被骗800元可以报案不:赵汀阳：先验论证 再论先验论证

赵汀阳：先验论证    再论先验论证

先验论证

与逻辑和经验这两种众望所归的方法不同，先验方法并非普遍认可的方法（恐怕科学家就不承认或者认为不需要），而是部分哲学家推崇的特殊方法。先验方法所以特别值得一谈，是因为它是专属于哲学的方法，它是对思想和知识基础进行反思的主要技术，往往称为先验论证。如果知识基础不成问题，不需要反思，先验方法就没有用处。可是，事实上知识基础的问题层出不穷，因此，反思的知识就成为一种必要的特殊知识。许多哲学家都或许会不自觉地使用到先验论证的技巧，其中的关键技巧与笛卡儿关于“我思”的论证有关，但一般认为是康德明确了先验论证的一般方法论。按照康德在先验演绎中所使用的技巧，先验论证大概是这样的：

如果p是q的必要先决条件，那么，q就会因为p而成为如此这般的；事实上q确实是如此这般的，并且，不是如此这般的q是不可能想象得出来的，那么，p就无疑是q的先决条件，p就当然是真的。

与最早的哲学论证相比（希腊式的形而上学论证），或许可以看出一些有趣的联系和差别。希腊人迷恋的是一种反论形式：如果p则有q，可是非q，所以非p。这一由柏拉图所推崇的论证模式显然来源于苏格拉底的辩论方法以及芝诺热爱的“归于不可能”论证（reductio ad impossibile），也大概属于后来所谓的“归谬法”（reductio ad absurdum）[1]，也往往称为反证法。归谬论证攻击力极其强大，只要喜欢鸡蛋里挑骨头，就很少有什么论点能够经得起它的批评。就像三段论似乎能够用来证明一切东西一样（只要前提是可疑的，那么就可以把各种谬论说成是正确的），归谬法则似乎可以用来推翻任何普遍命题（因为对普遍命题非常不利的反例并不难找）。三段论的形式力量可以用来骗人，而归谬法所寻找的“反例”可以用来唬人。归谬法过于轻率的杀伤力使哲学家一方面很有成就感，另一方面又很受挫。不过，归谬论证所适合的知识领域到底是哪些、范围又有多大，这似乎是个往往被忽视而未加审查的问题。归谬论证允许以某个特殊反例去反驳某个一般论点，这种反例的一票否决标准对于数学和科学是合理的，但是对于哲学和人文社会知识却必定伤害太多必要的观念，并且同时产生大量荒谬的或者可疑的结论[2]，甚至使所有哲学或人文观点都变成可疑的。问题在于，哲学观念和人文知识与科学有着非常不同的性质，并不适合使用科学标准。奇怪的是，反例否证法在当代哲学中仍然被经常使用（例如分析哲学就很迷恋“举一个反例”），却无视它所产生的谬误比它所能够反对的谬误更多，很显然，没有哪个哲学或人文理论能够绝对地避免反例。

以归谬论证为绝技的古典形而上学论证没有能够帮助希腊人发现真理，相反，它是导致怀疑论的重要技术条件。苏格拉底所发现的知识无非是“知道自己无知”，这一发现对于哲学的知识追求几乎是一个宿命性的隐喻。尽管柏拉图的理念论是阻击“无知”宿命的一个天才想法，可是他没有能够成功地发展出保证知识基础的方法。有想法而没有办法，终究是无用的。康德敢于自称哥白尼革命，就在于他终于找到了确定知识基础的方法。由康德总结出来的先验论证所使用的核心技术其实也是归谬法的技术，其新意在于选取了一个自卫性的角度，即试图去证明p的否定命题﹃p不可能成立。这个思考角度被证明是个关键，它不再依赖经验个案的反例，而单纯依靠逻辑的力量，因此更有说服力。先验论证的特殊之处就在于选择了自相关结构来进行自卫，从而造成了“我真的有理由自己证明自己”这一耸人听闻的效果。与希腊以来的传统的归谬论证不同，先验论证力图克服怀疑论，它关心的是如何把某种东西证明为绝对无疑的，而不是如何把各种东西都证明为可疑的。

先验论证尤其适合哲学的雄心，如果不是过分鼓励了哲学的雄心的话。数学和科学都主要关心如何解决具体的知识问题，但哲学关心的却是知识的一般基础，哲学不怀疑科学能够生产许多知识，但非常担心知识的基础是否绝对可靠并且是唯一可靠的。这种对完美的焦虑并非没有道理。假如知识的基础是可疑的，知识就不可救药，这不言而喻；即使知识的基础是可靠的，然而可靠的基础却不是唯一的，而是有同样好的许多选择，这仍然令人失望（至少让完美主义者失望），因为那样将意味着关于同一个事物至少可以有两种以上完全不同甚至互相矛盾的真理，真理虽然还是真理，却失去了权威性。权威就是只有一个合法声音，如果有许多权威，那么权威就不是权威了，存在许多权威就互相消解了权威。可以看出，在真理这个看上去最纯洁的东西背后存在着对权力这个最不纯洁的东西的追求。真理就是思想和知识领域中的独裁形式。哲学对人类知识基础的追求既是在追求真理也是在追求权威。

试图找到唯一和绝对的知识基础的学术理由（这一理由同时也是知识的政治理由）是：（1）知识的根据不能是一个无穷倒退的过程。假如允许理由的理由的理由以至无穷，就等于没有理由，因此必须有能够停步的地方，于是，知识的基础首先是一个知识的立足点问题，或者说是个“停步”问题；（2）知识基础不能是随便哪个框架和基本规定，而必须是特定的某个框架。在某个地方停步，这仍然不够，还需要证明停的是正确的地方，需要证明那个“地方”的思想合法性，于是又有个“合法性”问题。这里可以看出形式系统的不足，形式系统只能保证后继者的合法性，而证明不了前提的合法性；只能证明形式程序的合法性，而尤其不能证明这个形式系统的知识合法性。这样就出现一个奇异要求：能够作为绝对根据的东西必须能够自己证明自己，因为再也没有别的东西能够来证明它了。从逻辑角度来看，这是非常冒险的事情，因为那将是一个自相关论证。

假如自相关论证可以被接受，那么，危险的事情就是恐怕能够论证太多的东西。先验论证的关键点就在这里，它必须寻求一种特殊的自相关论证，使得能够淘汰那些无聊的论证，而保证只有真正的知识基础才是唯一能够被论证的。这里变成了一个自身验证的技术性问题。先验论证必须能够满足这样两个技术指标：

（1）如果p是对q的必要解释，那么p必须满足这样的情况：假如构造一个p的反论﹃p，则﹃p肯定形成自我反证因此不成立，原因是，构造﹃p所需要的先决条件正好就是p，或者说，p的反论﹃p反而是p的必要性的一个直证（evidence）；并且

（2）假定p是对q的唯一解释，那么p必须满足：如果想象任意一个与p不同的解释r，则r不能满足（1），因此证明了p是唯一的合法解释。

这两个技术指标可以看作是前面讨论到的先验论证模式的先验验证模式，类似于“验算”，这一先验验证正是先验论证的核心技术。如果一个先验论证能够满足先验验证，那么它就是一个成功的先验论证。例如，为什么不可能在思想中反对逻辑或者反对使用语言？因为任何反对逻辑和语言的思想就是以逻辑和语言为条件的。能够满足先验论证而被证明的东西就是某种无法再倒退并且别无选择的最后根据。先验论证有许多成功范例，笛卡儿对“我思”绝对性的证明、胡塞尔对“纯粹所思”（cogitatum qua cogitatum）的证明、康德对范畴和时空形式的证明以及维特根斯坦对私人语言的反论证等等，都是非常有力的，尽管未必是完美的。

但还有一个需要考虑的问题，先验论证不见得只有上述的一个模式，仅仅有一种先验论证恐怕不够用，因此还必须在更大的范围中去思考先验论证问题。通常所理解的先验论证模式总是关于单个事情的论证，即只是论证了某个事情的绝对性，而缺乏关于两个以上事情之间关系的先验论证，即没有去论证某种关系的绝对性，这样，即使分别论证了许多零散的绝对事物，仍然不能构成关于知识的完整基础论证，显然，零散的事物不能构成一个完整的世界，世界是由关系所定义的，不是由事物所定义的。因此，通常的先验论证模式是不够的，至少还需要另一种模式，我们还必须能够论证，在两个被先验论证了的东西之间存在着相互先验论证（reciprocal transcendental argument），这样才能建立系统的完整性。这一点非常重要，因为，即使有许多东西都单独通过了先验论证，我们仍然不知道它们是否能够互相协调合作，不能确定它们之间是否无矛盾，这样的话，就等于还是不能确定什么是思想的唯一基础。因此，先验论证除了经典的自相关论证模式，还需要有互相作证的论证模式，可以表达为：

给定p’和p”至少有一个能够通过先验论证，如果能够证明p’当且仅当p”（反之亦然），那么p’和p”同时得证。

一个单独的事情不足以构成一个世界，除非至少有另一个事情与之构成互相支持的循环论证关系从而足以定义一个完整的可能世界，那个事情才真的存在，才有地方可以存在。没有一个可能世界能够由单独一个事情所构成，所以，某个存在与另一个存在的关系就是这个存在的在世证据。是关系而不是事物定义了世界。由此看来，仅仅关于某个东西的先验论证总是不够用的。

例如关于我思的论证就会引出一系列问题。笛卡儿可以证明“我思”的绝对性，但是，如果不能同时证明思想对象的绝对性，我思就仍然是个幻觉，因为，假如它没有什么确定的东西可以去思，就什么也没有思，我思就是空的，或者说，假如所能够思的东西都是可疑的，那么我思就是无意义的，因为思了也等于没有思。这相当于，假如我说的话都是不可理解的胡话，那么就等于什么也没有说，“我会说话”这个事实就没有意义。因此，笛卡儿对思想内容的过度怀疑在表面上看能够突出我思的不可怀疑，但终究还是会危及我思自身。在这个意义上说，笛卡儿关于我思的先验论证并不完美。

胡塞尔补充了这个关键性的证明，他进一步证明了“所思”（cogitatum）的绝对性，并且论证“我思”与“所思”存在着必然关系，这样就拯救了笛卡儿的我思。我思有了纯粹属于我思的无可怀疑的内容，因此才真正是无疑的。不过胡塞尔又遇到一个问题，如果不能证明“他思”（the other mind）的绝对性，那么，尽管我思被确证，尽管又有了确定对象可思，但这样的思还是没有意义，因为，思的意义必须实现在传达和交流中，如果没有另一种思，也就什么也不值得去思了。没有他人，思想就没有价值，他思是我思的一个存在论条件。同时，他人的存在还是思想的必要逻辑条件，如果没有他人，我思甚至不能保证自身的一贯性、一致性、确定性和合理性，而会在自由中疯掉，随便去思就什么也思不成，因为自己一个人决计无法严格遵守自己关于各种事情的定义和规则，自己的私人性不能构成公共性和客观性，而公共性和客观性正是思想和语言意义的必要条件[3]，或者说，主观间性是主观性的一个必要条件。关于他思的证明，胡塞尔没有成功。借助心理学现象去推论他思，显然不是关于他思的先验论证。可以说，如果仅仅是从我思出发，就根本不可能构造出关于他思的先验论证。他思问题是笛卡儿我思的一个顽固的后遗症，不仅先验现象学不能够有效证明他思，经验论也不能。经验论在试图证明他思的时候，往往利用外部行为的相似性从我思去类推他思，这种类推法更加缺乏必然性。从健康的心理去看，他思是不需要证明的，把他思逼成一个不得不去证明的事情，显然是个哲学丑闻（可悲的是这样的哲学丑闻甚多）。

如果一定必要的话，关于他思当然是可以有先验论证的，只是不能以我思作为出发点。从我思推论不出他思，这是几乎所有关于他思的论证所以失败的原因。这一点很有些奇妙，既然他思是我思的一个必要条件，那么，按照通常的先验论证方式，应该能够从我思推论出他思才对，而结果是失败的，这说明传统的先验论证在某些事情上不够用。这就必须引入互相作证的先验论证模式，在这里表现为我思和他思必须在一个循环论证中互相作证而同时被证明。我有一个论证大概是这样的：在任何一种语言L中，任何一个句子s’都先天地要求存在着至少一个对s’的应答句子s”，s”或者是对s’的认同，或者是对s’的否定，总之是s’的应答，显然，如果语言不具有这样一个先验的对话结构，语言就不成立，“说”出去的话必须可以“听”，可以“回答”，否则就只是声音而不是语言。语言的先天对答结构意味着至少两个思维主体在说话，它先验地预设了对话者双方的可能存在，或者说，它事先规定了两个思维主体的纯粹逻辑位置，即使肉身的我和他人并不在场，作为逻辑位置的“我”和“他人”却已经在逻辑上事先被承诺了。这个先验论证到此就完成了，至于真实的我思和他思，已经不是难题，只要在某种语言L中发生了真实的交流活动，我和他人就作为行为主体出场了。这个例子说明，某个单独的事实即使获得先验论证也往往也说明不了什么问题，只有当某种关系获得先验论证才有决定性的意义。

总的来说，逻辑方法能够保证后继命题的确定性和真理性，它的知识生产方式虽然不是原生性的，但它提供了保值的推广性知识，这种知识生产虽然不能提供新内容，却能够充分发挥给定原料的知识潜力；经验方法能够提供新知识，是原生性的知识生产方式，它能够但也仅仅能够保证关于有限经验的有限描述的确定性和真理性，不能“说”出比“看”到的更多的东西；与前两种方法完全不同，先验方法不是生产性的方法，它根本就不能生产通常意义上的知识，先验方法仅仅是反思性的，它是对知识基础的反思，它试图证明知识的必要基本设置，这无非就是检查清楚什么是和什么不是知识的必要基础。当然，这也可以说是一种特殊的知识，通过先验方法，我们能够检查知识生产的必要条件从而获得关于知识的知识，即知道知识生产到底是什么样的以及知识生产的能力到底有多大。

先验方法往往被认为能够克服怀疑论，这一点却很有疑问。先验论证至多是在思想自身范围内克服了怀疑论，它至多是证明了“我思就是如此这般去思，没有别的选择”，就是说，我思只能这样去思，这样去思是思想所能够保证思想自身的合法性或合理性的唯一方式，如果不这样去思，思想就会破坏自身的一致性和确定性，因此，不存在别的同样合理的思想方式。我思只能证明自身就只会这样思，类似于一个人说“我就是这个样子，没有办法成为别的样子”，这难免有些讥讽性。可以说，先验论证无非就是思想的自我辩白：能想的就这样想，不能想的就不能想。先验论证不可能超越主观性而去证明超越的（transcendent）或外在的任何东西，思想对超越的东西一点办法都没有。问题就在于，所谓超越的东西就是无论如何也不能被主观性消化而永远保持其外在性的东西。为什么有些东西永远是外在的？根本的秘密是，那些超越的东西不是我们的创作/设计的作品，而仅仅是我们的认识对象，因此我们总是在逻辑上后于对象并且在存在论上受制于对象，所以我们对它没有创作能力而只有立法能力（康德所引以为豪的立法能力并没有“立法”这个词汇显得那么伟大），即使是完美的立法能力也无法支配对象的存在而只能支配关于对象的表述，只能规定它看起来是什么样的，而不能规定它是什么样的。维特根斯坦指出：凡是不能说的，就应该沉默。但是他不知道为什么是“不能说的”。因此我愿意说，凡是不能做的，就不能说。

【注释】

[1]Reductio ad impossibile 属于reductio ad absurdum，而且是reductio ad absurdum的最主要方式，但并不完全等于reductio ad absurdum，至少还有另一个形式，即用来证真而不是证假的形式。

[2]例如在Meno中，苏格拉底论证说，如果美德是可教的，那幺，有美德的人就能够把他们的子女教成有美德的人，可是波列克里、特米斯多克和亚里士蒂德这些优秀的人没有能够使他们的儿子们具有美德，可见，美德是不可教的。这个结果不能说是完全错的，但也似是而非。问题出在，各种属于人文社会方面的论点本来就不是普遍必然的命题，本来就允许某些反例，只要那些反例不影响大局。如果对于人文论点过高要求，就会发现，几乎所有的人文论点都是可疑的。这正是苏格拉底达到的令人失望的结果。

[3]维特根斯坦反对私人语言的论证以及关于遵守规则问题的讨论已经从另一个角度说明了这个难题。

再论先验论证

并非所有的哲学家都会对先验论证感兴趣，而且，哲学论证也不一定需要先验论证，因此，先验论证只是一种很特殊的方法论，而不像逻辑那样是个普遍方法论。倪梁康认为我把先验论证说成是一种方法是夸大其词，这个批评有些道理，当然，我很愿意把先验论证说成“方法”，这样能够比较突出哲学的思维风格，不过是在广义上使用“方法”概念。有时候我也把它说成是一种哲学技术。我注意到盛晓明把先验论证说成是一个“辩护策略”，这是很不错的说法，只是“策略”的说法稍微弱了一点，也许更好的说法可以是一个“论证范式”。

显然只有部分哲学家对先验论证的特殊魅力非常着迷，而且相信它能够用来完成一些用别的方法几乎不可能完成的论证。先验论证总是与康德的先验演绎联系在一起，可以说是由先验哲学所推出的成果，但有趣的是，先验论证的发展和运用却更多是分析哲学家所做的工作，例如维特根斯坦、斯特劳森和斯特柔德等等许多人物。先验哲学传统中继续推进先验论证的哲学家并不多，有阿佩尔等人。

我发表于《世界哲学》（2005/3）的“先验论证”一文试图讨论先验论证的一般运作模式，并且试图进一步发现新的可能模式，以增强先验论证的能力。先验论证主要是个思想的技术性问题，对它感兴趣的哲学家们所理解的“大概意思”是差不多的，但在表述上会有某些差别，因为不同哲学家所特别感兴趣的技术环节不尽相同，对它的可能潜力的估计也不尽相同。近年来已经有程炼和徐向东等人从不同角度讨论了先验论证，都增进了人们对先验论证的运用的理解。在《世界哲学》（2005/4和2005/5）上，陆丁和倪梁康分别针对我的“先验论证”一文与我商榷，其中陆丁讨论的是技术性问题，他试图修正我给出的论证模式，并且试图给出更好的表述；倪梁康的批评则实际上没有进入先验论证的问题本身，而是在问题的外围讨论了关于先验哲学的理解。首先要感谢他们非常有趣的批评，由于他们所关心的问题非常不同，因此我准备在下文分别回应。

1．关于先验论证的技术性构造

这也是陆丁关心的问题。在我的文章中已经谈论过先验论证的渊源，在此不论，这里只以康德版本——先验演绎——作为标准原型。陆丁的改写方案相当引人入胜，他构造了一个“归入点”结构来表达先验论证，这个版本比我的版本显然要简练得多，也优美一些，而且在逻辑上更容易处理清楚，但这样的版本或许也有两个缺点：

（1）它比康德版本，也比我的版本，在论证能力上要小得多。如果以康德版本作为参照系，那么陆丁版主要表达了康德的先验演绎中的主观演绎，而没有能够充分表达康德的客观演绎。当然，关于康德的主观演绎和客观演绎，一直存在争论，一般认为《纯粹理性批判》第一版强调了主观演绎而第二版突出了客观演绎。《纯粹理性批判》第二版的先验演绎是对第一版的重大改写，也就是突出了客观演绎，人们通常认为这是一个重大修改，不过康德自己却认为只是角度不同，但结果几乎是一样的。康德为什么这样说，理由不清楚，一直被人们认为是相当奇怪的，因为明明很有些不同。一般来说，属于先验哲学传统的哲学家可能更喜欢主观演绎，因为它偏重在意识活动内去说明问题和完成先验论证，于是比较能够获得念念不忘“我思”的先验哲学家的支持——顺便插一句，在追求纯粹主观性的道路上如果过分高歌猛进就恐怕会只剩下“主观性”而没有知识论意义上的“演绎”了，例如胡塞尔就有这个倾向。而客观演绎则得到分析哲学家的关注，因为分析哲学传统的哲学家更看重知识的客观必然性问题，而因此非常可能会认为知识的主观性虽然是个事实，却不是一个值得不断讨论的理论问题。

对于康德来说，先验演绎如果是成功的，那么它就能够证明我们所拥有的知识先天条件即那些先天概念（所谓范畴）在构造知识上的绝对合法性，也就是说，它们确实能够普遍必然地应用到经验对象上，而且唯此无它。为什么需要如此苛刻的一个证明？其背景是这样一个深刻的忧虑：我们不能进入事物本身，所以不能直接知道事物本身是什么样的，或者说，我们不可能获得关于事物的形而上学知识，而我们所拥有的知识构造条件又只有那么一套工具，唯此无它，正因为再也没有别的知识设置了，就只能用它去整理经验对象以生产知识。既然我们所能够生产的知识永远不可能是全知的知识，所以有理由担心我们的知识的有效性，因此就必须证明“我们有的”正好就是“唯一管用的”，就是说，在主观上的唯此无它必须同时在客观上也唯此无它，这样才能高枕无忧。

主观演绎的论证策略是去论证意识的主观统一性，大概就是证明作为我思的先验统觉总能够伴随“所有表象”，否则表象就是杂碎的而不能形成知识，于是，使得我思所以能够去思的范畴也就必然被应用于直观。这个论证有时候被简单地概括为“我的总是我的”，或者类似于说，万象皆备于我，而既然我只能“这样思”，所以，我“这样思”就是合法的（在主观上是合法的）。陆丁的“归入点”方案能够描述主观演绎那种“万象皆备于我”的逻辑关系，不过问题是，主观演绎并不能完成先验演绎的全部任务，因为，具有了主观统一性的意识虽然已经是圆满的，但就逻辑可能性而言仍然有可能是一个井底之蛙的眼界，显然，“我只能这样看”不等于这样的看法就是最好的。如果我们的知识可能是非常可笑的一个眼界，未免让人失望而且无法安心。可是，“我”又不可能超越“我”去看看到底有没有更好的眼界，这样怎么办呢？因此，唯一能够证明“我的眼界”其实已经是个足够有面子的眼界的办法就是去证明：我的知识眼界就是唯一的知识眼界，唯此无它。我们不可能知道它好不好，但却有可能想办法取消“好不好”的问题。如果我们的知识眼界具有唯一性，就无所谓“更好的”眼界，也就证明了它的客观合法性。关于这种唯一性的证明就是客观演绎的任务了。

（2）如果不能表达客观演绎，先验演绎的问题就会变小，分量会变轻，以至于失去重要性。康德的先验演绎所以在知识论中特别重要，就在于它开拓了后来被称为知识的奠基问题。这个知识奠基问题的解决最终要依靠客观演绎，也就是必须证明我们的知识条件或者说知识配置不仅在主观上别无选择，而且在客观上也别无选择。这个任务很困难，看上去很没有道理，我们凭什么证明我们的知识眼界是唯一的，既然不可能超越我们的知识界限？显然需要有一个特别机巧的论证策略来克服这个困难。如果我没有搞错的话，这个巧妙的论证策略是从笛卡儿、康德到维特根斯坦逐步完善起来的，其中恐怕以维特根斯坦的发展最为深刻，他不仅用它来证明知识和语言的界限（这个方面与康德的工作有类似处，但更加深入），而且还把这一论证策略给予普遍化，把应用范围扩大到各种基础问题（包括所有可能的游戏，甚至包括价值问题，例如伦理学问题），这样就把先验论证发展成为一个可普遍运用的方法论，可以在各种奠基问题上用来论证各种基本原则，而不再局限于知识奠基。尽管维特根斯坦使用这一论证技术到了炉火纯青的地步，他自己却没有对它进行概括或者理论化。

普遍化了的先验论证策略就是我在“先验论证”一文中试图概括的那个利用了自相关结构的论证，大概的逻辑关系是这样的：

给定q，并且已知，对于q，总有某种构造性条件P使得q成为如此这般的，而假如P是个单元素集合，它只包含p这个唯一项目而没有任何别的可能元素，那么就有p iff q。问题是，要直接证明p是不可能的，只能迂回地去证明﹁p不可能，而要证明﹁p不可能，就只能通过检查﹁p的前提条件而发现p必定是﹁p的必要条件，如果能够完成这项检查，p就在﹁p的自我否决中自动成立，并且p就是唯此无它的。

先验论证的逻辑结构是否应该完全形式化，这是个问题，因为那样做的话就似乎会有意义上的某些损失。例如陆丁在把我的模式进行形式化时就有不少意义上的损失，所以形式化之后就有些貌合神离了。即使是上面的这种包含少许形式化的表述也会有类似缺点。

总的来说，先验论证在技术性、使用领域以及可能模式上都还是开放的问题，需要更多的讨论。事实上在“先验论证”一文中我就试图开拓一个新模式，一个循环作证的模式，不过仅仅是经典先验论证模式的一个附属性模式。陆丁的模式虽然在问题域上有些狭隘，但仍然不失为一个很有技术含量的模式，值得进一步思考。先验论证的问题还有很多，以后再论，现在转向另一种批评。

2．关于“先验”

现在来谈谈倪梁康对我的批评。尽管倪梁康的批评并没有进入先验论证这个问题，但他讨论了一些有关的问题，对此我深表感谢。不过倪兄似乎在主要论点上误解了我的论述，也许是我的表述没有交代清楚而导致了误读。

一个最主要的误读是，倪梁康认为我其实是在“最终否定”先验论证，试图说明“先验论证的无能”。这恐怕是个大误会。相信读者多半知道，我是在力推先验论证，鼓吹了先验论证的神奇力量，甚至我自己都会担心因为喜欢先验论证而吹嘘太过。在这个基本的误解上，倪梁康坚决保卫先验哲学以回击我对先验哲学的进攻，可是事情完全搞反了，读过我的更多论著的人肯定会看到我对先验论的大力支持。如果说有什么反对意见的话，应该说是反对了其中某些先验哲学，比如说胡塞尔哲学。所以我反对的决不是任何一种先验哲学，而是认为有些先验哲学做得不好。当然，由于我不是某种哲学的追随者，而是一向试图创造和推荐我自己的哲学理论，于是，即使对我相当喜欢的哲学传统，也难免会去分析它的局限性以发现新的可能性，例如孔子、康德和维特根斯坦都是我最喜欢的哲学家，但我对他们的哲学的批评恐怕尤其多。我相信任何一种哲学都有其局限，因此，如果认为先验论证也是有局限的，指出它在有些地方是无能为力的，这并不意味着反对它。我们本来就不能指望一种哲学或者一种分析模式是万能的。

另一个比较有趣的误解是，倪梁康不同意我关于“他人”和“他思”的观点，于是认为我不应该挂羊头卖狗肉，而应该直接“拿出自己的社会主体哲学”来。这个猜测恐怕不靠谱，我从来没有想推出什么“社会主体哲学”，这与我一贯的哲学理论没有任何关系。可以注意到倪梁康说到“社会主体或交互主体”，这就更加不对了，我在许多论著里都强力批评了“交互主体性”原则的局限性（我一般沿用“主体间性”的译法）。这一点叶秀山先生看得清楚，他多次提醒我要考虑到反对主体间性原则而可能出现的危险后果，而不能因为理论创新就彻底否定主体间性原则。叶秀山先生的这个批评倒是很重要的，我愿意承认，在超越主体间性眼界的同时必须尽量保留其优点，这也是我现在试图去做的。无论如何，我的这些工作好象与倪梁康的批评联系不上。倪兄为什么产生这样的理解，我有些好奇，很想请教。

最后还有一个问题。倪梁康认为transcendental这个概念由于前辈学者的翻译缘故而导致“几代人受到这个译名的误导”，于是容易把transcendental和a priori搞混。他认为我就是这样的。我不理解这个无的放失的批评，不知道这个批评根据的是什么，因为在这几个概念上，我并没有提出自己的独特看法，而仅仅是沿用了西方哲学家的最一般最通常的用法，也就是普遍承认的意义。简单地说（如果太简单则请原谅），transcendent指的是超越了经验界限的东西；而transcendental则是经验知识所以可能的普遍条件的性质，它表明那些a priori的概念和形式虽然不依赖经验却总能够普遍有效地应用于经验；至于a priori，它是说，如果一种知识独立于任何经验而成真（既不来自经验也不需要经验确认），就是a priori，与此相反，如果一种知识是基于经验的并且需要经验证实，则是a posteriori。我相信这是最通常的理解，而且我一直都沿用这种通常意义。而且，在我的交流和阅读经验中，包括李泽厚和叶秀山等在内的前辈学者，以及经常使用到这些概念的同辈学者（例如盛晓明、程炼、徐向东等等），似乎都是在同样的意义上使用这些概念，当然，我读过的西方学者更是如此。事实上我还没有见到哪个研究西方哲学的专家对这些概念有别样的理解（具体表述也许会小有差别，但逻辑意义是一致的）。因此，我确实不知道倪梁康认为的错误理解指的是哪一点。要是倪兄写出他自己对这些概念的理解和定义就好了，那样就能够进行比对，以便我们学习到不同的理解。

至于transcendental的翻译，前辈学者一向有不同译法，有翻译成“超验的”，也有翻译成“先验的”，可能还是“先验”比较合适，因为“先”可以接上“先天”（a priori），而“验”则暗示接到经验领域。而“超验”似乎就与“超越”（transcendent）有点分不太清楚了。当然，这些译法都不能使其真实意义直接表现出来。概念翻译不得不考虑到词汇的简练，不能是长长的句子，这倒是个局限。至今我们还不能想出更好的译法，看来前辈学者的翻译也不能说是不当的。

上面这几个问题大概都是误会，就简单解释这么多。顺便可以谈论一点胡塞尔，这可能才是个倪梁康和我真正有不同意见的问题。在先验哲学家族中，如同倪梁康比较偏爱胡塞尔的问题，我更多地支持康德的问题。在我看来（也许不当，欢迎批评），胡塞尔有两点使我失望：（1）胡塞尔对意向的noematic sinn（也就是cogitatum qua cogitatum）的纯粹性（pure）要求有些过分，我不相信关于同一个事物的不同意向方式中的noematic sinn是同样的，例如关于某个人的意识，对他/她的感觉、回忆和语言描述中的noematic sinn就很难说是同样的纯粹含义（想想看，某人的“充满风情”的眼神，以及与某人的身体接触经验，或者心里一个“莫名其妙”的感觉，或者一种无法言说的体会，等等）。纯粹化的意向会损失掉许多重要的信息，比如那些不稳定的、变幻万千的、无法停留又无法言表的信息，而那些“流不住的”并且“留不住的”信息正是经验精华的一部分，是不可以还原掉的。这就是为什么我宁愿鼓吹一种不纯的现象学的原因；（2）胡塞尔只能完成一种意识哲学，而不能完成一种知识论。意向性理论不能提供知识构造和知识奠基的技术性方案和细节，也没有进入知识的先天概念以及先验论证等等要害的知识论问题，如此等等，总之，意识问题不能充分解释知识问题。而如果一种先验哲学不能有效地回答知识问题，它的功能和意义就被大大削弱了。事实上，康德研究transcendental，本来就是想要构造a priori和经验对象之间的通道，从而奠定知识的基础，而胡塞尔的意向性只是解释了意识是如此这般的，却还不能够解释知识是如此这般的。

即使不考虑批评（1），即使胡塞尔的意识理论是完美的，只要它不能解释知识问题，就是一个严重的缺点，因为这样会使先验哲学变得没有分量。在许多论著中，我都曾经试图说明一个关于哲学的道理：一种哲学理论是否是“对的”，或者是否有某些地方是“错的”，这不要紧，这不很重要，事实上没有一种哲学是完全对的。真正重要的是一种哲学所开拓的问题是否有分量，而一个有分量的问题必须是与人类的行动选择有关的问题，因为人类的行动选择决定着命运。简单地说，如果是一个既定事物而不是一件可以选择的事情，那么就不是一个根本问题。例如，意识有着什么样的意向结构，它的意向含义到底是纯粹的还是不纯粹的，这些是问题，但都不是重要问题，因为不管把它说成是什么样的，它都只能是如其所是的“那个样子”，我们反正也不能改变它；而知识问题就不同，如果不能搞清楚什么样的知识是合法的，知识生产就会变得混乱，知识乱了，行动就会乱，人类命运可想而知。所以我愿意说，即使胡塞尔的先验哲学说的都对，也不如康德的先验哲学道路重要。同样，海德格尔对胡塞尔方向的背叛所以是更重要的，也是因为海德格尔转向了与人类生存有关的问题。