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探求真理之路4

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　　如果说法国哲学的民族特色是其充满现实性的，生动而机智的唯物主义，而讲求实际的经验主义是英国哲学的民族特色的话，那么德国哲学的民族特色，就是它充满批判精神的理性思辨。

　　德国哲学此前也有过莱布尼兹这个千古绝伦的大智者，但只是在康德出现以后，才真正地发展成为世界哲学的坚实的一个高峰，形成自己的民族风格。哲学界一般认为，康德是近代以来最伟大的哲学家，他把笛卡儿的探求真理的哲学怀疑法，发展成为哲学批判的方法，开拓了探求真理的新路子。

　　康德于1724年4月22日出生在普鲁士哥尼斯堡城，1740年进入哥尼斯堡大学读书，1746年起开始当教师。他是个真正的学者，虽然出身贫寒，却不以追逐名利为自己的生活目标。著名诗人海涅说：他“起床、喝咖啡、写作、讲课、吃饭、散步，都各有固定的时间。每当康德身着灰色外衣，执着手杖、出现在门口，走向那条迄今还叫做'哲学家之路'的菩提树小道时，邻居们知道，时间恰好是三点半钟。”邻居们正好可以看着他的身影来校对时钟。

　　康德一直默默无闻地在自己故乡的城市生活、思考和工作着，他一生也不曾离开过自己的故乡。57岁时，写了15年之久的《纯粹理性批判》终于定稿出版，真是大器晚成。此后《实践理性批判》在1788年出版，《判断力批判》在1790出版。这三大杰作，以批判分析的方法系统地探讨了“真善美”的真理，为他在人类文明发展史上赢得了无可置疑的崇高地位。

　　作为哲学方法，批判与批评是不同的。批评是通过指出批评对象的优点和缺点来肯定自己的观点，并不新鲜，是古已有之的研究方法。伏尔泰在他的《哲学通信》里，就有不少这类文章。而批判，则是在对受批判对象作否定性系统分析的基础上，建立自己的理论系统的新的探求真理的方法。

　　批判所以能够成为一种新的哲学方法，有其历史发展的必然。使用哲学批判方法的前提条件，是人类思想文化有足够的知识积累。没有足够的思想文化的积累，就没有可供批判的对象。所以，从另一个角度说，一个社会是否具有批判精神，也就可以成为这个社会精神文明发展程度的指标。一个社会的批判精神越强，表示这个社会可供批判的思想对象越多，社会精神文明财富的积累就越丰厚。如果一个社会可供批判的思想越少，社会的批判能力就越弱，只能接受、积累。而在康德生活的时期，中世纪早走远了，各种新科学、新思想，层出不穷，人类精神的发展日新月异，已经为人们积累了足够丰富的思想批判对象。

　　在我们的理解里，否定似乎是一个带有某种程度的攻击性的词汇。受批判对象被否定了，那就表示他的思想错了，要被使。对哲学批判的这种简单化理解，并不科学。因为，无论是批判者，还是被批判者，都不占有真理。真理是一个认识的过程。批判，和被批判，都是在认识真理的过程中，在不同的层面上揭示了真理的不同的属性。实际上，批判者否定被批判者的，往往不是其思想的真理性，而是真理存在的条件。

　　比如，欧几里德几何第五公理说：“过直线外一点可以作一条直线与该直线平行，且只可以作一条直线与该直线平行”俄国数学家罗巴契夫斯基否定了这条公理，提出：“过直线外一点有无数条直线和已知直线平行”，进而得出三角形内角和大于1800的新的非欧几何学。而德国数学家黎曼，则从另一个方向否定欧几里德第五公理，提出：“经过直线外一点没有和已知直线平行的直线，即所有直线都相交”，并进而得出三角形内角和小于1800的新的黎曼几何学。罗巴契夫斯基和黎曼，都是对欧几里德的否定，但是，欧几里德错了吗？没有。他们的几何学都具有真理性，但真理存在的条件不同了。同样，爱因斯坦物理学也是对牛顿物理学的否定。在牛顿物理学中，时间和空间是恒定不变的，物体的运动速度是可以无限的。而在爱因斯坦物理学中，时间和空间都是可变的，但物体的运动速度不可能超过光速。牛顿物理学被科学地批判了，但他错了吗？也没有。只是真理存在的条件发生了改变。

　　批判是认识真理的一种方法。但批判不是简单的否定，不是说这个不行，那个不行，就完成批判的过程了。这不叫做批判，这只是简单否定。批判是系统化的否定，没有系统化的分析，就不能算做是批判了。

　　在研究人的认识问题上，17世纪英国唯物主义哲学家洛克继承亚里士多德的“蜡块说”，提出了著名的“白板说”，认为人出生时心灵像白纸或白板一样，人的一切观念和知识都是外界事物在白纸或白板上留下的痕迹，最终都来源于经验。另一个英国哲学家，唯心主义者贝克莱，把经验主义绝对化，认为物质对象无非是由于被感知了才存在的。如果一棵树没人瞧见它，它就是不存在的。休谟则继承和发展了他们的传统，认为感性知觉是认识的唯一对象，心灵不过是我们进行联想过程中的观念，他否认了因果联系的客观性，认为因果联系是印象出现先后而形成的。

　　康德批判了整个英国学派，他认为英国学派假定一切知识全来自“各别不同”的感觉的前提是不能成立的。因为，“经验告诉我们什么，却不告诉我们它必定是什么而不是别的。所以经验从来不赋予我们任何真正具有普遍性的真理；而我们的理性呢，特别殷切地希望求得那一类普遍性真理的知识”。

　　康德指出，人们在实践中感觉到的只能是零碎、孤立的外部刺激。而真理是具有普遍性的、必然的、和确定的。所以，普遍性真理不会依赖人的感官存在，而是客观地独立存在着的。普遍性真理不会在人经验它的时候才产生，也不会在人不再经验它时消失。所以，普遍性真理只可能是先验地存在。数学就是这样一个先验真理的例子。1+1=2。这结论的意义是确定的和普遍的，不依赖于人们过去的经验，也不依赖于人们现在和将来的经验，它在人们经验之前就是真的。由此也就产生一个问题，如果真理不是人们从经验中得来，而是先于人们的经验存在的知识，那人们又如何认识和掌握先验知识呢？康德认为这由人心灵里先天的固有结构，以及人心灵的先天的运作方式决定。所以，他把自己的哲学称为“先验哲学”。

　　康德把先验知识分为感性、知性和理性三种。人的先验感性就是空间和时间感觉，它将感官感受到的外界的信息刺激有序地组织成知觉。没有空间和时间，感觉就不会发展成为知觉。而一切经过整理的经验，无不包含空间和时间。知性是“思维感性直观的对象的能力”。知性从感性那里获得素材，它思维这个素材，但知性的思想和思维的素材是完全不同的东西。康德把知性叫做思维的能动性，知性在自我人格的作用下，把混乱的感觉条理化、序列化，形成统一的整体。所以，在知性能力，“自我意识”相当重要。理性则是认识的最高点。理性根据原则来认识，通过概念在普遍中认识特殊，而知性则是通过直观而认识到特殊，是两种不同的思维形式。理性的产物是理念，康德把理念了解为无条件者、无限者，是抽象的共相。

　　哲学在这里要做的，是得到对无条件者的真知。而对于作为客观事物的“物自体”，康德认为实际上人们是得不到对它的真知的。“物自体”呈示给我们的只是现象，是外表。它可以是思想或推论的对象，但不是我们所能体验的。因为，体验的过程，将会对被体验的客观对象产生干扰，从而反映给人们的，不再是它本来的真实面貌。

　　当人们在对客观事物进行理性认识时，是把无条件者的理性理念应用到客观世界，通过概念在普遍中认识特殊，这就引起了他称之为“二律背反”的矛盾。因为，世界是有限者的结合，如果我们用理性去思维这个世界，使它从属于无限者，那么我们就会得到两个规定，有限者与无限者，而这两者当然是互相矛盾的。

　　例如，正题：“世界在时间上有一个开始”和终结，“并且它是在一个有限的空间之内”。反题：“世界在时间上没有开始”和终结，并且“在空间内也没有限度”。这正反两题，都可以证明是成立的，但却又是互相排斥，互不兼容的。矛盾产生的原因，在于世界是这个宇宙、全体，是一个普遍的东西、一个理念。但当人们想要知道，一个具体的世界是否有起始和终结，空间和时间中是否有限的时候，理念又被规定为有限。这也就是理念与现实的矛盾。康德一共指出了四组矛盾，但实际上，什么东西都是有矛盾的。

　　解决“二律背反”的矛盾是个大难题，康德是以先验唯心主义的独特方式来解除的。在先验唯心主义看来，“空间和时间本身并不是事物”，因此“在我们心灵之外便没有存在”，这样，无论有条件或无条件都不能用来说明物自体。“这就是说，所有这些关于时间和起始等等规定都不属于事物本身或物自体，而物自体是独立存在于我们的主观思维之外的。如果这些规定属于世界、上帝、自由，那么就会出现客观的矛盾。这个矛盾并不是自在自为地存在于那里的，而是仅仅属于我们的主观思维，并以我们的主观思维为其根源。换言之，这种先验唯心主义让矛盾保持着，只是认为事物本身并不是那样矛盾着的，而认为矛盾仅仅出现在我们心灵内。”黑格尔这样点评说，倒是很象禅的道理。事物本身并没有矛盾，矛盾的只是我们自己。只要我们摆正自己的心态，认为那其实不是矛盾，于是，也就没有矛盾了。但从现实来说，这样对待矛盾，倒是自欺欺人了。

　　康德在第二部批判《实践理性批判》里，从纯粹理性的研究，转到对实践理性的研究。所谓实践理性，就是指实践主体的意志。而实践理性的批判，就是考察那些规定道德行为的意志的本质以及它们遵循的原则。康德接受了卢梭认为意志本身是自由的看法。他说：“纯粹理性是可以实践的，亦即可以由自身决定意志，独立于任何经验事件之外，”也就是说，认为道德感不是来自经验，而是人的内在，是先验的。这就跟时间和空间感是纯粹理性的先验的结构一样，意志是实践理性的先验结构。

　　康德把意志分为卑下的和高尚两种欲求能力。卑下的欲求能力表现为欲望、嗜好等人性。高尚的欲求能力则为先验的意志本身。人的行为，是人的意志的选择。卑下的意志在决定行为时，奉行的是物质的原则。这个原则可以归结为顺从人的本能，比如，人的本能冲动、对快乐的追求等等，受社会现实的影响。高尚的意志奉行的是理性原则，这是一种纯粹形式的原则。建立在这样一个信念上，即人的行为的产生，是由具有定律的意识决定。人是为了实践这定律而行为，而不是考虑到什么东西可以使人快乐或幸福。由于这个理性原则来自的先验结构，所以，跟数学一样绝对可靠，具有普遍的意义。

　　这个意志的道德定律，就是意志的自由和自主。如果人的意志不是自由的，它就不能自已决定自己，就要受其他事物的限制。在其他事物限制下产生的意志，也就具有了特殊性，没有普遍意义。而自由的意志表现出来，就是自主的，能够自己给自己制定规律。意志的自由和自主，也就成为意志道德定律的原则。所以，自由是一切正义的和道德行为的基础。在自由里，人有了他的绝对的自我意识。

　　但这种意志自由，并不表示任意胡为。卑下的意志，来自经验，受外界环境以及本性的控制，它的选择其实是不由自主的。卑下的意志的行为原则，它的行为的规律，是为欲望、冲动所规定的，而不是由人的理性所规定。它只属于人的本性，不属于自由的范围。这样，康德也就得到了他的关于道德的概念。所谓人的道德，根据黑格尔的概括，也就是人的意志“根据普遍规律对于感性情欲的斗争和规定”。当然，这种斗争和规定，并不是无时无刻地存在的，而是有其斗争的前提。只有当感性意志不符合普遍意志，或者，是当意志的理性原则受到本能原则的限制时，这种斗争才成为道德的必要。这种把道德行为看作是斗争，初步摆脱了哲学的静态的思考，可以说是开启了斗争哲学的先声。

　　根据康德的规定，可以得到这样的结论。一个行为之所以为善，并不是因为这个行为能产生善良的结果，而是因为这个行为的选择意志出自人的内在的责任感。而这种内在的责任感，不是产生于人的社会实际经验，而是先验地规定了过去的人、现在的人和将来的人的一切行为，具有普遍的确定性。所以，人的道德行为，是不会计较自己的得失的。道德的行为，也不是考虑人的幸福或快乐的。唯一绝对的善，是遵从道德律的意志。康德说：“道德本来就不教导我们如何使自己幸福，而是教导我们如何使自己无愧于幸福。”这话的意思就是：你考虑的不应该是幸福，而是尽自己的责任。

　　康德认为，人的知性和人的理性是两个割裂的世界，中间存在不可逾越的鸿沟。知性是对自然概念的认识，理性是对自由概念的认识。这两个世界如何统一起来呢？他在第三批判《判断力批判》中提出，人的心灵有三种机能：认识机能，愉快及不愉快的情感和欲求的机能，这三种机能分别与知性，判断力和理性对应。愉快的情绪介于认识和欲求的机能之间，判断力介于知性和理性之间。通过判断力，人就把知性和理性这两个割裂的世界联系起来了。

　　判断力就是把特殊包涵在普遍之下来思维的机能。康德把这个思维机能分为两类：一类是把特殊归纳到给定的普遍法则下的判断力，叫规定的判断力。另一类是为给定的特殊寻找普遍法则的判断力，叫反省的判断力。反省的判断力的任务，是从自然中的特殊上升到普遍。比如，“她长得很美”就是这样的一种判断，为特殊的她，寻找到普遍的美的法则。

　　显然，人无论是在思想还是在认识的时候，都离不开判断，判断的实质就是把特殊与普遍联系起来。康德认为判断力的一个超验原理，即通过普遍条件而先验地表述出来的原理，是自然形式的“合目的性原理”。而合目的性的判断是与人的愉快情绪相结合的，人的意图实现了，判断自己的目的达到了，人就会感到愉快。反之，就会感到不愉快。自然的合目的性又包括“形式的合目的性”和“质料的合目的性”两个方面，即主观的合目的性和客观的合目的性。

　　审美是判断力的一种，但审美判断与其它的主观的合目的性的判断不同，审美判断是凭借想象力（或想象力和悟性相结合）连系于主体和它的快感或不快感，不象善的快感或不快感和利益兴趣结合着，审美快感没有任何利害关系。美是无一切利害关系的愉快的对象，所以，在纯粹美感里，不会渗进任何愿望、需要、以及意志的活动。能达到这种效果的审美对象，是纯粹形式的。象图案、花边等，就是这种最纯粹的美的代表了。

　　在分析了美（即优美）之后，康德又分析了壮美（即崇高）。“壮美感动着人，优美摄引着人”，他这样区分美和崇高的差异说，美存在于形式中，而崇高则只能在人们的观念里。“崇高是一切和它较量的东西都是比它小的东西”，它无形式，同时也是无限的。不同于美的事物给人带来的愉快，崇高感中显示出的是事物的精神力量的伟大，体现人作为道德主体的尊严。由于崇高的无形式和无限性的特征，崇高也就指向了理性，直接与量相关。

　　当人们说“她长得很美”的时候，指的是这位特定的女性在有限的存在形式中，所带给人们的愉快感。而当人们说“他是崇高的”时候，指的是这个特定的人物无限的精神力量。美是想象力和知性的和谐，而崇高则是想象力和知性的冲突和不和谐。美存在于审美客体中，而崇高则存在于审美主体里。崇高是审美心灵的一种超越有限和无限的能力。“崇高不存在于自然的事物里，而只能在我们的观念里寻找”，“真正的崇高只能在评判者心里寻找，不是在自然对象里。”因此，卑下的心，是没有感受崇高的能力的。

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　　由于马克思的关系，黑格尔的大名对我们中国人来说，可谓是如雷贯耳。但真正去读他的著作的人，又可谓是少之又少。这不仅因为懂德文的人少，而且，黑格尔的书也确实是不好读。据说，南京有一对哲学博士夫妇，就因为对黑格的“绝对精神”存在不同看法，结果离婚了，可见黑格尔的深奥。罗素说：“我想在所有大哲学家当中他可说是最难懂的”，以他这样一位逻辑大师也说出这样的话，证明对黑格尔感到为难的，也不仅只是中国人。

　　“绝对精神”是黑格尔哲学的基点。他认为在自然和人类社会出现以前，有一种他称之为“绝对精神”的宇宙精神存在。“绝对精神”是世间万物的本原，自然、人类社会和人的精神现象，一切的一切，不过是“绝对精神”在不同发展阶段上的表现形式而已。

　　这一点，黑格尔的唯心主义观念与柏拉图的唯心主义观念有所不同。柏拉图的理念世界，是个静止的、与现实世界相对立的世界。而黑格尔的“绝对精神”，则是不断发展变化的动态世界。他的“绝对精神”本身，就是事物的更替、发展、和永恒的生命过程。

　　就方法论而言，黑格尓把苏格拉底的辩证法发展成为一种逻辑的方法。使辩证法作为证伪的方法成为求真的工具。黑格尓的辩证法有三个环节，首先立一个正题，然后提出一个反题证伪这个正题，最后，结合正反两题双方的合理因素，合成一个合题。也有把这种辩证法称为肯定、否定，以及否定之否定的。黑格尓的哲学，简单地说，就是以辩证法的方法研究绝对精神发展的理论。

　　黑格尓按正题、反题、合题的辩证原则，把绝对精神的自我发展划分为逻辑、自然和精神三个阶段。相应地，他的令人叹为观止的客观唯心主义体系，也就是由逻辑学，自然哲学，和精神哲学这三大部分组成。

　　黑格尓认为，逻辑是绝对精神自我发展的第一个阶段，在这一阶段中，自然界还没有出现，没有任何物质的东西。在这样的前提下，绝对精神只是以抽象的、纯粹逻辑的概念在运动和发展着。它从“存在”开始，经过“无”、“变”、“质”、“量”、“度”、“本质”、“现象”、“现实”……一直到“绝对精神”，是一个由概念到概念、由范畴到范畴的转化和推移的过程。“绝对精神”是整个逻辑学中最后、最高的阶段。当概念的运动到达“绝对精神”后，就再也不能作为抽象的、纯粹逻辑的概念继续发展下去了。它需要超越这个发展阶段，于是，绝对精神就突破纯粹逻辑的领域而“外化”为自然。

　　绝对精神的发展在超越逻辑阶段上升到自然阶段之后，就不再表现为纯粹概念的形式，而是外化为异于自己的物质的形式。康德认为“物自体”是不可知的，人们只能认识“物自体”刺激人的感官的现象，而不是“物自体”本身。黑格尓则认为，虽然人只能透过现象来认识“物自体”，但“物自体”是思维的，因而，也是可知的。当然，“物自体”的思维不是人的主观思维概念，而是纯粹抽象的“绝对精神”。所以，物质的自然界本身是不发展的，发展的只是隐藏于自然事物内部的“绝对精神”，自然界本身以及自然现象之间的相互联系，只是“绝对精神”的变化发展的“外化”的反映。

　　在自然阶段的最后，人出现了。人的出现，表示绝对精神在自然阶段的发展达到顶点，不能再继续逗留在自然阶段里了。于是，绝对精神就超越自然阶段，重新回到精神中去。但经过在物质自然界的一番洗礼后，绝对精神就不是简单地从自然领域返回到从前的逻辑精神，而是发展了，变化了。这个时候的绝对精神，就表现为个人意识和社会意识，比第一阶段的逻辑精神更加丰富，更加多姿多彩。

　　但是，“绝对精神”的发展动力来自那里呢？是什么力量使得“绝对精神”驱使概念运动从而创造出物质来呢？这一巨大的创造力，就是矛盾。黑格尓说：“矛盾是推动整个世界的原则，说矛盾不可设想，那是可笑的。” 矛盾是一切运动的根本。

　　矛盾是通过矛盾着的双方的相互否定，激发斗争，从而产生推动“绝对精神”向前发展的动力。因此，矛盾着的两种“精神”不能只是对立着，还必须是斗争的。只有对立不能产生动力，只有斗争才能产生发展动力。人们常说中国人缺少反思精神，什么叫反思呢？反思就是思维者对思维着的事物的否定，并通过否定激起思想矛盾，通俗地说，反思也就是思想斗争。没有了思想的斗争，自然也就没有反思了。

　　当然，这里所说的斗争，是哲学意义上的相互的否定，而不是战场上那种以消灭对手为目的，从而解决矛盾的斗争。因为，矛盾是互相依存的同一体，一方消灭了，也表示另一方的死亡。一种精神被消灭了，另一种对立着的精神也就随之而消灭。这时，就意味着“绝对精神”的发展达到最高的阶段，原有矛盾不能再继续发展下去了，矛盾被解决，事物的发展超越现阶段，而进入新的发展阶段，展开新的矛盾。但在“绝对精神”的发展还停留在某一阶段，那这一阶段的矛盾就存在着，并且斗争着，而矛盾斗争得越激烈，事物发展的效率也就越高。正所谓“孤阴不生，独阳不长。”没有矛盾的世界，只能是一片死寂。

　　矛盾的斗争和发展，通常体现在量和质的关系上。质是存在的规定性，量是存在的程度。量会发生增加或减少的变化，但事情仍保持它原来那样的存在。质也是可以改变的，当存在的规定性被改变以后，斯宾诺莎说过：“一切规定都是否定”。存在的规定性发生改变，就表示原有的肯定被否定了。

　　有质的定量是事物存在的尺度，是事物存在的质与量的统一。黑格尓认为：“尺度既是质与量的统一，因而也同时是完成了的存在。”如果事物的量的改变超过一定尺度，就会破坏原有的质与量的统一，从而引起事物存在规定性的改变。他举了个很普通的例子来说明质量互变定律：就用钱而论，在某种范围内，多用少用无关紧要。但一经超过在某一特殊情况下所规定的用钱尺度，用得太多或太少，就会引起质变，原来可以认作节俭的行为，就变成奢侈或吝啬了。所以，矛盾双方的斗争，总是表现为以质量互变规律作为斗争手段。先改变双方存在的量的关系，而随着量的改变的程度不断加大，双方矛盾不断激化，最后达到质的否定。于是，原有矛盾被超越，或被调和，新的矛盾开始。

　　黑格尓说过一句话，“存在即合理”。以往人们有一种误解，以为黑格尓这个结论的意思是指某事物由于自身存在着，所以，这一事物的存在就是合理的。这种静态的观点并不符合黑格尓哲学精神，当然，黑格尓也不会这样肤浅。结合他的辩证法来理解，“存在即合理”这句话，指的是由于某一事物的存在，发生与这一事物相关的矛盾就是合理的。事物的静态存在，不是黑格尓的哲学眼光。在他的哲学中，事物的合理性，不在于它是静止的存在，而在于它是运动的和变化的。“规定就是否定”。所以，“存在即合理”这一命题的发展，是“合理的才会最终存在”。

　　黑格尓辩证法的质量互变、矛盾统一和否定之否定三大规律，打破了形而上学的静止的思维方式，以动态的、发展的眼光看待事物的存在，对哲学界和世界历史的发展，都产生了重大影响。十九世纪末年，在美国和英国，一流的学院哲学家大多是黑格尔派。而在纯哲学范围以外，有许多新教神学家也采纳他的学说，他的历史哲学对政治理论也发生了深远的影响。比如，就社会政治方面来说，当代美国就是一个深谙斗争哲学的辩证高手，它很善于制造矛盾和利用矛盾，并通过外部矛盾来调节内部矛盾，从而达到有利自己国家发展的目标。

　　对我们今天的改革开放，黑格尓辩证法也能产生很大的启发意义。他说：“在某种限度内，一个国家的法规可以认为既独立于又依赖于领土的大小，居民的多少，以及其他量的规定。譬如，当我们讨论一个具有一万平方英里领土及四百万人口的国家时，我们无庸迟疑即可承认几平方英里的领土或几千人口的增减，对于这个国家的法规决不会有重大的影响。但反之，我们必不可忘记，当国家的面积或人口不断地增加或减少，达到某一点时，除开别的情形不论，只是由于这种量的变化，就会使得法规的质不能不改变。瑞士一小邦的法规决不适宜于一个大帝国，同样罗马帝国的法规如果移置于德国一小城，也不会适合。”在我们借鉴西方先进经验时，这个结论就很有借鉴价值。

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　　恩格斯曾高度评价黑格尓说：“和十八世纪的法国哲学一起并继它之后，近代德国哲学产生了，而且在黑格尓身上达到了顶峰。它的最大的功绩，就是恢复了辩证法这一最高的思维形式。” 既然德国古典哲学的发展达到了顶点，按照他的辩证法，黑格尓以后，德国古典唯心主义哲学就不能按原来的路子继续发展下去，只有超越，开始新一个阶段的发展。而德国哲学也确实是这样超越原有阶段，在不同的方向上开始新的发展了。首先开始揭开这一新的历史篇章的，是祖籍荷兰的叔本华，他从唯意志论方向超越黑格尓的唯心主义，其后就是马克思从唯物论方向超越他。

　　与以往的哲学家不同，叔本华是个悲观主义者。孤独、忧郁而又愤世嫉俗。他1788年2月22日生于但泽（今波兰格但斯克）一个商人家庭，早年致力于研究柏拉图和康德，是黑格尔“绝对精神”最坚决的反对者。他1819年在柏林大学作Privatdozent（无俸讲师）的时候，为了对黑格尓进行学术挑战，就把自己的讲课时间定在和黑格尔一样的时间段里。当然，那时的黑格尓名震天下，学生们自然跑去听他的课。所以，开课没多久，由于没有学生，叔本华也就不得不停止自己的讲课，一肚子苦闷地离开讲坛。最后，他是靠父亲的遗产过活的。

　　叔本华虽然与黑格尓进行正面竞争时失败了，但却让我们感受到当年普鲁士学院自由的管理机制。俩人并不是讲授别人的哲学，而是讲授他们自己的哲学。这一点，的确值得我们借鉴。德国人在世界上以严谨著称，但在学校的微观管理上，却这样自由，由教师自己定课程。也许那时候的教育，是连个教学计划也没有，当然，这也许与正规教育没有最终定型的历史条件有关。但这种自由的教育组织方式，仍没过时，在今天的美国依然保留着。

　　叔本华的哲学，系统地总结在《作为意志和表象的世界》这本大部头中。但这本书的经历，却是和他本人一样倒霉。1819年出版后，几乎没有引起任何注意，大伙儿都是黑格尓派，都为他的“绝对精神”着迷。在书出版了16之后，一个偶然的机会，叔本华知道原来自己的书大部分是作为废纸卖掉的，难怪没人认识。直到晚年，世人在经历过社会的动荡以后，才发现叔本华原来是一个与以前的哲学家大不一样的哲学家，他提供给人们的并不是纯粹的形而上学的幻想，而是对现实生活的哲学的考察。于是，1853年之后，他成名了，他的哲学开始为世界重视。他不仅影响了尼采，影响了活力论、影响生命哲学、存在主义哲学以及人类学的观念和方法，直到今天，也依然是有着巨大的影响力。

　　“世界是我的表象”，叔本华的名作以这个命题开始，用明白而流畅方式阐述他的真理了。他肯定了贝克莱的基本观点，比如，认为人其实并不认识太阳，只是人的眼睛见到了太阳。贝克莱曾这样指出：“我看见这个樱桃，我触到它，我尝到它……它是实在的。……我肯定说，樱桃不外是感性的印象成为各种感官所感受的表象的结合。”

　　表象和现象是不同的两个概念。表象是事物表现在人脑中的形象，现象则是事物的外部形态或联系。现象是属于事物的，而表象则是属于人脑。所以，“世界是我的表象”这个命题，表明世界不是客观地存在着的，而是由精神主体表象出来的，人是这个世界的表象者。因此，太阳所以存在，是因为人见到了它，地球所以存在，是因为人摸到了它。太阳下山了，也就不存在了。虽然，会有别的表象者在别的地方继续把它表象出来。但对于没有表象到它的表象者来说，下了山的太阳就是不存在的。

　　但是，如果世界只有表象存在，那么，这个世界就只能是人头脑中的梦景了。所以，除了表象之外，必定还会有一个让世界具有客体性的存在。但这个存在不能是离开表象的实在，因为，客观事物作为客体存在时，就已经是以主体为前提了。因此，客体始终只能是主体的表象，也自始自终只能以主体为其存在条件。所以，这个使事物具有了客体性的存在不会是别的东西，只能是意志。于是，在“世界是我的表象”之外，就有了“世界是我的意志”。

　　叔本华认为，意志是这个世界的内在本质。意志无所不在：人有意志，动物有意志，植物也有意志。人的身体不是别的什么，只是人的意志客体化了的表象。正如物质世界是物质世界的意志客体化了的表象一样，人的身体的活动也不是别的什么，只是客体化了的，进入了人的直观的意志活动。比如，人的牙齿、食道、肠的蠕动就是饥饿意志的客体化，而生殖器则是性欲意志的客体化。

　　不过，有一个很显然的现象，人的存在和石头的存在并不相同，而各个独立的人的存在的表象之间，也有区别。对这一现象，不能解释为人的意志比石头的意志更完整。比如，石头不主动，这不表示石头的意志里缺少了人的意志所具有的主动性这一部分。石头的意志也具有主动性，但它的活动的主动性与人的活动的主动性不在同一级别上。意志在万物中，始终是完整的，人和石头的区别，不是意志多少的区别，而是意志等级的区别。这些级别，就如同从最微弱的晨曦到最强烈的日光之间，是无限的。

　　在这里，叔本华发现柏拉图和康德的哲学基点在他的意志里融合在一起了。他把康德所说的“物自体”等同于意志。因为，一切表象，不管是哪一类，一切客体，都是现象，惟有意志才可能是“物自体”。而柏拉图的“理念”，则是“物自体”直接的客体性。他说：“我说'意志客体化’的这些级别不是别的，而就是柏拉图的那些理念。”不同的“理念”就是意志的级别。所以，人的意志和石头的意志，相对于他们的理念都是同样完整的。由此，可以清楚地看到叔本华唯意志论哲学体系的基本框架了。意志是“物自体”，意志的直接客体化就是“理念”，而具体的事物，则是“理念”的展开。

　　那么，作为“物自体”这一根本存在的意志，具有些什么属性呢？既然在各种级别的意志中，人的理念是最高级的。而人与世界万物相区别的一个特点，是具有自主的活动能力了。所以，活动性是意志的最基本属性。

　　人的意志的活动特点，是每一真正的意志活动都会同时立即成为身体动作。如果人只有活动的意念，但并没有以身体的动作表达出来，那么，这个意念仍然只是意念，人并没有发生意志活动。意志一动，身体就随之而动。意志活动和身体活动不是因果关系，而是同一事物。因此，既然人身体的每一活动都是一个意志活动的现象，人的意志本身，也就是人的性格了。

　　辩证地，既然意志活动和身体活动是二而一的事物，那不仅意志的活动会影响身体，身体受到外来作用的时候，也会立刻而直接地刺激意志。如果外来的作用与人的意志相契合，人就会感到适意，快乐。如果外来作用和意志相违，就会产生痛苦。所以，人的苦乐并不是意志的表象，而是意志的直接感受，是身体对所忍受的外来印象，被迫而然的，一瞬间的中意或不中意。如果人被迫做自己不愿意做的事的时候，身体的动作，与他的意志要求的活动相违背，人就会感到痛苦。而当人是按自己的意志活动时，就会感受到快乐。人们喜欢意外的惊喜，喜欢一见钟情的浪漫，这在叔本华的理论中，是很好解释的，因为，这表明外部对身体的作用与人的意志相契合了，这样人也就因意外惊喜而产生快感。

　　意志是能动的，这种能动性的本质，是不能遏止的意志欲求的冲动。在无机自然界，在有机自然界，人所见到的意志现象，都是这种欲求的冲动。意志作为“物自体”，它的存在是绝对的，它的欲求也因此而是自由的，自主和自决的。而自由的欲求，正是生命在世界表象上的体现。所以，叔本华认为，可以直截了当地说，所谓意志，也就是生命意志，意志和生命意志，两者是一回事。哪儿有意志，哪儿就有生命；哪儿有了生命，哪儿也就会有世界。

　　但生命终究是有限的，活着的人，见识过生命的诞生和死亡，他们感知到自己的生，也知道自己终将要死。这是否表示生命意志也因此而有诞生或死亡呢？从理论上说，这却是不可能的。因为，“物自体”是永恒的存在，“物自体”的永恒性，就决定了生命意志不会被生死所触及。叔本华这样解释，有生有死的只是生命的个体，在生命意志中，个体只是它的个别的样本，大自然并不会因个体的死亡而损失。故此，大自然关心的不是生命的个体，而是生命物种的族类。他说：“大自然本身就很率真地透露了这个真理：只有理念而不是个体才真正有真实性；即是说只有理念才是意志的恰如其分的客体性。”

　　比如，中国人的理念就是整个中华民族，而不是个别的中国人。就中国人的理念来说，大自然关心的不是个别中国人的生与死，而是中国人这个族类的生与死。因此，为了整个族类的生存，生命意志需要拥有战胜个体死亡的能力。这种能力，就是生殖意志。因此，为了整个族类的生存，生殖意志天然地成为一切生物体的最终目的和最强烈的本能。因为只有这样，意志才能战胜死亡。

　　由于性欲满足是最坚决的生命意志之肯定，所以，性器官也就成为意志的真正焦点，从而和人脑，也就是世界的理性的一面，成为表象世界相反的两极。根据叔本华的这个理论，倒是可以很好地解释为什么会一部分中国人本能地反感“与世界接轨”这个理念。作为族群来说，它的生命意志，不仅表现在族群个体的生命上，同时还表现在族群文化的承传上。族群文化的“与世界接轨”就如同是一些无知个体的“借种生儿”一样，是对族群文化生殖能力的阉割。文化生殖能力被阉割，生命意志也就被否定了。受到族群的本能抗拒是很正常的，如果没有抗拒，反倒是不正常的。

　　作为“物自体”的意志的永恒性，决定了生命意志必然是无穷无尽的欲求。因为，如果一个欲求在满足以后没有新的欲求出现，就意味着意志的死亡。而这是不可能的，所以，生命意志的每一次欲求的满足都是不会持久的，当一个欲求得到满足以后，新的欲求马上又会出现，永无休止。

　　在意志永无休止的欲求过程中，会有两种可能的情况。一种是欲求很难获得满足，这表明外部世界约束了人，对人的身体产生了与意志要求的活动相违背的作用。于是，人就感到痛苦。另一种是欲求很容易得到满足，这时，无异于是消除了人的可欲之物而缺少了欲求的对象。那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他了。所以，人生其实就是在痛苦和无聊之间像钟摆一样不停地来回摆动，不是无聊，就是痛苦。

　　无聊者为了摆脱无聊，会想法增加自己的欲求。但是，如果欲求依然是那么容易满足的，无聊者只会感到更加无聊。而如果欲求不易满足了，却又会倍感痛苦。而痛苦者由于没有让自己易于满足欲求的手段，为了摆脱痛苦，唯一的办法就是想法减少欲求，直至摆脱欲求。但摆脱欲求意味着摆脱意志的束缚，这是对生命意志的否定，是与意志本能相矛盾的。所以，叔本华认为最好的出路就是艺术了。因为，艺术可以使人摆脱主观性，摆脱为意志服务的奴役而转入纯粹认识的状况，这时，个体的人被遗忘了，痛苦被超越。所以，一个为情欲或是为贫困和忧虑折磨的人，只要放怀一览大自然，会突然地重新获得力量。

　　但艺术观照只能持续不长的一段时间，只要那被观照的对象对于我们的意志的关系重又进人到我们的意识之中时，那么天堂般的时光便转瞬即逝了。所以，要想永久地脱离痛苦，脱离无聊，惟一可行的道路就惟有禁欲一条了。但叔本华这一永久解决痛苦的方案，似乎并不可行。因为，彻底的禁欲就是对生命意志的彻底否定，这就违反自然的存在，当然难以适应自然地存在着的人身上了。实际上，痛苦感的产生，是永恒的生命意志与有限的个体生命之间的矛盾冲突形成的。禁欲或彻底的禁欲，不过是强求个体逃避对生命意志的责任，这虽然能摆脱痛苦，但也会失去快乐。

　　叔本华说一切生命的本质就是痛苦，见解很是深刻的。有时，觉得他的书真如为中国人写的一样，细细读来，甚有启发，极可借鉴的。也许是因为中国传统的主流文化，也是以人生为研究对象吧。又或许他本人厌恶基督，而喜欢印度教和佛教的缘故。

　　比如，他认为族类个体之间，必然是一场不断的斗争，而斗争的源头，则是利已主义。利已主义是自然界中每一事物本质上的东西，这是生命意志在个体身上表现的必然结果。当个体间的利已主义斗争约束在一个合理的范围内，那是有利的。但当以最高的等级表现出来，以利已主义为前提的个体斗争就会以最可怕的形式出现了。强势者不仅要从别人那儿夺取自己所需要的，而且还会为了稍微增加自己一点幸福，就去毁灭别人整个的幸福或生命。而超过这种可怕的自私现象的，就是真正的恶毒了，这是一种完全损人不利已地企图给别人找痛苦。对于听惯了中国人爱内斗的宣传的耳朵来说，这些话，有一种似曾相识的感觉。

　　环顾我们四周，社会痛苦指数增加了。有人归因于两极分化，这只是表面原因。因为，如果贫穷造成痛苦，就是假定了生命意志就是渴求富裕，这显然是不真实的。事实上，有些人收入增加了，但依然感到痛苦。人的痛苦，是因为意志被外界否定而产生。社会痛苦指数增加，是个体意志被否定的数量增加的结果。一个重要原因，是我们的社会里存在了某种“恶毒”的管理方式。这一点，在基层管理中尤为明显。有些基层管理者，为了尽快树立自己的权威，不管是否有必要，都要找些让人感到难受的事情命令下属服从。所谓“有权不用，过期作废”。不是因为有所需要，而只是为了让别人难受而去命令别人做不需要的事，从而通过否定别人的意志来树立自己的威信。叔本华认为，这种因自私而束缚别的个体，否定别人意志的行为，就是非义的行为。而非义的行为，不是用暴力就是用阴谋来实现。而对意志被否定者来说，痛苦自然就增加了。

　　相对于意志的被否定，善就是客体对意志的某一固定要求的相适应性。为什么领导喜爱拍马屁的人呢？因为那些能拍马屁的人，所说的话，所做的行为，都顺着领导的意志，与领导意志的“某一固定要求”相适应，这些样的人对领导个体而言，就是善的。而领导不喜欢说真话的人，是因为真话否定了他的意志，这对领导个人而言，就是一种痛苦。所以，有些领导死不认错，宁可花言巧语地掩饰，或用新的错误来弥补旧的错误，也决不认错。经常地，这不仅是因为权威的需要，而是对个体来说，认错就是意志的否定，也就是痛苦了。除非有坚强的神经，一般是不会认错的。

　　叔本华的唯意志论虽然导致了悲观主义的结论，但这却不是唯意志论的逻辑结果。而是叔本华没有熟练辩证法而造成的矛盾，他也许是太反对黑格尔了吧，这也从另一个侧面证明了辩证法的有效性。叔本华认为“谁增加了知识谁就增加了痛苦。”这固然没有错，但他却没有认识到，知识增加导致痛苦增加的同时，快乐也增加了。痛苦与快乐，其实是辩证的。而虽然前后有矛盾，但叔本华的理论无疑是重要的，他使哲学从思辨走向行动，从知识走向了人生，给二十世纪的哲学指出了方向。1854年，著名音乐大师瓦格纳送给他一本自己的杰作《尼伯龙根的指环》，赞美他的音乐哲学。1860年9月21日，他是在吃着早餐时逝世的。

　　来源:思想的天空http://xz5.2000y.net/mb/2/ReadNews.asp?NewsID=3002 66

　　



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