重生之诱爱之爱下:转自壶公评论圈子：为少林寺正名。[儒学联合论坛]

林泉寺今昔（1）――为少林寺正名。

林泉寺在闽中九莲山麓，距闽中重镇兴化军17公里――这是按照唐人的说法，现在此地即福建省莆田市。

林泉寺是佛教进入中国大陆最初的登陆点，后来向内陆扩张，建寺许多，现在成名的还有河南嵩山的少林寺,算是林泉寺在中原的一处分院。

人为的炒作，人们只记得少林寺了。少林寺的特色仅仅在于，它是佛教从西北大漠方向进入中国的一支与佛教从东南海上进入中国的一支的交汇点。尤其是，少林寺算不上真正的佛院，既然尚武，与佛学主旨偏离太远了。当然这是林泉寺毁于满清之后，也就是中国亡天下之后，少林寺失去根源滋润的縁故。佛入中华，也是与中华共宿命，果然是复巢之下，没有完卵了。

事实上，从西北和东南方向进入中国的佛教交汇之后，佛教在中国的演变不能不屈从于政治和经济的演变，在中国历史上强盛的王朝常常在北方，而文明却相对软弱的政权却是南方王朝的特色――其实世界史也总是如此，先进文明的进步不可能是孤立的，它常常必须与落后文明融合，以求得新文明的普遍性。

南方王朝相对软弱的特色倒也证明佛学对中国南方的影响已经文而化之，成为中国南方社会的人性。这种从佛性向人性的潜移默化同样具有阴、阳两个层面，它为一个和谐社会提供了文化背景，但是在尚武精神方面却有许多缺憾，也算是“月有阴晴圆缺，此事古难全。” 

反滿抗清的义举贯穿于明后林泉寺的全部历史，在这里所显现的宗旨显然不是为了朝廷或国家，在这里证见的是一种佛家精神，是拯救天下之情怀。目睹野兽与汉奸在中原的蹂躏，目睹亿万苍生的苦难，即使林泉五祖的武功盖于天下，也无法改变即成之势，但是地藏菩萨“我不入地狱，谁入地狱。”的佛家信念，仍然激励着林泉诸僧为天下兴亡而不懈抗争；“地狱未空誓不成佛；众生度尽方证菩提。”是林泉寺的大愿力。相形之，称号武林魁首的少林寺却显得过于苍白了，因为它缺乏存在的信念――似佛而非佛。在这里谈论林泉寺，主题即在寻觅佛学真谛。

于是，我们看到了这样的现象，嵩山的少林寺只强调自己的西北特性特色，例如声称公元496年（北魏孝文帝太和二十年），天竺僧人菩提达摩在少室山为佛陀立寺，寺处少室山林中，故名少林。皇恩加身，当然忘乎所以，故谓少林寺是“禅宗祖廷，天下第一名刹”，却忘记了禅宗初祖菩提达摩的一苇渡江，是从江南来的，是从东南的林泉寺来的，是从印度洋向台湾海峡飘泊而来的。

达摩渡江北上，于少林寺内面壁九年，传法慧可，于是有了后来的大发展，可是也在历史上留下一个谬误，典型的莫如将东海之滨九莲山麓的林泉寺称为南少林，似乎林泉寺的佛学是从嵩山的少林寺传来的－－颠倒顺序发，与佛法不容。

正确的称谓，嵩山的少林寺应该称为北林泉寺，其主寺在东海之滨。只有这样才能纠正佛教在中国的传播路径，重要的还在于肃清中国佛教的封建王权的特色。也是提醒中国文化的海洋性质，从生态言则是在抵御西北不断向东南袭来的重重尘沙。

这种推理取决于印度佛学发生的三个重要的阶段，即它形成的阶段和二度重光的阶段，时间大约是公元前的6世纪和公元后2世纪。也就是说，原发和复兴之前有近八百年的寂寞期。

公元前567－前487年间，佛陀乔答摩－悉达多在世。佛学的发生并不是从天而降临的，大历史学家汤因比认为，在佛陀之前，“从印度河文明的衰落到佛陀的悟道成佛可能有1000年之久。”印度据有的这一个一千多年的文明史，足以酝酿一种新的思想。孟子曰，五百年而圣人出，也就是说印度的这一千年只出了一个大思想家，算是少了。

所以尽管没有太多的物证，我们仍然相信这一段文明史，汤因比认为“这段历史的记载是附加在对佛陀生平的记载中的；而且这种记载在一定程度上与传说混在了一起。”可惜的是印度没有出现中国的左丘明和司马迁这样的大历史学家，公元前6世纪后半期以前的印度政治史没有留下什么记录――当然我们没有理由要求印度古人象中国古人那样充满智慧，甚至现在也不行。

相比之下，印度民间的记忆倒是清楚的，特别是后来入侵的雅利安人占有统治地位后。雅利安人不把“当地人”――印度河文明的继承者当人看待，是根据肤色――“瓦尔那”区别判定人的尊严的，就象后来的滿清贵族之于汉人，或如美国白人之于黑人。

苦难中的印度民间的记忆如此清楚，汤因比写到，他们“探讨人类在其中获得意识的宇宙的奥秘；他们扪心自问，终极客观实在的本质是什么？人类灵魂的本质是什么？人类灵魂与终极客观实在的关系又是什么？他们认为，灵魂（我）与宇宙中和宇宙之外的终极客观实在（梵）是不同的，通过反省就可以直觉到各种不同。这种直觉用3个梵文字眼来表达：Tat tvam asi，即“那就是你”或“你就是那”——“你”就是一个灵魂，“那”就是终极客观实在。”

关于这些思考，最早的文献是《吠陀》，这是一部在礼拜仪式上引用的圣歌和咒语的汇编。礼拜仪式包括仪式上的一些动作、姿态和套语。其后的流派有一部关于礼仪活动的专题论文汇编《梵书》。

从《吠陀》书中的地理资料表明，在《吠陀》成书的时代，雅利安人已经占有印度的许多地区。雅利安人大约在公元前5－6世纪在世界各地流窜，在欧洲大陆的西部，他们窜进了现在的英伦三岛；在东部他们流窜进中国的西部，却被继承了周人祖地的秦穆公打得落花流水；于是他们又向南流窜，把印度人打得落花流水。这些野蛮人应该是存在的，后来希特勒引之为祖先，还特地到中国的西藏寻找过。

这确实是一个很值得记忆的时代，不仅仅是它隔断了印度佛学的发展，迫使佛学进入忍辱负重的层面，重要的是这一历史进程为后来佛学的复兴奠定基础。

明白这三段文明史，对于佛学的阶段性也就大致清楚了，而它向外的传播则分成两个阶段。

在第一阶段，到公元2世纪，汤因比认为，佛学“已经向南扩展到印度半岛，向东南扩展到现在的越南南部和印度尼西亚地区。” 汤因比写到：“印度文明就诞生了一种广为流传的宗教，它迷住了整个东亚。”对于中国而言，佛学最初的进入与佛学“迷住了整个东亚”有关。也就是说，它在中国东南沿海登陆，并且在福建莆田市的林泉寺建立立足点是可信的。

在第二阶段，对于中国的内陆而言，虽然可能出现某种关于佛学的传闻，但是其信息主要的来源应该来自于中国的东南，因为在公元一世纪左右是伊斯兰教在中亚兴起的时候，伊斯兰教是作为被压迫者的反抗宗教出现的，在它的面前懦弱自敛的佛学当然也没有多少说话的空间，即使现代的阿富汗人的灭佛，本身就反应了反抗者对屈服者的厌恶。在这一时期，佛学向中国内陆的传播，从西北方向看，路径渺茫。佛学从西北方向向中国内陆的传播主要的应该归功于《西游记》里的大和尚，不过已经是在唐朝了。

在现代，在北少林张扬之际，“南少林”的踪迹依然渺茫，且在争论之中，倒也符合越是远古越是渺茫的考古规律。但是就定性而言，我们当然可以从文明的演变过程中注意到佛教在中国传播的最初的路径是从东南向西北，少林寺作为林泉寺的一个分院是合理的，是应该为嵩山的少林寺正名了。

作者：故乡的云

林泉寺今昔（1）――为少林寺正名。

林泉寺在闽中九莲山麓，距闽中重镇兴化军17公里――这是按照唐人的说法，现在此地即福建省莆田市。

林泉寺是佛教进入中国大陆最初的登陆点，后来向内陆扩张，建寺许多，现在成名的还有河南嵩山的少林寺,算是林泉寺在中原的一处分院。

人为的炒作，人们只记得少林寺了。少林寺的特色仅仅在于，它是佛教从西北大漠方向进入中国的一支与佛教从东南海上进入中国的一支的交汇点。尤其是，少林寺算不上真正的佛院，既然尚武，与佛学主旨偏离太远了。当然这是林泉寺毁于满清之后，也就是中国亡天下之后，少林寺失去根源滋润的縁故。佛入中华，也是与中华共宿命，果然是复巢之下，没有完卵了。

事实上，从西北和东南方向进入中国的佛教交汇之后，佛教在中国的演变不能不屈从于政治和经济的演变，在中国历史上强盛的王朝常常在北方，而文明却相对软弱的政权却是南方王朝的特色――其实世界史也总是如此，先进文明的进步不可能是孤立的，它常常必须与落后文明融合，以求得新文明的普遍性。

南方王朝相对软弱的特色倒也证明佛学对中国南方的影响已经文而化之，成为中国南方社会的人性。这种从佛性向人性的潜移默化同样具有阴、阳两个层面，它为一个和谐社会提供了文化背景，但是在尚武精神方面却有许多缺憾，也算是“月有阴晴圆缺，此事古难全。” 

反滿抗清的义举贯穿于明后林泉寺的全部历史，在这里所显现的宗旨显然不是为了朝廷或国家，在这里证见的是一种佛家精神，是拯救天下之情怀。目睹野兽与汉奸在中原的蹂躏，目睹亿万苍生的苦难，即使林泉五祖的武功盖于天下，也无法改变即成之势，但是地藏菩萨“我不入地狱，谁入地狱。”的佛家信念，仍然激励着林泉诸僧为天下兴亡而不懈抗争；“地狱未空誓不成佛；众生度尽方证菩提。”是林泉寺的大愿力。相形之，称号武林魁首的少林寺却显得过于苍白了，因为它缺乏存在的信念――似佛而非佛。在这里谈论林泉寺，主题即在寻觅佛学真谛。

于是，我们看到了这样的现象，嵩山的少林寺只强调自己的西北特性特色，例如声称公元496年（北魏孝文帝太和二十年），天竺僧人菩提达摩在少室山为佛陀立寺，寺处少室山林中，故名少林。皇恩加身，当然忘乎所以，故谓少林寺是“禅宗祖廷，天下第一名刹”，却忘记了禅宗初祖菩提达摩的一苇渡江，是从江南来的，是从东南的林泉寺来的，是从印度洋向台湾海峡飘泊而来的。

达摩渡江北上，于少林寺内面壁九年，传法慧可，于是有了后来的大发展，可是也在历史上留下一个谬误，典型的莫如将东海之滨九莲山麓的林泉寺称为南少林，似乎林泉寺的佛学是从嵩山的少林寺传来的－－颠倒顺序发，与佛法不容。

正确的称谓，嵩山的少林寺应该称为北林泉寺，其主寺在东海之滨。只有这样才能纠正佛教在中国的传播路径，重要的还在于肃清中国佛教的封建王权的特色。也是提醒中国文化的海洋性质，从生态言则是在抵御西北不断向东南袭来的重重尘沙。

这种推理取决于印度佛学发生的三个重要的阶段，即它形成的阶段和二度重光的阶段，时间大约是公元前的6世纪和公元后2世纪。也就是说，原发和复兴之前有近八百年的寂寞期。

公元前567－前487年间，佛陀乔答摩－悉达多在世。佛学的发生并不是从天而降临的，大历史学家汤因比认为，在佛陀之前，“从印度河文明的衰落到佛陀的悟道成佛可能有1000年之久。”印度据有的这一个一千多年的文明史，足以酝酿一种新的思想。孟子曰，五百年而圣人出，也就是说印度的这一千年只出了一个大思想家，算是少了。

所以尽管没有太多的物证，我们仍然相信这一段文明史，汤因比认为“这段历史的记载是附加在对佛陀生平的记载中的；而且这种记载在一定程度上与传说混在了一起。”可惜的是印度没有出现中国的左丘明和司马迁这样的大历史学家，公元前6世纪后半期以前的印度政治史没有留下什么记录――当然我们没有理由要求印度古人象中国古人那样充满智慧，甚至现在也不行。

相比之下，印度民间的记忆倒是清楚的，特别是后来入侵的雅利安人占有统治地位后。雅利安人不把“当地人”――印度河文明的继承者当人看待，是根据肤色――“瓦尔那”区别判定人的尊严的，就象后来的滿清贵族之于汉人，或如美国白人之于黑人。

苦难中的印度民间的记忆如此清楚，汤因比写到，他们“探讨人类在其中获得意识的宇宙的奥秘；他们扪心自问，终极客观实在的本质是什么？人类灵魂的本质是什么？人类灵魂与终极客观实在的关系又是什么？他们认为，灵魂（我）与宇宙中和宇宙之外的终极客观实在（梵）是不同的，通过反省就可以直觉到各种不同。这种直觉用3个梵文字眼来表达：Tat tvam asi，即“那就是你”或“你就是那”——“你”就是一个灵魂，“那”就是终极客观实在。”

关于这些思考，最早的文献是《吠陀》，这是一部在礼拜仪式上引用的圣歌和咒语的汇编。礼拜仪式包括仪式上的一些动作、姿态和套语。其后的流派有一部关于礼仪活动的专题论文汇编《梵书》。

从《吠陀》书中的地理资料表明，在《吠陀》成书的时代，雅利安人已经占有印度的许多地区。雅利安人大约在公元前5－6世纪在世界各地流窜，在欧洲大陆的西部，他们窜进了现在的英伦三岛；在东部他们流窜进中国的西部，却被继承了周人祖地的秦穆公打得落花流水；于是他们又向南流窜，把印度人打得落花流水。这些野蛮人应该是存在的，后来希特勒引之为祖先，还特地到中国的西藏寻找过。

这确实是一个很值得记忆的时代，不仅仅是它隔断了印度佛学的发展，迫使佛学进入忍辱负重的层面，重要的是这一历史进程为后来佛学的复兴奠定基础。

明白这三段文明史，对于佛学的阶段性也就大致清楚了，而它向外的传播则分成两个阶段。

在第一阶段，到公元2世纪，汤因比认为，佛学“已经向南扩展到印度半岛，向东南扩展到现在的越南南部和印度尼西亚地区。” 汤因比写到：“印度文明就诞生了一种广为流传的宗教，它迷住了整个东亚。”对于中国而言，佛学最初的进入与佛学“迷住了整个东亚”有关。也就是说，它在中国东南沿海登陆，并且在福建莆田市的林泉寺建立立足点是可信的。

在第二阶段，对于中国的内陆而言，虽然可能出现某种关于佛学的传闻，但是其信息主要的来源应该来自于中国的东南，因为在公元一世纪左右是伊斯兰教在中亚兴起的时候，伊斯兰教是作为被压迫者的反抗宗教出现的，在它的面前懦弱自敛的佛学当然也没有多少说话的空间，即使现代的阿富汗人的灭佛，本身就反应了反抗者对屈服者的厌恶。在这一时期，佛学向中国内陆的传播，从西北方向看，路径渺茫。佛学从西北方向向中国内陆的传播主要的应该归功于《西游记》里的大和尚，不过已经是在唐朝了。

  “大家都在炒少林寺。好的事情赖在我头上，坏的事情也赖在我头上了。”         “‘政治和尚’的说法不准确，和尚也要关心政治，而少林寺永远不会上市。”         “五年来，中国的发展变化很大，少林寺的发展变化是随着中国的发展变化而变化的，少林寺是中国发展的缩影。”         “‘弘法是家务，利生为事业。’少林寺的中心、目的始终未变。”         “少林寺要想维持生存并发展壮大，只有通过我们的双手去创收所得，这完全符合中国的社会制度，也是一条必然的道路。”         “这都太夸我了！我只是觉得师父把少林寺前面1500年的衣钵传给我了，我要对后面的1500年负责。”