莱阳永和食品有限公司:邓正来：“生存性智慧”与中国发展研究论纲（二）-中国选举与治理网

　　在本文的最后一节，我想尝试用韦伯“理想类型”的方法[32]来初步建构作为一种理想类型的“生存性智慧”发展模式。

　　据我观察，“生存性智慧”对中国发展的贡献是普遍存在的。就经济发展而言，这主要体现于(但不限于)一些先发地区、企业，甚至高校、社会团体等社会单位在自身发展过程里出现的那种“能人现象”(Able Person Phenomena)或“能人模式”(Able Person Model)之中。众所周知，中国经济发展的一个突出特征就是：那些先发地区或先发企业大都是在“能人”长期主导下形成的，吴仁宝之于华西村、王洪斌之于南街村、张瑞敏之于海尔、柳传志之于联想以及我们刚才所讲的陈定模之于龙港镇等等莫不如此。从理论上看，这种“能人现象”既是威权主义统治在中国基层的具体表现形式，又部分体现了韦伯“卡里斯玛型”统治的运作机理。的确，威权政制为基层的能人治理模式提供了宏观的制度背景，亦为韦伯意义上的“卡里斯玛型”领导者在基层施展“生存性智慧”提供了沃土。中国基层“卡里斯玛型”领导者不仅需要韦伯所谓的“热情”、“责任感”和“判断力”[33]，更需要“生存性智慧”。这乃是因为：在民族国家疆域内，基层单位除了要面临来自其他同级基层单位的生存性竞争，甚至还要与中央单位展开各种轻重缓急的博弈。在“左”的势力异常强大的改革开放初期，基层领导者更是面临着复杂的国内斗争局面。在这种情势下，基层领导者不仅需要有政治领导力，更需要具有相当程度的“生存性智慧”，尤其是其间的政治智慧。一个颇为典型的事例即是创造了江苏华西村发展奇迹的吴仁宝。吴仁宝在华西村享有无上的权威，这种权威既源于他的“软权力”(亦即一种基于道德品格而获得的个人权力)，亦源于他以政治智慧赢得的稳固的政治权力。正是这两者的完美结合共同创造了“华西村”和吴仁宝的奇迹。[34]

　　据此，我将基于前文所述的观点，初步建构作为一种理想类型的“‘生存性智慧’发展模式”。

　　第一，就经济发展而言，“生存性智慧”的存在形态主要有两个相互勾连的方面：以促进本地经济发展为责任伦理目标，以血缘关系圈(即“血缘关系共同体”)、地缘关系圈(即“同乡圈”)、业缘关系圈(即“业缘共同体”)和“华人网络社会”等为网络建构以自己为中心的“关系共同体”[35]，并以此为基础以各种“策略性行动”在经济交往中开展“熟人交易”[36]，在政治交往中获得相对可靠的政治庇护人、利用发展主义政绩体系等获得意识形态性支持，进而形成以本单位为界限的“内方外圆”的经济政治利益共同体。

　　众所周知，与西方社会格局的个体本位不同，中国基本上是一个“团体”本位(家族本位的变异)的社会，而这种团体本位集中体现在“关系本位”上。[37]胡必亮等论者基于十多年来对中国村庄实证调查的结果指出：关系不仅在人们的日常生活中作为一种特殊的规则继续发挥重要作用，而且在区域层次上对于促进地方经济发展、推进区域现代化进程也产生了不可忽视的多方面的影响。[38]“关系共同体”在中国经济交往中的影响主要表现在：“关系规则”在招商引资、经济贸易等经济交往中常常发挥着西方市场经济条件下“市场”进行资源配置的替代性作用。改革开放以来，尽管市场规则逐步进入中国社会，政府的行政调控也同时起着日益重要的作用，但是“关系”规则在资源配置中仍然起着非常重要的作用。根据他们的分析，这主要是因为：由于目前的市场发育程度还不高，市场规则还不完善，所以人们很难接近市场规则或者说接近它的成本很高。[39]在我看来，这种“关系共同体”的影响不仅体现在经济交往中，而且也体现在政治交往中。由于中国实行的是国家主导型的市场经济，因此我们还没有那种纯粹的经济活动，只有由政治予以决定、与政治紧密勾连并由政治予以保障的经济交往。在这里，经济逻辑主要是由政治逻辑决定和保障的。对普通的企业家是这样，对基层政权的领导者而言更是如此。因此，经济活动主体(尤其是基层政权的领导者)不仅要懂得市场经济规则，更要具备与政治相关的“生存性智慧”。一个具有“生存性智慧”的人既是熟谙市场规则的企业家，更是能灵活运用行政规则和关系规则、具有政治智慧的政治家。就政治交往而言，这种“生存性智慧”主要表现为：要能够将自己的“关系共同体”扩展到政治系统内部，在政治系统内为自己寻找可靠的政治庇护人，同时要善于利用意识形态的开放性和包容性为本单位的经济增长提供政治保障等等。

　　第二，从伦理上看，“生存性智慧”实质上体现为以某个“生存共同体”(living community)(家庭、单位、地区、国家等)的“共同利益”或“共同善”(common good)对更大共同体的“普遍利益”(general interests)的超越。

　　自现代以降，道德哲学中一直存在着关于“正当”与“善”及其相互关系的争论。一般而言，这种争论始于黑格尔对康德的道德普遍主义的批判，晚近以来以自由主义与社群主义之间的论辩为其最为突出的表现。“正当”与“善”何者居先的问题，不仅与我们所采取的道德哲学立场有关，更与现代社会所面临的复杂情势密切相关。按照哈贝马斯的解释，伴随着后习俗社会价值多元出现的乃是自我决定和自我实现之文化模式和社会期待的分裂，亦即道德评判与伦理认同的分离：“在社会分化或矛盾的多元角色期待的压力下，传统的认同形成破裂了，于是，就导致了道德和伦理(在精神分析上叫做良知的力量和自我的理想)彼此分离开来。”[40]从理论上看，某个共同体采取何种价值观乃是其集体认同的集中体现，而这种集体认同既与人们关于何为正当规范的自我理解(即体现为康德意义上适合于全人类的普遍主义“道德”)相联系，也与该共同体成员关于生活方式的想象(即黑格尔意义上、基于个体独特性或不可替代性而产生的对生活方式的个殊化“伦理”认同)密切相关。按照哈贝马斯的理解，还原到个体上，这体现为“道德”和“伦理”对个体的不同要求：前者涉及人与人之间的关系，体现为社会化个体对人际交往规范性和自我决定的要求;后者涉及人与自我本身的关系，体现为个体化自我对个体之不可替代性和自我实现的追求。[41]然而，我们应当看到，由于个体在现代社会面临着残酷的生存竞争，所以个体选择何种价值观和生活方式既是其自我实现的主要内容，亦是其个体自由的应有之义。对一个具有“共同利益”或“共同善”的“生存共同体”而言亦复如此，因为只要其生存的外部环境不是一个“大同社会”，某个“生存共同体”以其“共同利益”或“共同善”超越更大共同体的“普遍利益”就具有某种程度的正当性。因此，从道德哲学上看，邓小平“让一部分人和一部分地区先富起来进而逐步实现共同富裕”的思想可以解读为：在通往共同富裕的道路上，一部分地区可以以其“共同利益”或“共同善”(即“先富起来”)超越适合于整个中国的“普遍利益”(即“共同富裕”)。

　　就经济伦理而言，我们或许还可以从约瑟夫·熊彼特所谓的“斯密问题”(或称“斯密之谜”、“斯密悖论”)中找到某种理论依据。经济学中的“斯密问题”，乃是由于人们理解斯密《国富论》和《道德情操论》之不同人性预设的关系而产生的一个问题，亦即因“利己”和“同情心”这两种不同的人之本性所产生的利己主义与利他主义间的协调问题。尽管“斯密问题”被很多论者解读为斯密本人的逻辑矛盾，但是在我看来，这既反映了人性本身的多元性，亦反映了良序社会形成的复杂性。就斯密的整个思想体系而言，他实际上是想告诉我们这样一个道理：市场这一“看不见的手”是一种协调私利与公益之间矛盾的有效机制，它从利己活动出发可以达致促进公益这一“未意图后果”。[42]如果我们以“生存性智慧”在中国语境中讨论经济发展问题，我们可以说，经济交往中以本单位经济利益为出发点的“爱有差等”的“生存性智慧”同样也可能产生促进公共福利(如作为整体的中国经济发展)这一“未意图后果”。再者，在中国改革实践中，在共同富裕这一意识形态的感召下，各“生存性共同体”在自己经济发展到一定水平后，主动扩大自己共同体边界的努力更是践行普遍道德的举措，比如说华西村晚近以来通过“一统五分”的方式扩大村域边界的努力。[43]

　　就政治伦理而言，一如前述，韦伯意义上的“责任伦理”可以为基层单位领导者“一心一意谋发展”提供政治伦理依据。以“责任伦理”为依据，促进经济发展是各经济单位最大的政治。这种“责任伦理”的意识形态依据就是“发展是硬道理”这一发展主义意识形态。这意味着一切有利于本单位经济发展的举措(包括可能的举措)都会得到支持。在这种意识形态下，“‘由发展、生产力和竞争力定义的经济发展，构成了国家优先考虑的目标’，它‘通过对任何平等和社会福利不作出承诺，避免了目标冲突’。同时，政府并非消极地支持市场力量这只看不见的手，而是积极地引导经济增长，尤其是通过自上而下的理性计划以及特殊的产业政策。”[44]再者，这种“责任伦理”的政治合法性依据乃是与中国传统文化相适应的“民享”(for the people)理念，而非“民治”(by the people)理念。无论是邓小平的“三个有利于”思想，江泽民的“三个代表”理论，还是胡锦涛的“三个为民”思想，其核心精神实际上都在实践“民享”理念，意在鞭策共产党干部能真正代表“绝大多数人民的根本利益”，或是能真正“为民谋利”。[45]

　　第三，一如前述，从意识形态上看，“生存性智慧”依附于诸如经济发展、共同富裕等具有正当性和有效性的某种意识形态性话语体系，因此，利用这种意识形态话语的庇护而形成关于意识形态的“真假结构”亦是“生存性智慧”的应有之义。

　　我在前文业已指出，中国意识形态的存在形态具有多样性，不仅包括官方认可的主流意识形态，而且也包括具有规范有效性或事实有效性的民间意识形态;而且就官方意识形态而言，它也具有相当程度的开放性和包容性。就意识形态话语的实质内容而言，中国自改革开放后大体上是沿着如下路向展开的：自1980年代邓小平提出“坚持四项基本原则”始，邓小平已经剥离了中国改革实践中社会主义和马克思主义的实质内容，将中国政治的合法性建基于以“社会主义”和“马列主义毛泽东思想”为符号象征的政权延续性上。江泽民时代以某种面向未来的立场并试图以“三个代表”思想重新填充这些象征符号的实质内容，却又难以避免意识形态话语体系逻辑自洽的尴尬和焦虑;但也正是在江泽民时代，中国开始在意识形态领域正式形成了“试错”机制，用以寻求最适合中国政治秩序要求的话语组合，同时放弃了寻求逻辑自洽的努力。[46]这种意识形态“试错”机制的形成既是共产党出色运用其“生存性智慧”(政治智慧)的体现，而由此导致的意识形态话语之间的高度互动也为中国在改革实践中形成我所谓的“真假结构”创造了条件，进而为“生存性智慧”在中国基层的运行提供了合法的结构模式。仅就当下中国而言，发展主义、“科学发展”、“和谐社会”、“大国崛起”(“民族复兴”)、“以人为本”、“八荣八耻”甚或“朝贡体系”等，在很大的程度上都具有意识形态的话语功能。[47]在此种意识形态语境下，如何依凭某种(或某些)有效性的意识形态话语论证其经济发展举措的话语正当性(“政治正确性”)，也就成为基层领导者施展“生存性智慧”(政治智慧)的主要表现。显而易见，由此带来的“名实分离”，特别是基层领导者“说左行右”或只做不说的“做世界”实践，不仅包括了其“生存性智慧”，而且也隐含着他们应对制度和政策等的措施——这一切都对中国的经济发展有着至关重要的作用。

　　因此，基于上述论述，如果我们以“生存性智慧”来把握中国经济发展的历史进程，晚近30多年来的经济发展大体上可以被视为这样一个过程：“生存性智慧”在关于意识形态的“真假结构”的庇护下、以经济交往中的“熟人交易”和政治交往中的“策略行动”为基本形态、以不同层次“生存共同体”的“共同利益”或“共同善”为依据、以经济发展的后果为最高“责任伦理”判准而逐渐形成的一个“未意图扩展”的历史进程。它之所以是一种“未意图的后果”，乃是因为它不是经由任何整全性的理性设计而达致的，是由中国各层人员，尤其是中国的基层民众，运用其非逻辑的“生存性智慧”而达致的。

　　在本文的最后，需要特别说明一点，即本文关于“生存性智慧”的讨论仍属于一种初步性的论纲，一定还存在许多不成熟的地方，因此我想在这里就“生存性智慧”或“生存性智慧发展模式”可能面临的批评预先做出两项回应：

　　第一，我们不能一味否定“生存性智慧发展模式”的普遍性，而应该对这种普遍性进行更为深入的认识和分析。我个人认为，“生存性智慧发展模式”是具有某种普遍性的，只不过这里的普遍性乃是我所谓的“有条件的普遍性”。这种条件主要表现为：它对个体能力和素质提出了较高要求，这种要求首先需要个体具备最基本的“生存性智慧”，但也需要具体的外在环境的配合和成就，以及个体”生存性智慧“与外在环境之间的成功互动。一旦满足这些条件，它就具有某种普遍性;而在不满足这些条件时，其“成功故事”在很大程度上是难以复制的。

　　第二，我们也不能简单套用西方经济学“交易成本”的理论来批判中国人的“生存性智慧”，因为从表面上看，尽管它可能增加了交易成本(特别是人际交往成本)，但就交易的总收益而言，我们却并不能轻易地得出这样的结论。在中国，我们的经验告诉我们，由于各种制度性安排还不成熟，所以中国企业的交易成本(特别是人际交往成本)很高，个别企业甚至可能达到年销售收入的50%。[48]然而，在我们套用西方经济学“交易成本”的理论来批判中国人的“生存性智慧”时，我们必须追问这样的问题：既然人际交往成本那么高，作为以经济利益最大化为导向的“经济人”，企业家们为什么还是愿意接受这样的成本?既然中国企业的人际交往成本普遍很高，为什么中国还可以取得经济增长的奇迹?……显而易见，这些问题乃是本文难以回答的;我甚至认为，我们唯有结合中国实践对国民财富增长的原理和机制做进一步的思考并写出带有中国特色的《国富论》，才可以揭开其中的迷团。

　　* 本文由我在复旦大学社会科学高等研究院、复旦大学当代中国研究中心与贵州大学长江学者团队联合主办的“生存性智慧：知识与智慧的关系学术研讨会”上所做的基调发言修改而成，后又在“第一届亚洲人类学民族学论坛”上作为基调报告请大家讨论。在本文正式发表之前，我对整个文章又做了详尽的修改。因此，感谢两次大会的与会学者所提出的批评性意见，尤其要感谢我的助手孙国东博士和林曦博士对本文的最终成稿所作出的贡献。

　　**邓正来，复旦大学特聘教授、复旦大学社会科学高等研究院院长、复旦大学当代中国研究中心主任，国际关系与公共事务学院教授、博士生导师，《中国社会科学辑刊》主编、Fudan Journal of the Humanities and Social Sciences主编、《耶鲁全球在线(复旦版)》主编、《复旦政治哲学评论》主编。

　　[1] 参见邓正来：《谁之全球化?何种法哲学?》，商务印书馆2009年版，第四章。

　　[2] 参见邓正来：《中国法学向何处去：建构“中国法律理想图景” 时代的论纲》，商务印书馆2006年版，第9-23页。

　　[3] 参见邓正来：《中国法学向何处去：建构“中国法律理想图景” 时代的论纲》，商务印书馆2006年版，第266-267页。

　　[4] [美]华勒斯坦：《开放社会科学：重建社会科学报告书》，刘锋译，三联书店1997年版，第81页。

　　[5] 参见[英]欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社2004年版，第8-10页。

　　[6] [英]欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社2004年版，第11页。

　　[7] 参见Hayek, The Sensory Order, London: Routledge & Kegan Paul,1952,p.82.

　　[8] 参见张廷国：《“道”与“逻各斯”：中西哲学对话的可能性》，载《中国社会科学》2004年第1期。

　　[9] 参见Jacques Derrida,.“Limited Inc abc”, Glyph, 2 (1977), p.236.

　　[10] 参见张隆溪：《道与逻各斯：东西方文学阐释学》，冯川译，江苏教育出版社2006年版;张廷国：《“道”与“逻各斯”：中西哲学对话的可能性》，载《中国社会科学》2004年第1期。

　　[11] 在其他场合，我曾从这一“知识铁律”出发论证了“回归经典”的必要性，参见邓正来：《中国法学的重建:批判与建构──受聘吉林大学教授就职学术演讲》，载《吉林大学社会科学学报》2003年第5期。

　　[12] 参见Hayek,Studies in Philosophy,Politics and Economics, London:Routledge &Kegan Paul,1967, p.44,fn.4.

　　[13] 哈耶克所谓的“默会知识”非常复杂，相关的阐释，参见邓正来：《哈耶克社会理论》，复旦大学出版社2009年版，第64-112页。

　　[14] [德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集I：学术与政治》，钱永祥等译，广西师范大学出版社2004年版，第261页。

　　[15] [德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集I：学术与政治》，钱永祥等译，广西师范大学出版社2004年版，第262页。

　　[16] 参见Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre,Tübingen,1982,p.505. 转引自[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集I：学术与政治》，钱永祥等译，广西师范大学出版社2004年版，第260页注84。

　　[17] 我所谓的关于意识形态的“真假结构”，是为了洞见中国“意识形态”的复杂性而提出的概念，它与中国人在近几十年的生存理据有着十分紧密的关系，而且也是西方论者基本上不意识的问题。大体而言，我认为，在当下中国，“意识形态”不仅包括官方以马列经典文献和正式文件为载体的“意识形态”，而且还包括实践中与之形成互动的另一套“意识形态”，两者之间构成了高度互动的“真假结构”;而且，官方意识形态也具有外延上的广泛性和内涵上的模糊性，其本身也会依据不同情势形成高度互动的“真假结构”。关于“真假结构”，我将会有更为详细的论文予以专门探讨。

　　[18] 关于第六和第七两点，乃是研究中国经验特别重要的部分，但是必须以相关的经验研究作为支撑，因此本文只做概述性的讨论，而将在其他论文中予以详述。

　　[19] 参见秦晖：《有没有“中国模式”》，载《南方都市报》2010年4月6。

　　[20] 参见邓晓芒：《富士康的“中国模式”》 载《南风窗》2010年第13期，第92-93页。

　　[21] 参见科尔奈：《根本没有“中国模式”》，财经网，http://www.caijing.com.cn/2010-04-12/110414752.html。

　　[22] 参见潘维：《当代中华体制：中国模式的经济、政治、社会解析》，载潘维主编：《中国模式：解读人民共和国60年》，中央编译出版社2009年版，第3-85页。

　　[23] 参见郑永年：《中国模式：经验与困局》，浙江人民出版社2010年版;林毅夫、姚洋主编：《中国奇迹：回顾与展望》，北京大学出版社2006年版等。

　　[24] 参见[美]迈克尔·豪利特、M·拉米什：《公共政策研究:政策循环与政策子系统》，庞诗等译，三联书店2006年版，第268-269页。

　　[25] 社会结构的变化主要表现在两个方面：一是在原有制度结构之外新生出新的地位群体，且他们占有的资源大幅度上升，如个体经营者、自由职业者、私营企业主、合资、外资或私营企业中的高级雇员、非公有制的企业家等。二是原有制度结构中的群体地位状况发生变化。比如农民、工人、党政干部等发生内部分化，其地为特征也发生了较大变化。参见张宛丽：《中国社会阶级阶层研究二十年》，载《社会学研究》2000年第1期。

　　[26] 尽管当下中国论者对“分税制改革”成效的评判还存在诸多争议，尽管其改革的目的主要是为了提高中央政府的财政汲取能力和宏观调控能力，但通过“分税制改革”，按税种划分了中央与地方政府间的收入，确立了新的转移支付体系及原则，并建立了中央、地方两套税务机构，确定了各自的征管权，进而第一次从政策层面确认了地方政府的财政自主性。关于“分税制改革”的成效，可参见王绍光：中国国家财政能力的下降及其后果》，载甘阳、崔之元编：《中国改革的政治经济学》，(香港)牛津大学出版社1997年版;熊文钊：《大国地方──中国中央与地方关系宪政研究》，北京大学出版社2005年版;黄仁德、郑文发：《中共改革开放后的财政调控》，(台湾)华泰书局1997年版;陈华升：《大陆分税制改革对中央与地方关系及地方财政经济影响之分析》，共识网：http://new.21ccom.net/plus/view.php?aid=2078。

　　[27] 在哈贝马斯那里，以成功为导向的“策略行动”主要与以理解为导向的“沟通行动”相对。哈贝马斯在区分“规范调节行动”(“normatively regulated action”)、“拟剧行动”(“dramaturgical action”)，特别是“目的(策略)行动”的基础上提出了其“沟通行动”的概念。他认为，目的行动是指通过在一定情况下使用有效的手段和恰当的方法，行为者实现了一定的目的。策略行动与目的行动密切相关;“当把其他至少一位同样具有目的导向的行为者的期待列入能动者的成功计算之内时，一种目的行动模式也就发展成为策略行动模式。”策略行动通常被认为具有功利主义色彩，奠定了经济学、社会学以及社会心理学的决定论和博弈论的基础。参见Jürgen Habermas，The Theory of Communicative Action (Volume 1): Reason and the Rationalization of Society,(trans Thomas McCarthy, Beacon Press,Boston, 1984)pp.84-86.

　　[28] 他们之所以仍是“根据西方的标准”，乃是因为：这些赞成“中国模式”的论者所辨识出的不同于西方的制度化要素不仅仍然大都采用了西方化的话语体系(概念工具、分析框架、理论范式等)，而且有意无意地预设了我所谓的“现代化范式”。其中的逻辑与我曾批判过的苏力“本土资源论”大体一致。我在批判“本土资源论”时曾指出：“本土资源论”虽说与“权利本位论”和“法条主义”在若干方面存在着区别甚或冲突，但是在根本上却与它们一样，都受着我所谓的“现代化范式”的支配。当然，“现代化范式”对“本土资源论”支配的方式是比较独特的：一方面，它致使苏力在没有为中国法律发展提供一幅“中国法律理想图景”的同时看不到甚或没有必要意识到他在“为贡献而贡献”的法学观的支配下以“裁剪”或“切割”的方式对各种中国现实问题所做的“非中国”处理;另一方面，它致使苏力在历史唯物主义以及与之相关或相兼容的法律社会学论断的影响下经由决定法律之性质的政治、经济和文化等社会基础结构而非经由后续于社会基础结构的法律的“西方现代化”方式，来“融合和转变”传统的“民间法”，进而实现中国法制/法治的现代化。这里需要强调指出的是，“本土资源论”由于在受到“现代化范式”支配的同时还受到了历史唯物主义以及与之相关或相兼容的法律社会学和经济学的影响，所以它在“法律理想图景”的问题上要比“权利本位论”和“法条主义”走得更远，也更危险，因为它不仅没有为中国法律发展提供“中国的法律理想图景”，而且还反对对任何有关法律的理想图景做任何思考，更是否定了中国法学思考和研究“中国法律理想图景”的必要性。参见邓正来：《中国法学向何处去》，商务印书馆2006年版，第257-258页。

　　[29] 就官方意识形态而言，这种“告别西方”的改革实践是在“社会主义市场经济”的名义下进行的。就思想界的认识而言，崔之元较早地认识到这种“告别西方”的转向并为这种转向做理论注解。他在1994年的一篇文章中将这种转向概括为“第二次思想解放”。他指出：1978年开始的第一次“思想解放”运动，为拨乱反正、纠正“两个凡是”的偏向，做出了重大的历史贡献。但是改革开放在今天又到了一个新的关口。改革的目标已不像初期那么简单明了。在这纷乱而又充满诱惑力和生机的历史时刻，各种传统的两分法--“私有/国有”、“市场/计划”、“中体西用/全盘西化”、“改革/保守”--似乎都失去了它们刻画现实、想像未来的效力。我们需要第二次思想解放运动。它的重点将不再是对“保守派”的简单否定，而是着重在扩大制度创新的想象空间;它将不再留恋于非此即彼的两分法，而将以经济民主和政治民主为指导思想，寻求各种制度创新的机会(参见崔之元：《制度创新与第二次思想解放》，载《二十一世纪》(香港)1994年8月号)。14年后，面对2008年全球金融危机的爆发，甘阳再次提出了“第二次思想解放”的命题，并明确主张，第二次思想解放就是摆脱对美国模式的迷信(参见甘阳：《第二次思想解放是摆脱对美国模式的迷信》，载《21世纪经济报道》2008年12月17日)。

　　[30] 参见邓正来：《市民社会与国家知识治理制度的重构：民间传播机制的生长与作用》，载《开放时代》2000年第3期。

　　[31] 参见哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来编译，首都经贸大学出版社2001年版，第117页以下。值得注意的是，思想史上关于“未意图后果”的论说绝非门格尔—哈耶克一脉：从涂尔干对“因果分析”和“功能分析”的区分，弗洛伊德对无意识行为的强调，墨顿对“为行动者所意图且知悉的有助于系统适应或顺应的客观后果”与“既非主体所意图亦未被主体所知悉的客观后果”的区分，到吉登斯的“结构化理论”和贝克“风险社会”理论对“未意图后果”的社会理论建构，均直接或间接论及了人类社会秩序形成中有意图的社会行动导致非意图后果这一复杂现象。

　　[32] 韦伯所谓的“理想类型”，乃是其方法域中的一个核心概念。它有两个特点：首先，它具有价值关涉性，即蕴含着价值判断，这使之区别于逻辑实证主义;其次，“理想类型的方法的目的不是侧重揭示各种文化现象之间的家族相似性，而主要在于辨析它们之间的差异。”韦伯的理想类型方法发挥着两种作用：“一方面，各种理想类型所蕴涵的不同信息得以区分出各种文化现象之间的差异，同时又可以保障这些差异是根据同一种逻辑而言的;另一方面，理想类型又与经验事实之间保持着一定的距离，它有助于研究者把握与其研究旨趣相一致的经验对象。”参见郑戈：《法律与现代人的命运：马克斯·韦伯法律思想研究导论》，法律出版社2006年版，第59、63页。

　　[33] 参见[德]韦伯：《韦伯作品集I：学术与政治》，钱永祥等译，广西师范大学出版社2004年版，第252页。

　　[34] 参见章敬平：《士绅吴仁宝和他的接班人》，载《南风窗》2003年第16期。

　　[35] 参见胡必亮：《关系共同体》，载于张曙光、邓正来主编：《中国社会科学评论》第4卷，法律出版社2005年版，第7-8页。

　　[36] 需要指出的是，本文此处的“熟人交易”排除了市场经济中以低价交易、内幕交易等形式呈现出来的经济腐败行为，乃是指经济单位领导者为了最大化本单位经济利益采取各种“策略性行动”建构以本单位为中心的“关系共同体”(经济利益共同体)并利用这种共同体进行经济交往、促进经济发展的行为。

　　[37] 参见费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第24-30页;梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第93页。

　　[38] 参见胡必亮：《关系共同体》，载于张曙光、邓正来主编：《中国社会科学评论》第4卷，法律出版社2005年版，第3页。

　　[39] 参见陈吉元、胡必亮主编：《当代中国的村庄经济与村落文化》，山西经济出版社1996年版，第123-126页。

　　[40] [德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社2001年版，第204页。

　　[41] 参见J. Habermas, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, Ciaran Cronin & Pablo De Greiff (eds.) (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1998), pp.25-26,55; J. Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, trans.Ciaran Cronin (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993), pp.1-17.

　　[42] 参见蒋志强等：《译者序言》，载[英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋志强等译，商务印书馆1997年版，第18-19页。

　　[43] 长期以来，华西村实行的是由吴仁宝开创的“一分五统”制度，亦即村企分开、经济统一管理、干部统一使用、劳动力在同等条件下统一安排、福利统一发放、村建统一规划。从2002年起，华西村以“一统五分”的方式和周边的16个村一起组成了大华西村，面积由原来的0.96平方公里扩大到30平方公里，人口由原来的2000多人增加到3万多人。参见刘延迅：《华西村的家村共荣体》，载《中国新闻周刊》2010年第4期。

　　[44] 参见郁建兴：《发展主义意识形态的反思与批判》，载《马克思主义研究》2008年第11期。

　　[45] 参见朱云汉：《中国模式与全球秩序重构》，载潘维主编：《中国模式：解读人民共和国60年》，中央编译出版社2009年版，第624-625页。

　　[46] 参见王超华：《历史终结在中国：大陆官方意识形态变化解析》，载钱永祥主编：《思想第14辑：台湾的大陆症候群》，(台湾)联经事业出版股份有限公司2010年版，第216-217页。

　　[47] 参见王超华：《历史终结在中国：大陆官方意识形态变化解析》，载钱永祥主编：《思想第14辑：台湾的大陆症候群》，(台湾)联经事业出版股份有限公司2010年版，第217-222页。

　　[48] 参见刘根生：《企业人际关系成本有多高》，载《董事会》2008年第9期。