观;交往理性观;主体理性观
哈贝马斯是20世纪中后期西方著名的哲学家和思想家，其思想意旨在于使传统哲学理性观由主体理性观转变为交往理性观。理性观这一“转变”意味着，现代哲学自笛卡尔的“认识论”转至康德的“哥白尼式革命”，即批判理性哲学构建起的主体理性观并提升理性观的范围及其限度。哈贝马斯通过对语言和生活世界的考察，确定了交往理性观可能的途径和基础，从而回答了主体理性导致的主客两分。因此，考察哈贝马斯主体理性观到交往理性观的转变并寻找其途径和基础实属必要。 一、主体理性观的由来 （一）开端：笛卡尔的“我思故我在” 理性观是西方哲学的主题，但所谓理性回归到主体自身则是笛卡尔“认识论”的转向。其主旨就在于把认识的视角从外在转向内在。其著名的命题是“我思故我在”。笛卡尔通过怀疑的方法，对感情、经验、自然界、上帝及科学等进行了普遍的怀疑，最终确定了“我存在”是由于我思想才存在，即思维是“我”的唯一属性，所以“我思”之于“我在”是不可怀疑的。这第一次较为完整地构建了主体为向度的理性观，从而不再从与外物相统一的角度而是从人确定自身的角度出发理性考虑问题。 笛卡尔为什么要实现这个转变？当然是在对文艺复兴和宗教改革影响下的哲学进行反思的结果。当人不再追求与外物、与上帝的统一时，首先确定的是自己的认识构成。即是说，我们先不去确定外物并与其统一，而应先确定人的认识能力与自己的统一，什么东西是“我的”得以确立才是关键。因此，他认为只有利用怀疑的方法，才能使一种确定性的东西留下（当然确定性不等于不可怀疑）。他通过具有激进怀疑主义的方法，将对人与世界的和谐、与上帝的一致、不关心主体自身的视角转向主体自身。笛卡尔是怎样成功转变的呢？他说：“现在我觉得思维是属于我的属性，只有它不能跟我分开……假如我停止思维，也许很可能我就同时停止了存在。我现在对不是必然真实的东西一概不承认；因此，严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性，这些名称的意义是我以前不知道的。那么，我是一个真的东西，真正存在的东西了；可是，是一个什么东西呢？我说过：是一个在思维的东西。”[1]可以看出，笛卡尔的确转向主体自身，但却把思维和存在等同于一个东西，“思想和存在之间是直接统一的，没有任何差别，存在是思想的存在，没有‘我思’就谈不上‘我在’。‘我在’就是一个思想的东西存在。从我思想就可以得出我存在”[2]。但是，笛卡尔没有区别“我在”之“我”三个认识能力的区别，即对感性、知性和理性的区分，“我思”之“我”是知性状态，“我在”之“我”是感性和知性的综合状态。“在英语中，思维或思想只是指推理的或认识的过程，而笛卡尔这里所用的‘思维’、‘思想’是指任何一种意识状态或意识活动。它不仅包括理智的推论、判断或信念，而且包括意志的活动和作为心理活动的感觉、想象。”[3]犹如中国哲学中“当下即是”的状态，以此来达到的一种主观认识或者说是达成一种确定性的知识状态。 由此而言，其受到康德哲学的批评是肯定的。康德在纯粹理性批判中对“我思故我在”作了清理。他承认笛卡尔“认识论转向”赋予的主体性思维，但认为笛卡尔的“我思故我在”命题是有问题的。笛卡尔“我思故我在”命题中的“我思之我”与“我在之我”不是同一个意义上的主体。前者是一个思维中的“我”，也可以叫作知性的“我”。而后者则是一个实实在在的“我”，或者说是一个感性和知性综合的“我”。我国最早的康德研究学者郑昕先生按照康德哲学的理解对这一问题有过表述：“在大前提者，是指判断中的主体，被判断的主体，是判断的对象；在小前提者，是指判断的主体，为逻辑的条件的判断之主体。前者是实在的主体，后者是逻辑的主体。本体只能为实在的主体，只能为判断的可能的对象，只能为直观的常住的对象；而逻辑的主体，永远不是直观的对象，永远不是判断中的主体，不是实在的主体，故也不是主体。此处结论之错误，明若观火。”[4] 尽管笛卡尔自身的理论存在缺失，但是让哲学的理性重新回到了认识主体自身上来。其意义在于：哲学在于认识主体的认识能力的考察，并以求达到确定性的内容，而不在于对外部世界的形而上的追问与外在之物本体的考证。从而，认识论回到主体自身上来，理性观的考察回到了作为认识主体的自身上来，人的认识能力才是人们达到理性认识客观事物与人的内在事物的基本维度。 （二）建成：康德哲学的“哥白尼式革命”的意义 “认识论转向”之后，哲学开始了认识论两大主义之争：经验主义和唯理主义。这两派对人的认识源自经验还是先天能力进行论辩，最终导致理性的悖论。理性的悖论并不等于仅仅是立场不同而已，而往往是哲学问题的递进的开始。康德哲学基于这两派的观点，对理性进行批判。既然认识转向了主体，那么源自主体的经验还是主体的先天能力，认知主体的理性范围和边界到底在哪里，成为康德哲学面对的问题。由此，康德哲学关于说明经验和先天能力之间怎样确定的问题以及确定什么的问题，就演变成了“先天综合判断何以可能”的问题，即认识主体怎样才能认识事物，从而达到“我能知道什么”。 一方面，第一，康德确定了认识主体的两种先天认识形式或先天认识条件：空间和时间。这两种先天认识条件在认识主体的最初阶段——感性中得以确定，是由于我们认识主体在认识外部世界时，根据外部世界对主观世界的刺激而发现主体自身具备的。“然而‘先天的’这个术语还不足以确定地表示与上述问题相适合的全部意义。因为很有些出自经验来源的知识，我们也习惯于说我们能够先天地产生它或享有它，因为我们不是直接从经验中，而是从某个普遍规则中引出这些知识来的，但这个规则本身有仍然还是借自经验的。”[5]“也就是说，空间和时间是一切感性直观的两个合在一起的纯形式，它们由此而使先天综合命题成为可能。但是两个先天的知识来源正由此（即由于它们只是感性的条件）也规定了自己的界限，就是说，它们只是指向那些被视为现象的对象，而不表现自在之物本身。”[6]第二，在先验感性论之后，康德在先验逻辑中通过原生想象力或先验想象力，进一步论述了认识主体的第二种能力——知性，并开出12个纯粹范畴。第三，康德进一步说明，按照前人的方法，理性发生了四个二律背反，从而把上帝、存在、自由三个理念看作是理论理性中的范导性概念。这些理念只能具有范导性的作用，主体的认识能力永远是追逐的，但是不能达到理念的本身。 这表明，人作为认识主体虽不能认识物自身，但能认识和把握事物给予的现象，并进一步认识物自身。换言之，认识主体具备理性是可能的，先天综合判断也是可能的。从认识论的角度来看，康德分析了人的认识能力及其边界，同样这个过程也完成了主体理性的架构。但是，康德哲学并没有停留于此，而是又转向“我应该做什么”的问题，也就是转向了主体理性实践的领域。从理论理性中我们得知了人是具备理性能力的，但是进入实践的领域，主体理性是什么样则变成另外一个问题。康德对纯粹理性在实践中的应用更是以主体为向度。因此，主体理性观在此才真正变成了一个具有完整性和缜密性的认识客观世界的架构体系。 从笛卡尔到康德，在认识论中构建了主体性的认识论架构，也同时按照理性能力进入到实践领域，从而后继的哲学构建也遵循了主体性哲学的体系。这个架构进而扩展到社会、道德、方法等不同的认识领域，或变成了广义的认识论理路。 二、哈贝马斯交往理性观的合理性 （一）主体理性观遇到的困境 康德以来的哲学家进一步说明和完善了主体理性的架构体系。尽管黑格尔对康德进行了批评，但是黑格尔发展出的“绝对理念”体系没有逃离这个先前的架构，并且黑格尔把这种理性观发挥到一种大全和极致：包罗万象、亘贯古今和无所不包。 但是，主体理性架构在当代已经导致了认识主体与认识客体的分离，理性观的积极运用走向消极层面。在社会层面导致了不同于先前社会的专制和独裁，也出现了客观世界与认识主体理性完全相违背的现象，具体到社会领域便是资本奴役了人本身和合理性等同于正当性。在这种情况下，主体理性观的积极性和进步性走向了自己的反面。从历史的角度来看，当时的社会境况要求建立一个完整、规范和整体的体系，也就是说，当时社会在理性启蒙之下，主体理性还未对自身完成构建，人作为认识主体还没有完全脱离一个非理性的状态。那么，“我应当做什么”就是要寻求构建一个主体理性的规范性体系。从逻辑的角度看，人的主体理性还没有完成，尤其是人在社会中如何按照理性去行动以及和社会相处还没有形成规范。因此，主体理性即实践理性在当时的情况下必然要去建构完成。但在如今的现实社会，规范性的体系已经构建完成，实践理性造成了主体理性只注重规范性之内的任务和主体自身的重要性，而忽略了事实性内容的存在。哈贝马斯说：“作为一种主体能力的实践理性的概念，是一种现代的特产。把亚里士多德的概念框架转变为主体哲学的前提，有其不利的方面，那就是使实践理性同它扎根于其中的文化的生活形式和政治生活秩序脱离了联系。”[7]这就表明，作为认识主体的人的理性只是在规范性的要求下去完成任务，只注重规范性要求自身的正当性，但没有意识到社会事实层面规范性和事实性之间造成的两分困境，这种实践理性的合法性已经失去了应有的正当性。 （二）交往理性观提出的合理性 主体理性观遇到的难题是时代的困局，也是哈贝马斯的困惑。现实社会已经导致了主客体的二分和违背。“认知理性赋予自然和历史以一种合理性——不论是通过一种先验的保证，还是通过使世界辩证化——那么，哲学就都还忠实于其形而上学开端的。一种内部合理的整体性，无论是世界的整体性，还是建构世界的主体性的整体性，保证了其各个环节和组成部分都能分享到理性。理性被认为是一种实质理性，它能统辖世界本质，并从中识别本身。因此，理性是整体与其组成部分的统一。”[8]哈贝马斯没有回避问题，而是直面问题的本身。他在坚持主体理性观的前提下提出了“交往理性”的观点，即主体之间在相互承认对方的前提下通过交流和商谈而达到一致的理性观。他说：“以主体哲学形式而发生破裂的实践理性的内容，既不可能在历史目的论中找到，也不可能在人类构造中找到，也无法从那些成功传统之幸运资源中得到论证。由此我们可以理解唯一似乎还可行的那个选择的吸引力……因此我用交往行动理论另辟途径，用交往理性来代替实践理性。这不仅仅是变换标签而已。”[9]这种理性观是在坚持主体理性观的基础上实现的一次跨越，从而避免了主体与主体或客体之间的对抗状态。 一方面，哈贝马斯指出了为什么要超越主体的实践理性，并阐明了主体间交往理性的性质。诚然，主体理性提供的规范性（实践理性）本身在当下社会事实层面已经难以弥合事实与规范之间的裂痕。他这样说道：“事实性和有效性之间的这种来回折腾，使得政治理论和法律理论目前处于彼此几乎无话可说的境地。规范主义的思路始终有脱离社会现实的危险，而客观主义的思路则淡忘了所有规范的方面。”[10]虽然交往理性是基于当下社会事实层面而提出的，但是没有脱离理性发展的本身规定，即交往理性是建立在实践理性的主体处于的现实社会层面困难的基础之上的，并且交往理性拥有自身的合理性特征。“交往合理性表现在有诸多显眼地提供可能和建造结构的弥漫性条件所构成的一个非中心化背景之中，但它绝不是那种告诉行动者应该做什么的主观能力。”[11] 另一方面，哈贝马斯阐明了交往理性能够提出的立论依据。首先，交往理性中的行动者不是实践理性的宏观主体，而是社会事实层面的实实在在的人。他阐述道：“交往理性之区别于实践理性，首先是因为它不是被归诸单个主体或国家—社会层次上的宏观主体。相反，使交往理性成为可能的，是把诸多互动连成一体、为生活形式赋予结构的语言媒介。这种合理性是铭刻在达成理解这个语言目的之上的，形成了一组既提供可能又施加约束的条件。任何人，只要用自然语言来同他的对话者就世界中某物达成理解，就必须采取一种施为的态度，就必须承诺某些前提。”[12]其次，交往理性中的行动者在交往过程中具备的基础条件是自主性和真诚性。他说道：“交往行动者必须承担一些虚拟形式的语用学前提，也就是说，他必须预设某些理想化——比方说，赋予表达式以同一的意义，为所说的话语提出超越情景的有效性主张，承认对话者具有对己对人的责任能力，也就是自主性和真诚性。”[13]最后，交往理性中的行动者在交往过程中没有受到主体间的强迫。“由此，交往行动者被置于具有一种弱的先验力量的‘必须’之下，但他并没有因此而面临一种行动规则的规范性‘必须’。不管它是否能从义务论角度还原为道德命令之应然有效性，或从价值论角度还原为一组优选价值，或从经验角度还原为技术性规则的有效作用。”[14]这是一种主体理性观到互主体理性观的转变，但是他的理论旨趣并没有否定先前理论的合理性成分。这一点贯穿于他自己的思考过程中。他说过：“放弃实践理性这个基本概念，标志着同这种规范主义一刀两断。但是即使在交往理性这个后继概念中，理想主义的遗产成分也仍然保持着。”[15] 三、哈贝马斯交往理性观的合理性途径与基础 交往理性在承认主体之间平等地占有理性的背景下，通过对等的交流和商谈来达成主体之间理性的共识，其结果本身就是一种理性。在主体间进行交流和商谈的过程中，就必须承认主体是社会事实层面的单个实实在在的个体，这也就是表明了把生活世界作为基础条件的必要性。主体间进行交流和商谈的过程本身就是语言，语言本身具有客观性，为主体间交流和商谈提供了途径。哈贝马斯指出：“一方面，主体一直出现在一个由语言建构和阐释的世界里，并且依赖着合乎语法的意义语境。就此而言，相对于言语主体，语言只是一种前提和客体。另一方面，由语言建构和阐释的生活世界的立足点在于语言共同体中的交往实践。在交往过程中，语言所建立起来的共识取决于交往参与者对待可以批判的有效性要求所持的肯定或否定立场。有了建立起来的共识，时空中才能形成广泛的互动。”[16]他在提出交往理性概念时，就已经把语言和生活世界作为了交往理性观取代主体理性观的途径和基础。 （一）交往理性观的途径：语言 哈贝马斯并非是看到语言在历史和社会中自然生成的层面，才把语言作为交往理性的基础，而是在充分考证了语言在哲学语言学转向之后，认为语言能够作为工具为主体间的思想提供共同的内容。即是说，语言的工具性并非来自历史和社会的客观性，更来自本身的客观性。他说道：“重要的仅仅是，我们能从中读出思想结构的仅仅是句子的结构。句子是合乎语法之语言的可以有真假的基本部分。因此，如果我们要说明思想之区别于表象的独特地位的话，我们必须诉诸语言的媒介。思想超越个别经验意识，以及思想内容独立于个人经验之流，这两个环节都只能这样来描绘：语言表达式对不同使用者来说具有同一的意义。不管怎样，一个语言共同体的成员在实践中必须从这样一点出发，即说话者和听话者对一个语法表达式是能够以同一方式来理解的。”[17] 一方面，语言能够表达客观的事实。哈贝马斯说：“概念和思想的普遍性所具有的理想性，是与完全另外一个种类的理想性交织在一起的。每一个完全思想都以一种事态作为其确定内容，这种事态是可以在一个陈述中加以表达的。”[18]对语言的语义学考察已经确定了这一点，在事实层面来看，语言能够说明事实，而不仅仅是某个人对事物现象层面的个体性反映。也就是说，语言的语义学使用能够把主体间在实践过程中的事实表述清晰，并且使主体相互说明自身获取的思想内容是可靠的或真的。 另一方面，作为主体间思想交流具备稳定性的结构，语言在应用的过程中，无论概念的应用、判断的真假、命题观点的理解，都能提供稳定的结构。哈贝马斯分析了皮尔斯的语言观，并且认同其语言形式分析的意义。“由于形式语义学根据弗莱格的观点只使用语义学的语言概念，对语言之使用的所有方面都避而不谈、把它们交给经验分析去研究，它就无法在语言交往的视域之内来阐明真的意义。相反，它重提语言与世界之间、句子与事实之间、或思想与思想力（作为领悟思想、作出判断的主体能力）之间的存在论关系。与此相反，皮尔斯则把语言学转向继续往前发展，把语言之使用也包括在形式分析之内。”[19]语言的语义学使用能作为理论说明社会事实层面的基础，也能提供客观的理解结构。“根据这种语言观，语言是按照对象名称的排列模式而设想出来的，是一种思想内涵之外的沟通工具。新的语言观具有先验特征，其范式意义首先在于它在方法论上优于主体哲学，因为主体哲学必须依靠对意识事实作反身理解。……我们根据表达观念和思想的语法结构对它们加以分析，似乎可以达到同样的客观程度。语法所表达的是一些公众性的东西，找出其中的结构，无须考虑纯粹的主观性。”[20] （二）交往理性观的基础：生活世界 “生活世界”这个概念并非哈贝马斯创造的，而是由20世纪现象学创始人胡塞尔提出的。但哈贝马斯对“生活世界”概念有自己的理解，“我们暂且把生活世界这个概念放到一边，因为我在许多地方已对它作出阐述。我想如果能认识到个体的生活历史和主体间的生活方式共同构成了生活世界，并在其整体结构中占有一席之地，这就足够了”[21]。 一方面，哈贝马斯认为，在事实与规范之间，主体间在交往活动的过程中必须要达成基本的共识，而生活世界就是一个非常稳定的形式。“无论从哪个角度看，生活世界的这种整体性都既不言而喻又有待确证，同时也是一种陌生的存在，其中有许多值得重视的问题，如‘人是什么’等。因此，生活世界是对我们再熟悉不过的整个世界的基础加以追问的自然源头。”[22] 另一方面，“生活世界”概念通过交往活动还可以进行再生产。生活世界是我们直接面对的现实世界，无论是现实的生活，还是哲学都可以在其中进行生产和活动。“但是，生活世界总是作为不成问题的、非对象化的和前理论的整体性，作为每天想当然的领域和常识的领域而让我们大家直觉地感知到。哲学总是以一种笨拙的方式同常识纠缠在一起。和它一样，哲学也是在生活世界范围内活动；它们和这种视界越来越模糊的日常知识的整体性之间的关系也很相似。”[23]因此，哈贝马斯强调说：“生活世界同时构成了言语情景的视域和诠释成就的源泉，而它自己也只有通过交往行动才能再生产。这里，关于生活世界的背景知识我感兴趣的是它的那种前述谓的和前范畴的独特性质；在胡塞尔那里，这种性质已经使他注意到日常实践和世界经验的‘被遗忘的’意义基础。”[24]这就是说，在生活世界中为交往行动提供社会现实形式的前提下，交往活动中的主体也进一步丰富了生活世界的内容，从而为交往中的主体拓展了共识和内容。注释：
[1] 笛卡尔《第一哲学沉思录》商务印书馆1986年版第25—26页。 [2][3] 冯俊《笛卡尔第一哲学研究》中国人民大学出版社1989年版第88页，第88页。 [4] 郑昕《康德学述》商务印书馆1984年版第27页。 [5][6] 康德《纯粹理性批判》人民出版社2003年版第2页，第40页。 [8][16][20][21][22][23] 哈贝马斯《后形而上学思想》译林出版社2001年版第34页，第42页，第44页，第17页，第17页，第37页。 [7][9][10][11][12][13][14][15][17][18][19][24] 哈贝马斯《在事实与规范之间》三联书店2003年版第1页，第3—4页，第8页，第5—6页，第4页，第6页，第6页，第12页，第14页，第15页，第17页，第27页。 （作者单位：丁乃顺，华东师范大学哲学系；邹丽霞，安徽财经大学思政部）
来源：《当代世界与社会主义》2011年第3期文章Tag: 哈贝马斯 理性观 合理性
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