九乡新闻网苏州地铁4号线:文选道教與密教
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/05/01 16:35:00
道教與密教道教与密教
黄心川
中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )
提要
最近一个时期来，中外学术界对东方的两大宗教──密教与道教表现出了强烈的兴趣，进行了广泛深入的研究和讨论，参加讨论的不仅有宗教学者、佛教或印度教研究家，而且还有不少的化学家、物理学家、历史学家和社会学家等。密教和道教之所以引起人们的重视主要因为这两个宗教都是传统宗教，在南亚和东亚地区有着广泛的影响，特别是他们的化学和医药学思想在历史发展过程中曾经起过一定的作用，而且他们的某些哲学观点对现代的量子力学和生理学还有借鉴意义。密教和道教虽然是印度和中国的民族宗教，但是这两个宗教有着长期的交流的历史，无论在教义和修持实践方面有着很多的相似之处。不少学者认为，印度的密教渊源于中国的道教，也有人持相反的看法。本文拟根据中印各自保存的历史资料，对密教和道教的关系作一粗略的试探。
一、中国道教与印度密教的共同特征与交流
密教由密教经典咒语坦多罗（Tantra）而得名。关于密教的起源有着种种的说法，一般认为溯源于印度远古时代在民间流传的瑜伽术，它和印度很多古代宗教、哲学特别是婆罗门教──印度教和佛教有着不可分割的联系，当这些秘密的修持与印度教湿婆派和性力派的神学玄想相结合的时候就产生了湿婆派和性力派的密教，当他们与佛教的形而上学相结合的时候就产生了佛教拼凑起来的密宗体系，由于他们都是在印度同一的社会历史背景中兴起和发展的，有时很难加以区分，因此有人说：「佛教的密宗实际上是佛教的印度教，穿著佛教外衣的印度教」。从印度佛教的历史发展过程看，密宗是佛教的最后一个阶段，它是由大乘中观、瑜伽的哲学理论和密教的实践相结合的产物，这正如《真言之宝颈饰》（Tattvratnavali）开宗名义所说：「真言的原理是由瑜伽行派与中观派的立场所说明。」密教是以高度组织化了的咒术、仪礼、俗信为其特征，宣传口诵真言咒语（「语密」），手结印契（「身密」，即?#092;用手势和身体姿势）和心作观想（「意密」），三密相印，可以即身成佛。
道教是我国土生土长的宗教，溯源于古代的巫术和秦汉时期的神仙方术，汉末（125～144）张陵创五斗米道，奉老子为教主，组织了黄巾农民大起义。在南北朝时，不少道士把民间道教引向了神仙道教或者改造成为适合于贵族需要的道教，从而出现了具有全国性规模的天师道等。隋唐时期，儒释道三教鼎立，有时道教居先。道教经历了南宋、金、元的宗派分化以后，到明朝中叶以前，发展到了鼎盛的地位，至清逐渐衰微，但在民间还有相当影响。道教基本的信仰是道，认为道是宇宙、阴阳、万物化生的原因。崇拜多种。修炼方法有服饵、导引、胎息、内丹、外丹、符箓、房中术、辟谷等。
据印度师觉月、P.C.雷易、S.N.达斯古普塔、N.N.薄泰恰里耶等等的研究和中印保存的大量的史料，可以得出这样的结论：印度的密教和中国的道教不仅在古代和中世纪有过长期交往的历史，而且在宇宙观、生命观和宗教修持方面有着惊人的相似之处，当然，这不是一种偶然的巧合，或者是宗教具有的共同的特征，它有着深刻的社会历史原因。
道教和密教与中印佛教的显教和印度教的正统派在教理和实践上都有明显的不同，这两个教派都以积极入世为其主要特征，道教和密教在哲学上都主张二元论，道教把它们的最高实在称之为道，道是阴阳相互交感作用所产生的，是宇宙生存的根本法则，自然现象、社会现象和人体自身的发展、?#092;动、变化都受阴阳的规定和制约，因之，道不单是万物秉赋的自然属性，而且也是社会道德伦理的属性，阴阳和合才能使人类生命得以持续和延长。
密教的宇宙创成论、生命观和社会主张的基础也是二元论。他们认为，世界有二极，即原男（自性、原初物质，Prakriti）和原女（ Purusa，神我、灵魂），原男和原女的结合开展或形成了大千世界，这种二元论的思想在印度有着古老的渊源，可以追溯到吠陀、奥义书的时代。佛教密教认为，原女或女性原理的性空（Wunyata）、般若（prajba）和原男或男性原理的慈悲（Karuna）、方便（upaya）的不二合一是最高的实在，也是修持最后解脱的境地。佛密的这种解释，是要把佛教显教的基本范畴──有相与无相、能执与所执、世俗与胜义、轮回与涅盘合二为一，印度教密教认为，男性的原理是静的湿婆神，女性原理是动的萨克蒂（Wakti）即性力，湿婆与性力的结合或双入（yaganada）才可以获致人们的最后解脱。印密和佛密从这个二元的关系出发演绎出了遍于女性的原理，认为女性原理是宇宙的根本原理，性力是宇宙的自然能力或第一推动力，甚至认为，佛性存在于女的阴门中，因此，无论中国或印度的密教都崇拜象征化了的性力女神及其化身，如中国密教盛行着对观音化身的多罗或救度母崇拜，[1] 等等。在印度教密教中提到的很多大师都是女性，如旃陀罗、董毗、罗阇基、乔罗义等，据印度很多学者研究，他们大都出身于下等种性或贱民，从事陶工等等职业。由于密教中崇拜女神，他们公开宣传性解放和男女平等，甚至否定传统的婚姻规范，宣称：婚姻制度是一种荒唐的虚构。
中国道教主张阴阳学说，以阴性作为世界、人自身的主体象征，在不同程度上崇拜女性。这种崇拜大概从远古就开始。《道德经》第六说：「谷神不死是谓玄，玄之门是谓天地根」。「知其雄，守其雌，为天下蹊」，在这里「玄」为深奥幽远的意思，为母性，具有生殖意义，玄为微妙的母性，不可思议的生殖力和大道无形的创造力量。
在印度教密教的宇宙论中另一个重要的原理是「即身说」（dehavada），也称为「身成就法」（kayasidha）或「身真实说」（dehatattva）。密教认为，人和外在世界的一切都是由同一质料按照同一规律创造、?#092;行的，外在世界的一切存在都可以通过人的身心体认或亲证，宇宙是人身的大天地，人身是宇宙的小天地，如果人们能够了解人体自身的奥秘，也就可以了解宇宙或自然的奥秘，人们能够支配自身的各种力量，也就能影响、控制宇宙和自然的一切。在他们看来，宇宙的诞生并不比人类生孩子那样神秘，据此，密教为了影响和控制外界的力量，建立了种种控制人体和精神的瑜伽修炼方法，这种「即身说」和道教的「人道合一」思想有着极为相似的地方。《道德经》说：「故道大、天大、地大、人亦大，域有四大而人居其一焉」。「人法天，地法天，天法道，道法自然」，庄子也提出：「无以人灭天」，这种「玄妙之门是天地根」的说法，虽然说明了人与自然密迩不可分的关系，人力可以定天，但在远古生产力十分低下的情况下，这只是一种宗教的幻想。
道、密在修行的实践方面有着更多相似性：(一)、房中术或性技术，(二)、炼丹与制药技术，(三)、服饵养生法，(四)、吐纳调息法，(五)、按摩或体操锻炼法。现分别阐述如下：
道教与密教一样都认为修炼的目的是要延长生命，获得现世的解脱，因此，对身体和精神的修炼十分重视，另外，也注意服饵养生、医疗等等。在众多的修炼方法中，首先推重的是房中术或性技术。印度对房中术的研究在公元前六世纪至二世纪之间所作的传承经书如《家庭经》、《法经》中已见端倪。在难陀王朝和孔雀王朝之间，即公元前三世纪左右，筏蹉衍那写作了《爱经》，系统地阐述了性爱的目的和性交的技术等，使性爱成了一门专门的科学，印度教认为，性交不仅是一种传种接代的情爱活动，也是一种庄严的宗教仪式。印密因袭了这种传统，把性交规定为五种根本的修行方法或「五实性」（Pabcatattva，即酒、肉、鱼、谷物、性交）之一。《摩诃涅盘坦陀罗》Ⅶ-18说：「第五个要素（即性交──原注）的标志是使一切生类获得无上欢乐的原因，是无始无终世界一切创造的根源。」[2] 密教的左道认为，要修成极乐身和金刚萨埵除了这个根本的方法以外没有其它的方法。密教宣传的性交修持法有一定的、严格的规定和仪式。有一种叫做「轮座」的仪式，规定在月圆之日和寂静的地方秘密举行，参加的性伙伴要有对等数目，这种「双修」或「双入」的思想，大概在六世纪时就传入中国，在后魏失译的《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅盘论》中载：「外道……作如是说，初生一男共一女，彼和合生一切有命、无命等物，后时离散，还设彼处。」密教举行的轮座方式在五十年代初我国云南地区也发现过。
性技术在我国道教中也广泛流行，被称为「男女合气之术」或「容成之术」。马王堆汉墓帛书《合阴阳》将房中术尊为「天下至道」。值得注意的是道教用以「补救损伤、治病，或以采阴益阳，增年益寿」[3] 的「还精补脑术」，至今还在孟加拉地区毗湿奴教阇塔尼亚派中流行。
关于中印道、密性交技术的交流，在庞大的道藏中几乎没有一点蛛丝马迹可寻，但在印度梵文和泰米尔文献中却有不少记录。印度最早提出印度密教「女人道」（Vamacara，性交术）的是H．萨斯特利教授（H. Sastri）。1874年印度R.M.查特吉（Rasik Mohan Chatterji）在东孟加拉发现一批婆罗门教的文献梵文文献，这些文献中提到了印度密教的「女人道」，并涉及了与中国道教的关系，其中重要的有B. 吉里等所撰的《度母秘义经》（Tararahasya）、《风神咒坦多罗》（Rudrayamala Tantra）和《摩诃支那道修法》（Mahacinaeara Krama）等。1908年室利．文卡斯特瓦尔又编辑出版了《弥罗山坦多罗》（Meru Tantra），这个坦多罗也涉及到了密教与中国的关系。1913年印度瓦伦特剌研究会（Vaendra Research Society）又编辑出版了《风神咒坦多罗》和《梵天坦多罗》，在这些文献中都记录了印度「女人道」来自中国的事实。[4]
在上述文献中都提到印度密教中与救度母崇拜或独结母崇拜（Ekajaka）有关的「女人道」都来自中国，印度密教中奉行的「五真性」供养也与中国有关。另外，还提到一个叫筏湿斯塔（殊胜，Vesistha）的密教徒曾亲自来中国向佛陀（？）学习过「摩诃支那道」，据此，比利时的西尔维．莱维教授（Sylvia Levi）还进一步研究了「女人道」与中国秘密社会的关系。以上文献中的记载，虽然不可能避免地带有一些神话，但印度密教与中国道教交往的事实是确凿无疑的。
道、密的炼丹与制药技术是现代化学与医药学实验的先驱，对人类化学和医学的发展作出过一定的贡献。道教的炼丹术也称为「黄白之术」，它在两汉发展起来，至唐代发展到了高峰，而后衰落下去。唐代炼丹家奉《周易参同契》为祖经，这是世界炼丹术最早的著作，炼丹的术士们由于对炼丹制药的理解不同形成了铅汞派、硫汞派及金砂派。炼丹术是古代自然科学的化学实验和巫术活动的奇妙结合，它的实质是在炼丹炉中将时、空压缩起来，仿真宇宙演化和反演化的规律，从而炼制出了一种称作还丹凝固化了的道，因之，炼丹过程实际上是对道的仿真实验。外丹家认为服了这样炼出的固态的道，就可得道成仙，这当然是一种荒诞的想法。
印度密教对炼丹术作出过重要的贡献。印度著名化学家雷易（P. C. Ray）在其《印度化学史》中称：「印度的炼丹术、炼金术绝大部分带有密教的色彩或味道。」[5] 密教的崇拜「是一种奇怪的的混合物，一方面属于炼丹活动；另一方面又是稀奇古怪的放荡淫猥，有时令人厌恶的仪轨。」[6] 印度和中国一样，存在着大量的炼丹术文献，P.C. 薄泰恰里雅教授已编着出长长的目录，这个目录使人眼花撩乱不已，其中重要的有《丹鼎宝身经》（Rasaratrakara）和《汞海》（Rasarnava）等等。印度教湿婆派密宗也和中国道教一样，用水银炼长生不老之药，据说服后可与神冥合为一，达到解脱的境地。十一世纪在印度还出现过独立的水银派（Rasesvara-darsana）。
关于印度密宗与中国道教交流的问题，国内外很多学者都作了一定的研究，有的问题已比较明确，但系统的研究还付之阙如。中国道教在什么时候传入印度现在已不可考。根据中国史籍的记录，我国的高僧宋云在516～520年去印度巡礼，在西北印度的乌仗衍那（乌苌）国时，曾向该国的国王「具说周孔老庄之德，次序蓬莱山上银阙金堂，神仙圣人并在其上」，这大概是最先提到道教有关的问题。公元644年，我国派出使节王玄策去印度迦摩缕波国（当今阿萨密地区）时，该国国王拘摩罗曾「请老子象及《道德经》。」[7] 公元646年，唐西域使李义表出使迦摩缕波国时，国王拘摩罗及其太子再请翻译《道德经》，李义表向朝廷报告后，唐太宗敕令「玄奘及道士蔡晁、成英等三十余人，共集五通观，同别参议，详校《道德经》。奘乃句句披析，穷其旨理，方为译之。」[8] 这个梵文译本经中外学者多年在印度和中国寻找，仍无结果。关于唐初几位皇帝遣使去印度寻求长生不死之药一事，在我国《新唐书》、《旧唐书》、《册府元龟》和《西域求法高僧传．玄照传》中都有详细的记载。例如《旧唐书．郝处俊传》写道：
有胡僧卢伽阿溢多受诏合长年药，高宗将饵之，处俊曰：「修短有命，未闻万乘之主，轻服蕃荑之药，昔贞观末年，先帝令婆罗门僧那骡尔裟寐（Narayamavamin）依本国旧方合长生药……先帝服之，竟无异效。」
又如义净撰《西域求法高僧传．玄昭》记有：
沙门玄照……行至北印度界， 见唐使人引卢伽溢多于路相遇。卢迦逸多复令玄昭及使仆数人向西印度罗荼国取长生药。
上述引文中提到的「卢迦溢多」、「卢迦阿溢」都是路伽耶陀（Lokayata）的异译，意译为顺世外道。据印度德．恰托巴底亚耶和S.N. 达斯古普等等的研究，顺世论派也实行密教的三种修行法（酒、肉、性交），在组织上是属于迦波里迦派（Kapalikas），迦波里迦派是密教的信徒。[9] 顺世论（意为流行在人民中的派别）一直活动在民间，因此，唐朝初年朝廷请来炼长生不老之药的婆罗门也属于密教中人。众所周知，唐太宗、高宗和太子李弘都是虔?#092;的道教徒，迷信服饵丹药，据历史记载，他们都是服了不老之药而死的，因此，他们邀请印度的顺世论者来中国炼药一事，确有根据，也是中印密教交流史中的一页。
感谢印度P.C.雷易教授对印度泰米尔文献的整理与研究，使我们对印度炼丹术与中国道教的关系有了比较确切的认识。雷易在他的《印度化学史》中说，印度泰米尔文献中提到的十八位密教「成就者」或大师中有两位是中国人，他们的泰米尔名字叫博伽尔（Bogar）和普利波尼（Pulipani）。博迦尔原是道教徒，在公元三世纪时去印度，最先住在巴特那、伽耶，嗣后迁居南印度，皈依了密教。他撰写了不少炼金术和医药学的著作，并为印度培养了大批学生，后来带着一批弟子回到中国，这些弟子在中国学成之后又回到南印度的纳德，传授「中国道」。[10] 另一个大师普利波尼与博迦尔一起到印度，定居于纳德。他根据密教的观点，用泰米尔文写了不少有关巫术、医药、炼金术的著作。[11]这些著作可能把中国道教炼丹的经验溶合到了密教中去。博迦尔和普利波尼的材料虽然在中国史籍中没有记录，但他们的事是确凿无疑的。在博迦尔、普利波尼活动的年代，中国道教的黄白术已向炼丹术发展，当时只有道教徒才从事炼丹的工作，因此，他们道教徒的身分是可以肯定的。总之，博迦尔和普利波尼为中印密教与科学的交流作出了贡献。
印度佛教进入密教的金刚乘、俱行乘和时轮乘后与印度教的密教或性力派在实践上很难加以区分。两派都以瑜伽为无上的法门，因此密教也被人称为瑜伽教。密教的行事一般分为所作坦多罗、行坦多罗、瑜伽坦多罗和无上坦多罗四部。所作坦多罗以念诵真言、结坛、供养等事为主，因之不属于瑜伽范围之内；行坦多罗以密咒和观想并重，故可附属于瑜伽；瑜伽坦多罗以五相成身观想法为主；无上瑜伽部以修中脉（详后）、控制呼吸（气息）和专注一处（明点），其中父部着重修气息（Prana），故称为「命瑜伽」；母部注重对意念的集中，因而称为「精进瑜伽」或「努力瑜伽」；无二部着重修「双身」（男女交合）。印密把印度古典瑜伽与密教的玄学思想结合以后，出现了很多派别，其中最重要的是由古罗俱商那特建立起来的诃陀瑜伽派（Hatha-Yoga），他们的主要经典是《诃陀瑜伽灯明》和《湿婆本集》。诃陀瑜伽和无上瑜伽的母部都注意修呼吸技术和专注一点（「明点」）。这和道教中的修呼吸技术的吐纳法极为相似。吐纳法在我国春秋时就已流行，《庄子》曾提到「吹呴呼吸，吐故纳新」，马王堆出土的《养生方．十问》中十分强调「息必深而久」，「深息以为寿」，这和印度教的密教诃陀瑜伽所要求的「呼吸要长而细微，注意间隔」等是相似的。道教很重视在吐纳中的「存想」或「守一」（把意念存放在一起，例如放在丹田上），而印密也重视这点，印度秘密密教的无上瑜伽和印度教密教的诃陀瑜伽都主张：在人体中有「三脉五轮」或「三脉六轮」，「三脉」指左、右、中三脉，秘密佛教认为，中脉位于背脊骨中，上起顶门，下达会阴，是人性命的中枢，左右二脉贴于脊椎左右。而诃陀瑜伽所主张的「三脉」（Triveni）也位于大脑神经中枢。秘密佛教认为「五轮」（「五重脉轮」，相当于现代科学的神经节）其位置在头顶、喉、心、脐和会阴处。诃陀瑜伽主张有「六脉轮」，这些脉轮位于骨、前列腺区、腹部、心脏、喉部和头顶穴。每重脉轮都有着若干脉结，连贯大小诸脉。这种说法与我国道教所主张的任督两脉学说极为相似。密教所主张左中右三脉相当于道教的督脉、任脉，顶、喉、心、脐、会阴等脉轮大致位于任、督两脉分布的很多穴位上（泥丸宫、神庭、重楼、绛宫、气海等）。密教认为，人们在修习瑜伽时，可用气息（风）的力量，引发背脊骨中潜藏的力量或灵体（Kaudari）由下而直上达顶端，打开脉结，获得无尽的智能和成就。道教也认为，在修持中可以使元气自行发动，冲开督脉，以通任脉 ，使督、任周流，达到养生的目的。
关于印度传入我国着重炼身的瑜伽术有史可证的有南北朝时期传入的《易筋经》、《洗髓经》，唐时传入的「天竺按摩法」和宋时传入的「婆罗门引导法」，这些著作相传都是道教中人物编撰或假托的。《易筋经》为达摩所传，但实不可信。试以《易筋经》中的十二势，与十二至十五世纪间出现的印度教密教的《诃陀瑜伽灯明》相比，少数名称如《倒拽九牛尾势》与「牛头功」、「韦驮献杵势」与勇士功或金刚功相似外，其余都是不同的。《洗髓经》已被禅宗二祖慧可（487～593）遗失，关于《洗髓经》的内容，历史上只提到名字，后人无法臆测。但根据印度教密教《湿婆本集》解释：禅那是一种精神集中的作用，这种作用由人的脑髓所管理，脑髓在梵门（Brahmaranda）之中，是一种细微的物质，从幽门经下方会阴至六轮，每重脉轮都有若干脉结，连贯周身大小诸脉，起着十分重要的作用。这类似道教所主张任、督两脉在躯体中的功能，因此，在瑜伽看来，修习禅定，也就是要使脑髓或灵体通过一定的路径进行活动，打开脉络，获得智能和成就。少林气功也重视脑髓的「清洗」或活动。从佚经的名称，我们可以猜度这是一本受到密教影响的著作。唐时道教徒、著名医学家孙思邈所着的《备集千金要方》中最早记有天竺按摩法。此时佛密的著作已传入中国，但《备急千金要方》记载的很简略，使人不得要领，因此虽然说是由天竺传入的，但也不能证明道密的之间的关系。「婆罗门导引法」最早见于道家著作宋时张君房所编撰的《云笈七签》，又分别见于王仲久所编《摄生纂录》、《内外功图说辑要》。这时中印密教已很盛行，诃陀瑜伽可能已传入中国内地，因此「十二导引」中有些名称与密教的著作所列很相似。如「龙引」与「蛇功」、「黾引」与「龟功」、「仙人排天功」与「成就功」或「仙人功」、「鹤举」与「鹳功」等，但是在功法与身体姿势方面有很多是迥异的方面，两者对照不起来。[12] 在时间上也有矛盾。《云笈七签》可能比《诃陀瑜伽灯明》为早。但我想这个导引法以印度婆罗门，有不少功法极为相似，可能受到过密教的一定影响。
二、中国密教与道教的关系
(一)中国佛教与道教的关系
儒释道是我国传统文化的主要组成成分，它们之间的相互融合与斗争构成了中国近千年来文化发展的总画面，而释道之间的斗争则表现了这个总画面的一个侧面。释道之间的融合与斗争，我想可以从三个方面来加以考察：一是释道在中国历史发展过程中的起伏跌宕；二是彼此教义、经典、文化艺术之间相互的融合、争论与排斥；三是在民间的流传与混淆。
众所周知，佛教在东汉传入中国时主要依附道教的神仙方术与黄老的信仰，所谓「诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠」，汉末张陵创五斗米道，张角组织太平道，形成了具有相当规模的群众?#092;动，出现了比较完备的经典《太平经》，为道教宗派的建立作了理论和组织的准备。自三国至晋代，《老子化胡经》开始出现，使佛道之间首先发生了龃龉。葛洪为了使道教思想系统化纳入儒教为主流的社会，提出了以神仙养生为内，儒术应世为外的三教合一的主张。
南北朝时释道互相融合表现在道教经典的建立过程中摄取了大量佛教的思想内容，采用了佛教的法相名目。例如道教重要经典《灵宝经》的创立，曾借鉴佛教的《法华经》和《涅盘经》，道教《太一真一本际经》主要摄取了大乘佛教空的思想，《海空智藏经》摄取了唯识论的思想，[13] 但是释道的融合并不能掩饰彼此之间在教义上的争论和组织上的倾轧，这种争论和倾轧表现得十分激烈，甚至发生流血斗争。其荦荦大者有：南宋末齐初（465～493）道佛之间的夷夏问题之辩，在北朝时由于佛、道斗争的原因所引起的北魏太武帝（424～452）和北周武帝（561～589）二次废佛法难事件，以及北齐文宣帝时（550～589）展开的佛道之间的倾轧，导致灭道的举措。隋唐是我国的统一的封建帝国创建时期，佛道为了适应庞大的帝国政治文化的需要，都作了各自相应的调整，在统治阶级的支持下获得了繁荣发展，形成了「三教归一」的局面，但释道之间的斗争也达到了一个新的高潮，其重要的表现是：隋开皇年间（581～600）的三教辩论大会，大业（605～618）时令沙门道士致敬王者而引起的斗争，唐武德年间（618～626）的儒道联戏磳Ψ鸾痰聂Y争；贞观年间（627～649）释道先后之争；高宗时的多次佛道大辩论；高宗、武后和中宗时的「老子化胡」之争；唐中、后期多次举行的佛道大辩论；武宗时的灭佛等。宋元以后，佛道之间的融洽日益见深，道教的很多派别都高举「三教归一」的思想，例如金丹派南宗的祖师张伯端以修炼性命说会信道、佛，他说：「先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本原。」[14] 元明以后，佛道衰落，理学勃兴，理学摄取了释道大量的哲学思想、思维形式和修持方法。
入清以后，释道没有重大的变化，影响及今。值得注意的一个现象是，宋明以后释道的结合逐渐走向民间，在寺庙或道观中塑有佛教的神像，也有道教的神祇，这些造像有分龛、同龛、融溶像、混杂像等等各种形式，目前可见最典型的是重庆大足石窟、山西的悬空寺、平顺的宝崖寺、云南昆明的圆通寺和甘肃庆阳平定川石窟等等。道释混溶的思想对科举、教育、科学、医药学、雕塑、绘画、戏曲、小说和诗歌等都有重要的影响。各个时代都出现过专门画道释的专家，例如唐朝的曹仲玄，擅绘道释壁画，时人称为「道释人物第一」。明朝的戴进（1388～1462）「画道释用铁线描，间亦用兰叶描……绝技出南宋以后诸人之上，为有明画第一。」[15]
(二)中国汉地密教与道教的关系
密教在中国汉地的流传大致可以分为两个阶段，即杂密阶段和纯密或有组织的经典传播阶段。
前者是公元前后自佛教传入起到唐中叶开元三大士来华译出《大日经》等等形成独立的中国密教派别为止。日本《大正藏》卷18～21密教部共收密教经典、经轨等共1420个，另外未收入密藏的经典还有60部。[16] 这些经典据不少学者研究，绝大部分属于杂密的经典。我国早期传入的密咒大部分属于小乘部派佛教特别是犊子部、法藏部以及大乘佛教初期、中期的经轨，也有少数属于婆罗门教的咒文、赞歌。这些密咒一般用以祈愿、降福、驱魔、除害等等，属于巫咒、魔术等的内容。由于佛教是从印度路经中亚传入内地的，而中亚一带又是萨满教流行的地区，因此在传入的杂密中或多或少地混杂了一些萨满教的信仰和巫术。我国最早译出的密咒是后汉失译的《佛说安宅神咒经》。东晋帛尸黎密陀罗翻译的《大灌顶神咒经》（12卷）是我国最早编译的佛教密咒或陀罗尼的汇编。据不完整的统计，自公元二世纪上叶至八世纪中叶即纯密形成以前，印度次大陆和中亚地区来汉地的僧侣中熟黯密教法术的共计39人，约占来华的僧侣的一半。这些僧侣虽则在教义上信仰大小乘佛教，但在修持上则是各行其是，真是五花八门，各显神通。《高僧传》对这些僧侣的活动都有记载，例如最早来华的安世高谓其「七曜五行之学，风角云物之占，推步盈缩，悉窥其变，兼洞晓医术，妙善针脉」；赞誉竺法护说：「护公澄寂，道德渊美，微吟穹谷，枯泉漱水」；称佛图澄是「善诵神咒，能役使鬼物」；求那跋陀罗是「天文书算医方咒术靡不该博」；昙无忏是「明解咒术，所向皆验，西域号为大禅师」。总之，在这些人身上集中表现了印度婆罗门教、中亚萨满教，西藏的苯教和中国先秦两汉道教的巫术、魔术、占星术、方术、谶纬、神咒等等之大成。
据日本长部和雄教授的统计，在《大正藏》卷18～21的密教部经轨593部中受到道教影响的有70部，在这些经典中，我们可以看出，密教和道教交融的情况，道密融合不但表现在教义内容，尤其表现在行事实践方面，大致可以分为三种情况：密教吸收了道教以前先行的思想和信仰，如阴阳五行说，五脏六腑说、谶纬、神仙方术、六甲、巫祝、鬼神等等；道、密在传播过程中摄取、融合了对方的教义内容、仪礼、符咒、印法等，采用了对方的术语、文句、咒声等；道、密全盘吸收了对方思想和内容，甚至名称也很雷同。
杂密吸收道教先行思想的经典一般是在佛教入华初期，其中比较典型的是后汉失译的《安宅神咒经》和与此内容酷似的《太上洞渊神咒经》。《安宅神咒经》说：
佛告，日月五星，二十八宿，天神龙鬼皆来受教明听。……青龙白虎朱雀玄武，岁月却杀，六甲禁忌。
文中提到的日月五星、二十八宿是我国古代对星宿的分类，也是占星和占卜的对象，「六甲」即「遁甲」，是后汉时流行在民间的方术。青龙白虎朱雀玄武是我国古代神话东西南北四方之神，后来被道教吸收为七宿的星君。又如《佛说灌顶经》中说：青、白、赤、黄、黑五色神侵入人的左右手指、中指和左右脚趾可以使人得病，复可仰请五龙神王给予治愈。这本自早期道教的五行五气可以消除五行邪气的治病思想。《梵天火罗九曜》提到了「春巽夏坤秋干冬艮」等八卦和十二支的名目。《北半七星护摩经》中提到了道教先行的五行五星思想。从以上的事例中可以看出，佛密进入中国后是十分注意我国古代的民间信仰和神话的。佛教之所以能在世界各地扎根，成为世界大宗教，正如婆罗门教徒批评的那样，他们用「甘露软绵绵地灌醉了当地的神明」。
第二类是道密相摄，互为影响的情况，这类经典和经轨无论在道教或密教中都占有绝大的比重。道密相摄不仅表现在教义内容方面，也表现在符咒、礼仪、巫祝、印法、名相、咒声等等方面。
[3] 《抱朴子．内篇》释滞。
[4] 参见S.K. 查特吉：《印度与中国：古代的接触》，载《亚洲学会学报》1959年卷1，第1期。
[5] 见P.C. 雷易《印度化学史》页10及绪论。修订版，加尔各答，1956年。
[6] 同上注。
[7] 《旧唐书．天竺传》、《新唐书》卷221上。
[8] 《集古今佛道论衡》卷丙。
[9] P.C.雷易：《古代中世纪印度化学史》页126～127。加尔各答，1956年。转引自德．恰托巴底亚耶《顺世论》，页425～427。
[10] 同注9。
[11] 同注9。
[12] 参见《诃陀瑜伽灯明》I. 20，22～24，30，32，日文版，东京。
[13] 此经也有人认为是隋朝时期的作品。
[14] 《悟真篇》。
[15] 《中国画家大辞典．戴进》中国书店版。
[16] 见长部和雄着《唐宋密教史论考》页213，日本永田文昌堂，1982年。藏外的60个是长部教授苦心搜集到的。
[17] 参见镰田茂雄：《中国佛教史》卷1，页36，东京大学出版会，1982年。
[18] 录自宫宥胜、金冈秀友等编：《密教的理论与实践》页111，日本春秋出版社，1978年。
[19] 参见长部和雄：《龙树五明论小考》，见他所着《唐宋密教史论考》页241，日本永田文昌堂，1982年。
黄心川
中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )
提要
最近一个时期来，中外学术界对东方的两大宗教──密教与道教表现出了强烈的兴趣，进行了广泛深入的研究和讨论，参加讨论的不仅有宗教学者、佛教或印度教研究家，而且还有不少的化学家、物理学家、历史学家和社会学家等。密教和道教之所以引起人们的重视主要因为这两个宗教都是传统宗教，在南亚和东亚地区有着广泛的影响，特别是他们的化学和医药学思想在历史发展过程中曾经起过一定的作用，而且他们的某些哲学观点对现代的量子力学和生理学还有借鉴意义。密教和道教虽然是印度和中国的民族宗教，但是这两个宗教有着长期的交流的历史，无论在教义和修持实践方面有着很多的相似之处。不少学者认为，印度的密教渊源于中国的道教，也有人持相反的看法。本文拟根据中印各自保存的历史资料，对密教和道教的关系作一粗略的试探。
一、中国道教与印度密教的共同特征与交流
密教由密教经典咒语坦多罗（Tantra）而得名。关于密教的起源有着种种的说法，一般认为溯源于印度远古时代在民间流传的瑜伽术，它和印度很多古代宗教、哲学特别是婆罗门教──印度教和佛教有着不可分割的联系，当这些秘密的修持与印度教湿婆派和性力派的神学玄想相结合的时候就产生了湿婆派和性力派的密教，当他们与佛教的形而上学相结合的时候就产生了佛教拼凑起来的密宗体系，由于他们都是在印度同一的社会历史背景中兴起和发展的，有时很难加以区分，因此有人说：「佛教的密宗实际上是佛教的印度教，穿著佛教外衣的印度教」。从印度佛教的历史发展过程看，密宗是佛教的最后一个阶段，它是由大乘中观、瑜伽的哲学理论和密教的实践相结合的产物，这正如《真言之宝颈饰》（Tattvratnavali）开宗名义所说：「真言的原理是由瑜伽行派与中观派的立场所说明。」密教是以高度组织化了的咒术、仪礼、俗信为其特征，宣传口诵真言咒语（「语密」），手结印契（「身密」，即?#092;用手势和身体姿势）和心作观想（「意密」），三密相印，可以即身成佛。
道教是我国土生土长的宗教，溯源于古代的巫术和秦汉时期的神仙方术，汉末（125～144）张陵创五斗米道，奉老子为教主，组织了黄巾农民大起义。在南北朝时，不少道士把民间道教引向了神仙道教或者改造成为适合于贵族需要的道教，从而出现了具有全国性规模的天师道等。隋唐时期，儒释道三教鼎立，有时道教居先。道教经历了南宋、金、元的宗派分化以后，到明朝中叶以前，发展到了鼎盛的地位，至清逐渐衰微，但在民间还有相当影响。道教基本的信仰是道，认为道是宇宙、阴阳、万物化生的原因。崇拜多种。修炼方法有服饵、导引、胎息、内丹、外丹、符箓、房中术、辟谷等。
据印度师觉月、P.C.雷易、S.N.达斯古普塔、N.N.薄泰恰里耶等等的研究和中印保存的大量的史料，可以得出这样的结论：印度的密教和中国的道教不仅在古代和中世纪有过长期交往的历史，而且在宇宙观、生命观和宗教修持方面有着惊人的相似之处，当然，这不是一种偶然的巧合，或者是宗教具有的共同的特征，它有着深刻的社会历史原因。
道教和密教与中印佛教的显教和印度教的正统派在教理和实践上都有明显的不同，这两个教派都以积极入世为其主要特征，道教和密教在哲学上都主张二元论，道教把它们的最高实在称之为道，道是阴阳相互交感作用所产生的，是宇宙生存的根本法则，自然现象、社会现象和人体自身的发展、?#092;动、变化都受阴阳的规定和制约，因之，道不单是万物秉赋的自然属性，而且也是社会道德伦理的属性，阴阳和合才能使人类生命得以持续和延长。
密教的宇宙创成论、生命观和社会主张的基础也是二元论。他们认为，世界有二极，即原男（自性、原初物质，Prakriti）和原女（ Purusa，神我、灵魂），原男和原女的结合开展或形成了大千世界，这种二元论的思想在印度有着古老的渊源，可以追溯到吠陀、奥义书的时代。佛教密教认为，原女或女性原理的性空（Wunyata）、般若（prajba）和原男或男性原理的慈悲（Karuna）、方便（upaya）的不二合一是最高的实在，也是修持最后解脱的境地。佛密的这种解释，是要把佛教显教的基本范畴──有相与无相、能执与所执、世俗与胜义、轮回与涅盘合二为一，印度教密教认为，男性的原理是静的湿婆神，女性原理是动的萨克蒂（Wakti）即性力，湿婆与性力的结合或双入（yaganada）才可以获致人们的最后解脱。印密和佛密从这个二元的关系出发演绎出了遍于女性的原理，认为女性原理是宇宙的根本原理，性力是宇宙的自然能力或第一推动力，甚至认为，佛性存在于女的阴门中，因此，无论中国或印度的密教都崇拜象征化了的性力女神及其化身，如中国密教盛行着对观音化身的多罗或救度母崇拜，[1] 等等。在印度教密教中提到的很多大师都是女性，如旃陀罗、董毗、罗阇基、乔罗义等，据印度很多学者研究，他们大都出身于下等种性或贱民，从事陶工等等职业。由于密教中崇拜女神，他们公开宣传性解放和男女平等，甚至否定传统的婚姻规范，宣称：婚姻制度是一种荒唐的虚构。
中国道教主张阴阳学说，以阴性作为世界、人自身的主体象征，在不同程度上崇拜女性。这种崇拜大概从远古就开始。《道德经》第六说：「谷神不死是谓玄，玄之门是谓天地根」。「知其雄，守其雌，为天下蹊」，在这里「玄」为深奥幽远的意思，为母性，具有生殖意义，玄为微妙的母性，不可思议的生殖力和大道无形的创造力量。
在印度教密教的宇宙论中另一个重要的原理是「即身说」（dehavada），也称为「身成就法」（kayasidha）或「身真实说」（dehatattva）。密教认为，人和外在世界的一切都是由同一质料按照同一规律创造、?#092;行的，外在世界的一切存在都可以通过人的身心体认或亲证，宇宙是人身的大天地，人身是宇宙的小天地，如果人们能够了解人体自身的奥秘，也就可以了解宇宙或自然的奥秘，人们能够支配自身的各种力量，也就能影响、控制宇宙和自然的一切。在他们看来，宇宙的诞生并不比人类生孩子那样神秘，据此，密教为了影响和控制外界的力量，建立了种种控制人体和精神的瑜伽修炼方法，这种「即身说」和道教的「人道合一」思想有着极为相似的地方。《道德经》说：「故道大、天大、地大、人亦大，域有四大而人居其一焉」。「人法天，地法天，天法道，道法自然」，庄子也提出：「无以人灭天」，这种「玄妙之门是天地根」的说法，虽然说明了人与自然密迩不可分的关系，人力可以定天，但在远古生产力十分低下的情况下，这只是一种宗教的幻想。
道、密在修行的实践方面有着更多相似性：(一)、房中术或性技术，(二)、炼丹与制药技术，(三)、服饵养生法，(四)、吐纳调息法，(五)、按摩或体操锻炼法。现分别阐述如下：
道教与密教一样都认为修炼的目的是要延长生命，获得现世的解脱，因此，对身体和精神的修炼十分重视，另外，也注意服饵养生、医疗等等。在众多的修炼方法中，首先推重的是房中术或性技术。印度对房中术的研究在公元前六世纪至二世纪之间所作的传承经书如《家庭经》、《法经》中已见端倪。在难陀王朝和孔雀王朝之间，即公元前三世纪左右，筏蹉衍那写作了《爱经》，系统地阐述了性爱的目的和性交的技术等，使性爱成了一门专门的科学，印度教认为，性交不仅是一种传种接代的情爱活动，也是一种庄严的宗教仪式。印密因袭了这种传统，把性交规定为五种根本的修行方法或「五实性」（Pabcatattva，即酒、肉、鱼、谷物、性交）之一。《摩诃涅盘坦陀罗》Ⅶ-18说：「第五个要素（即性交──原注）的标志是使一切生类获得无上欢乐的原因，是无始无终世界一切创造的根源。」[2] 密教的左道认为，要修成极乐身和金刚萨埵除了这个根本的方法以外没有其它的方法。密教宣传的性交修持法有一定的、严格的规定和仪式。有一种叫做「轮座」的仪式，规定在月圆之日和寂静的地方秘密举行，参加的性伙伴要有对等数目，这种「双修」或「双入」的思想，大概在六世纪时就传入中国，在后魏失译的《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅盘论》中载：「外道……作如是说，初生一男共一女，彼和合生一切有命、无命等物，后时离散，还设彼处。」密教举行的轮座方式在五十年代初我国云南地区也发现过。
性技术在我国道教中也广泛流行，被称为「男女合气之术」或「容成之术」。马王堆汉墓帛书《合阴阳》将房中术尊为「天下至道」。值得注意的是道教用以「补救损伤、治病，或以采阴益阳，增年益寿」[3] 的「还精补脑术」，至今还在孟加拉地区毗湿奴教阇塔尼亚派中流行。
关于中印道、密性交技术的交流，在庞大的道藏中几乎没有一点蛛丝马迹可寻，但在印度梵文和泰米尔文献中却有不少记录。印度最早提出印度密教「女人道」（Vamacara，性交术）的是H．萨斯特利教授（H. Sastri）。1874年印度R.M.查特吉（Rasik Mohan Chatterji）在东孟加拉发现一批婆罗门教的文献梵文文献，这些文献中提到了印度密教的「女人道」，并涉及了与中国道教的关系，其中重要的有B. 吉里等所撰的《度母秘义经》（Tararahasya）、《风神咒坦多罗》（Rudrayamala Tantra）和《摩诃支那道修法》（Mahacinaeara Krama）等。1908年室利．文卡斯特瓦尔又编辑出版了《弥罗山坦多罗》（Meru Tantra），这个坦多罗也涉及到了密教与中国的关系。1913年印度瓦伦特剌研究会（Vaendra Research Society）又编辑出版了《风神咒坦多罗》和《梵天坦多罗》，在这些文献中都记录了印度「女人道」来自中国的事实。[4]
在上述文献中都提到印度密教中与救度母崇拜或独结母崇拜（Ekajaka）有关的「女人道」都来自中国，印度密教中奉行的「五真性」供养也与中国有关。另外，还提到一个叫筏湿斯塔（殊胜，Vesistha）的密教徒曾亲自来中国向佛陀（？）学习过「摩诃支那道」，据此，比利时的西尔维．莱维教授（Sylvia Levi）还进一步研究了「女人道」与中国秘密社会的关系。以上文献中的记载，虽然不可能避免地带有一些神话，但印度密教与中国道教交往的事实是确凿无疑的。
道、密的炼丹与制药技术是现代化学与医药学实验的先驱，对人类化学和医学的发展作出过一定的贡献。道教的炼丹术也称为「黄白之术」，它在两汉发展起来，至唐代发展到了高峰，而后衰落下去。唐代炼丹家奉《周易参同契》为祖经，这是世界炼丹术最早的著作，炼丹的术士们由于对炼丹制药的理解不同形成了铅汞派、硫汞派及金砂派。炼丹术是古代自然科学的化学实验和巫术活动的奇妙结合，它的实质是在炼丹炉中将时、空压缩起来，仿真宇宙演化和反演化的规律，从而炼制出了一种称作还丹凝固化了的道，因之，炼丹过程实际上是对道的仿真实验。外丹家认为服了这样炼出的固态的道，就可得道成仙，这当然是一种荒诞的想法。
印度密教对炼丹术作出过重要的贡献。印度著名化学家雷易（P. C. Ray）在其《印度化学史》中称：「印度的炼丹术、炼金术绝大部分带有密教的色彩或味道。」[5] 密教的崇拜「是一种奇怪的的混合物，一方面属于炼丹活动；另一方面又是稀奇古怪的放荡淫猥，有时令人厌恶的仪轨。」[6] 印度和中国一样，存在着大量的炼丹术文献，P.C. 薄泰恰里雅教授已编着出长长的目录，这个目录使人眼花撩乱不已，其中重要的有《丹鼎宝身经》（Rasaratrakara）和《汞海》（Rasarnava）等等。印度教湿婆派密宗也和中国道教一样，用水银炼长生不老之药，据说服后可与神冥合为一，达到解脱的境地。十一世纪在印度还出现过独立的水银派（Rasesvara-darsana）。
关于印度密宗与中国道教交流的问题，国内外很多学者都作了一定的研究，有的问题已比较明确，但系统的研究还付之阙如。中国道教在什么时候传入印度现在已不可考。根据中国史籍的记录，我国的高僧宋云在516～520年去印度巡礼，在西北印度的乌仗衍那（乌苌）国时，曾向该国的国王「具说周孔老庄之德，次序蓬莱山上银阙金堂，神仙圣人并在其上」，这大概是最先提到道教有关的问题。公元644年，我国派出使节王玄策去印度迦摩缕波国（当今阿萨密地区）时，该国国王拘摩罗曾「请老子象及《道德经》。」[7] 公元646年，唐西域使李义表出使迦摩缕波国时，国王拘摩罗及其太子再请翻译《道德经》，李义表向朝廷报告后，唐太宗敕令「玄奘及道士蔡晁、成英等三十余人，共集五通观，同别参议，详校《道德经》。奘乃句句披析，穷其旨理，方为译之。」[8] 这个梵文译本经中外学者多年在印度和中国寻找，仍无结果。关于唐初几位皇帝遣使去印度寻求长生不死之药一事，在我国《新唐书》、《旧唐书》、《册府元龟》和《西域求法高僧传．玄照传》中都有详细的记载。例如《旧唐书．郝处俊传》写道：
有胡僧卢伽阿溢多受诏合长年药，高宗将饵之，处俊曰：「修短有命，未闻万乘之主，轻服蕃荑之药，昔贞观末年，先帝令婆罗门僧那骡尔裟寐（Narayamavamin）依本国旧方合长生药……先帝服之，竟无异效。」
又如义净撰《西域求法高僧传．玄昭》记有：
沙门玄照……行至北印度界， 见唐使人引卢伽溢多于路相遇。卢迦逸多复令玄昭及使仆数人向西印度罗荼国取长生药。
上述引文中提到的「卢迦溢多」、「卢迦阿溢」都是路伽耶陀（Lokayata）的异译，意译为顺世外道。据印度德．恰托巴底亚耶和S.N. 达斯古普等等的研究，顺世论派也实行密教的三种修行法（酒、肉、性交），在组织上是属于迦波里迦派（Kapalikas），迦波里迦派是密教的信徒。[9] 顺世论（意为流行在人民中的派别）一直活动在民间，因此，唐朝初年朝廷请来炼长生不老之药的婆罗门也属于密教中人。众所周知，唐太宗、高宗和太子李弘都是虔?#092;的道教徒，迷信服饵丹药，据历史记载，他们都是服了不老之药而死的，因此，他们邀请印度的顺世论者来中国炼药一事，确有根据，也是中印密教交流史中的一页。
感谢印度P.C.雷易教授对印度泰米尔文献的整理与研究，使我们对印度炼丹术与中国道教的关系有了比较确切的认识。雷易在他的《印度化学史》中说，印度泰米尔文献中提到的十八位密教「成就者」或大师中有两位是中国人，他们的泰米尔名字叫博伽尔（Bogar）和普利波尼（Pulipani）。博迦尔原是道教徒，在公元三世纪时去印度，最先住在巴特那、伽耶，嗣后迁居南印度，皈依了密教。他撰写了不少炼金术和医药学的著作，并为印度培养了大批学生，后来带着一批弟子回到中国，这些弟子在中国学成之后又回到南印度的纳德，传授「中国道」。[10] 另一个大师普利波尼与博迦尔一起到印度，定居于纳德。他根据密教的观点，用泰米尔文写了不少有关巫术、医药、炼金术的著作。[11]这些著作可能把中国道教炼丹的经验溶合到了密教中去。博迦尔和普利波尼的材料虽然在中国史籍中没有记录，但他们的事是确凿无疑的。在博迦尔、普利波尼活动的年代，中国道教的黄白术已向炼丹术发展，当时只有道教徒才从事炼丹的工作，因此，他们道教徒的身分是可以肯定的。总之，博迦尔和普利波尼为中印密教与科学的交流作出了贡献。
印度佛教进入密教的金刚乘、俱行乘和时轮乘后与印度教的密教或性力派在实践上很难加以区分。两派都以瑜伽为无上的法门，因此密教也被人称为瑜伽教。密教的行事一般分为所作坦多罗、行坦多罗、瑜伽坦多罗和无上坦多罗四部。所作坦多罗以念诵真言、结坛、供养等事为主，因之不属于瑜伽范围之内；行坦多罗以密咒和观想并重，故可附属于瑜伽；瑜伽坦多罗以五相成身观想法为主；无上瑜伽部以修中脉（详后）、控制呼吸（气息）和专注一处（明点），其中父部着重修气息（Prana），故称为「命瑜伽」；母部注重对意念的集中，因而称为「精进瑜伽」或「努力瑜伽」；无二部着重修「双身」（男女交合）。印密把印度古典瑜伽与密教的玄学思想结合以后，出现了很多派别，其中最重要的是由古罗俱商那特建立起来的诃陀瑜伽派（Hatha-Yoga），他们的主要经典是《诃陀瑜伽灯明》和《湿婆本集》。诃陀瑜伽和无上瑜伽的母部都注意修呼吸技术和专注一点（「明点」）。这和道教中的修呼吸技术的吐纳法极为相似。吐纳法在我国春秋时就已流行，《庄子》曾提到「吹呴呼吸，吐故纳新」，马王堆出土的《养生方．十问》中十分强调「息必深而久」，「深息以为寿」，这和印度教的密教诃陀瑜伽所要求的「呼吸要长而细微，注意间隔」等是相似的。道教很重视在吐纳中的「存想」或「守一」（把意念存放在一起，例如放在丹田上），而印密也重视这点，印度秘密密教的无上瑜伽和印度教密教的诃陀瑜伽都主张：在人体中有「三脉五轮」或「三脉六轮」，「三脉」指左、右、中三脉，秘密佛教认为，中脉位于背脊骨中，上起顶门，下达会阴，是人性命的中枢，左右二脉贴于脊椎左右。而诃陀瑜伽所主张的「三脉」（Triveni）也位于大脑神经中枢。秘密佛教认为「五轮」（「五重脉轮」，相当于现代科学的神经节）其位置在头顶、喉、心、脐和会阴处。诃陀瑜伽主张有「六脉轮」，这些脉轮位于骨、前列腺区、腹部、心脏、喉部和头顶穴。每重脉轮都有着若干脉结，连贯大小诸脉。这种说法与我国道教所主张的任督两脉学说极为相似。密教所主张左中右三脉相当于道教的督脉、任脉，顶、喉、心、脐、会阴等脉轮大致位于任、督两脉分布的很多穴位上（泥丸宫、神庭、重楼、绛宫、气海等）。密教认为，人们在修习瑜伽时，可用气息（风）的力量，引发背脊骨中潜藏的力量或灵体（Kaudari）由下而直上达顶端，打开脉结，获得无尽的智能和成就。道教也认为，在修持中可以使元气自行发动，冲开督脉，以通任脉 ，使督、任周流，达到养生的目的。
关于印度传入我国着重炼身的瑜伽术有史可证的有南北朝时期传入的《易筋经》、《洗髓经》，唐时传入的「天竺按摩法」和宋时传入的「婆罗门引导法」，这些著作相传都是道教中人物编撰或假托的。《易筋经》为达摩所传，但实不可信。试以《易筋经》中的十二势，与十二至十五世纪间出现的印度教密教的《诃陀瑜伽灯明》相比，少数名称如《倒拽九牛尾势》与「牛头功」、「韦驮献杵势」与勇士功或金刚功相似外，其余都是不同的。《洗髓经》已被禅宗二祖慧可（487～593）遗失，关于《洗髓经》的内容，历史上只提到名字，后人无法臆测。但根据印度教密教《湿婆本集》解释：禅那是一种精神集中的作用，这种作用由人的脑髓所管理，脑髓在梵门（Brahmaranda）之中，是一种细微的物质，从幽门经下方会阴至六轮，每重脉轮都有若干脉结，连贯周身大小诸脉，起着十分重要的作用。这类似道教所主张任、督两脉在躯体中的功能，因此，在瑜伽看来，修习禅定，也就是要使脑髓或灵体通过一定的路径进行活动，打开脉络，获得智能和成就。少林气功也重视脑髓的「清洗」或活动。从佚经的名称，我们可以猜度这是一本受到密教影响的著作。唐时道教徒、著名医学家孙思邈所着的《备集千金要方》中最早记有天竺按摩法。此时佛密的著作已传入中国，但《备急千金要方》记载的很简略，使人不得要领，因此虽然说是由天竺传入的，但也不能证明道密的之间的关系。「婆罗门导引法」最早见于道家著作宋时张君房所编撰的《云笈七签》，又分别见于王仲久所编《摄生纂录》、《内外功图说辑要》。这时中印密教已很盛行，诃陀瑜伽可能已传入中国内地，因此「十二导引」中有些名称与密教的著作所列很相似。如「龙引」与「蛇功」、「黾引」与「龟功」、「仙人排天功」与「成就功」或「仙人功」、「鹤举」与「鹳功」等，但是在功法与身体姿势方面有很多是迥异的方面，两者对照不起来。[12] 在时间上也有矛盾。《云笈七签》可能比《诃陀瑜伽灯明》为早。但我想这个导引法以印度婆罗门，有不少功法极为相似，可能受到过密教的一定影响。
二、中国密教与道教的关系
(一)中国佛教与道教的关系
儒释道是我国传统文化的主要组成成分，它们之间的相互融合与斗争构成了中国近千年来文化发展的总画面，而释道之间的斗争则表现了这个总画面的一个侧面。释道之间的融合与斗争，我想可以从三个方面来加以考察：一是释道在中国历史发展过程中的起伏跌宕；二是彼此教义、经典、文化艺术之间相互的融合、争论与排斥；三是在民间的流传与混淆。
众所周知，佛教在东汉传入中国时主要依附道教的神仙方术与黄老的信仰，所谓「诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠」，汉末张陵创五斗米道，张角组织太平道，形成了具有相当规模的群众?#092;动，出现了比较完备的经典《太平经》，为道教宗派的建立作了理论和组织的准备。自三国至晋代，《老子化胡经》开始出现，使佛道之间首先发生了龃龉。葛洪为了使道教思想系统化纳入儒教为主流的社会，提出了以神仙养生为内，儒术应世为外的三教合一的主张。
南北朝时释道互相融合表现在道教经典的建立过程中摄取了大量佛教的思想内容，采用了佛教的法相名目。例如道教重要经典《灵宝经》的创立，曾借鉴佛教的《法华经》和《涅盘经》，道教《太一真一本际经》主要摄取了大乘佛教空的思想，《海空智藏经》摄取了唯识论的思想，[13] 但是释道的融合并不能掩饰彼此之间在教义上的争论和组织上的倾轧，这种争论和倾轧表现得十分激烈，甚至发生流血斗争。其荦荦大者有：南宋末齐初（465～493）道佛之间的夷夏问题之辩，在北朝时由于佛、道斗争的原因所引起的北魏太武帝（424～452）和北周武帝（561～589）二次废佛法难事件，以及北齐文宣帝时（550～589）展开的佛道之间的倾轧，导致灭道的举措。隋唐是我国的统一的封建帝国创建时期，佛道为了适应庞大的帝国政治文化的需要，都作了各自相应的调整，在统治阶级的支持下获得了繁荣发展，形成了「三教归一」的局面，但释道之间的斗争也达到了一个新的高潮，其重要的表现是：隋开皇年间（581～600）的三教辩论大会，大业（605～618）时令沙门道士致敬王者而引起的斗争，唐武德年间（618～626）的儒道联戏磳Ψ鸾痰聂Y争；贞观年间（627～649）释道先后之争；高宗时的多次佛道大辩论；高宗、武后和中宗时的「老子化胡」之争；唐中、后期多次举行的佛道大辩论；武宗时的灭佛等。宋元以后，佛道之间的融洽日益见深，道教的很多派别都高举「三教归一」的思想，例如金丹派南宗的祖师张伯端以修炼性命说会信道、佛，他说：「先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本原。」[14] 元明以后，佛道衰落，理学勃兴，理学摄取了释道大量的哲学思想、思维形式和修持方法。
入清以后，释道没有重大的变化，影响及今。值得注意的一个现象是，宋明以后释道的结合逐渐走向民间，在寺庙或道观中塑有佛教的神像，也有道教的神祇，这些造像有分龛、同龛、融溶像、混杂像等等各种形式，目前可见最典型的是重庆大足石窟、山西的悬空寺、平顺的宝崖寺、云南昆明的圆通寺和甘肃庆阳平定川石窟等等。道释混溶的思想对科举、教育、科学、医药学、雕塑、绘画、戏曲、小说和诗歌等都有重要的影响。各个时代都出现过专门画道释的专家，例如唐朝的曹仲玄，擅绘道释壁画，时人称为「道释人物第一」。明朝的戴进（1388～1462）「画道释用铁线描，间亦用兰叶描……绝技出南宋以后诸人之上，为有明画第一。」[15]
(二)中国汉地密教与道教的关系
密教在中国汉地的流传大致可以分为两个阶段，即杂密阶段和纯密或有组织的经典传播阶段。
前者是公元前后自佛教传入起到唐中叶开元三大士来华译出《大日经》等等形成独立的中国密教派别为止。日本《大正藏》卷18～21密教部共收密教经典、经轨等共1420个，另外未收入密藏的经典还有60部。[16] 这些经典据不少学者研究，绝大部分属于杂密的经典。我国早期传入的密咒大部分属于小乘部派佛教特别是犊子部、法藏部以及大乘佛教初期、中期的经轨，也有少数属于婆罗门教的咒文、赞歌。这些密咒一般用以祈愿、降福、驱魔、除害等等，属于巫咒、魔术等的内容。由于佛教是从印度路经中亚传入内地的，而中亚一带又是萨满教流行的地区，因此在传入的杂密中或多或少地混杂了一些萨满教的信仰和巫术。我国最早译出的密咒是后汉失译的《佛说安宅神咒经》。东晋帛尸黎密陀罗翻译的《大灌顶神咒经》（12卷）是我国最早编译的佛教密咒或陀罗尼的汇编。据不完整的统计，自公元二世纪上叶至八世纪中叶即纯密形成以前，印度次大陆和中亚地区来汉地的僧侣中熟黯密教法术的共计39人，约占来华的僧侣的一半。这些僧侣虽则在教义上信仰大小乘佛教，但在修持上则是各行其是，真是五花八门，各显神通。《高僧传》对这些僧侣的活动都有记载，例如最早来华的安世高谓其「七曜五行之学，风角云物之占，推步盈缩，悉窥其变，兼洞晓医术，妙善针脉」；赞誉竺法护说：「护公澄寂，道德渊美，微吟穹谷，枯泉漱水」；称佛图澄是「善诵神咒，能役使鬼物」；求那跋陀罗是「天文书算医方咒术靡不该博」；昙无忏是「明解咒术，所向皆验，西域号为大禅师」。总之，在这些人身上集中表现了印度婆罗门教、中亚萨满教，西藏的苯教和中国先秦两汉道教的巫术、魔术、占星术、方术、谶纬、神咒等等之大成。
据日本长部和雄教授的统计，在《大正藏》卷18～21的密教部经轨593部中受到道教影响的有70部，在这些经典中，我们可以看出，密教和道教交融的情况，道密融合不但表现在教义内容，尤其表现在行事实践方面，大致可以分为三种情况：密教吸收了道教以前先行的思想和信仰，如阴阳五行说，五脏六腑说、谶纬、神仙方术、六甲、巫祝、鬼神等等；道、密在传播过程中摄取、融合了对方的教义内容、仪礼、符咒、印法等，采用了对方的术语、文句、咒声等；道、密全盘吸收了对方思想和内容，甚至名称也很雷同。
杂密吸收道教先行思想的经典一般是在佛教入华初期，其中比较典型的是后汉失译的《安宅神咒经》和与此内容酷似的《太上洞渊神咒经》。《安宅神咒经》说：
佛告，日月五星，二十八宿，天神龙鬼皆来受教明听。……青龙白虎朱雀玄武，岁月却杀，六甲禁忌。
文中提到的日月五星、二十八宿是我国古代对星宿的分类，也是占星和占卜的对象，「六甲」即「遁甲」，是后汉时流行在民间的方术。青龙白虎朱雀玄武是我国古代神话东西南北四方之神，后来被道教吸收为七宿的星君。又如《佛说灌顶经》中说：青、白、赤、黄、黑五色神侵入人的左右手指、中指和左右脚趾可以使人得病，复可仰请五龙神王给予治愈。这本自早期道教的五行五气可以消除五行邪气的治病思想。《梵天火罗九曜》提到了「春巽夏坤秋干冬艮」等八卦和十二支的名目。《北半七星护摩经》中提到了道教先行的五行五星思想。从以上的事例中可以看出，佛密进入中国后是十分注意我国古代的民间信仰和神话的。佛教之所以能在世界各地扎根，成为世界大宗教，正如婆罗门教徒批评的那样，他们用「甘露软绵绵地灌醉了当地的神明」。
第二类是道密相摄，互为影响的情况，这类经典和经轨无论在道教或密教中都占有绝大的比重。道密相摄不仅表现在教义内容方面，也表现在符咒、礼仪、巫祝、印法、名相、咒声等等方面。
[3] 《抱朴子．内篇》释滞。
[4] 参见S.K. 查特吉：《印度与中国：古代的接触》，载《亚洲学会学报》1959年卷1，第1期。
[5] 见P.C. 雷易《印度化学史》页10及绪论。修订版，加尔各答，1956年。
[6] 同上注。
[7] 《旧唐书．天竺传》、《新唐书》卷221上。
[8] 《集古今佛道论衡》卷丙。
[9] P.C.雷易：《古代中世纪印度化学史》页126～127。加尔各答，1956年。转引自德．恰托巴底亚耶《顺世论》，页425～427。
[10] 同注9。
[11] 同注9。
[12] 参见《诃陀瑜伽灯明》I. 20，22～24，30，32，日文版，东京。
[13] 此经也有人认为是隋朝时期的作品。
[14] 《悟真篇》。
[15] 《中国画家大辞典．戴进》中国书店版。
[16] 见长部和雄着《唐宋密教史论考》页213，日本永田文昌堂，1982年。藏外的60个是长部教授苦心搜集到的。
[17] 参见镰田茂雄：《中国佛教史》卷1，页36，东京大学出版会，1982年。
[18] 录自宫宥胜、金冈秀友等编：《密教的理论与实践》页111，日本春秋出版社，1978年。
[19] 参见长部和雄：《龙树五明论小考》，见他所着《唐宋密教史论考》页241，日本永田文昌堂，1982年。