自制果汁搭配表:释“文无隐言”——读战国楚竹书《孔子诗论》一则

《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》中公布的《孔子诗论》三十一简残篇引发了当前学界对先秦至两汉儒家诗学的热烈讨论[①]，这篇竹书的文献面貌特别复杂，至今其书名的确定、简序的排列，文字的训诂等仍处于仁者见仁，智者见智的阶段。初期研究的代表性成果被集刊于《上博馆藏战国楚竹书研究》、《续编》[②]等论文集和简帛研究类、古文字研究类的学术期刊上，“简帛研究网”更是此类的成果刊发的中心[③]。本文属断简零札，仅发表一孔之见。

                               一

《诗论》首简引孔子曰：“诗亡 志，乐亡 情，文亡 言”[④]，“ ”字，整理者释为“离”，学界又有释作“吝”[⑤]、“陵（越）”[⑥]、“隐”[⑦]等。本文亦从“隐”说，作“诗无隐志，乐无隐情，文无隐言”来理解。该句的末字残损，写成了“   ”，学界也有不同的看法。朱渊清根据《诗大序》 “诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈也。情发于声，声成文谓之音”诸语，判断此残字当释为“音”[⑧]，李学勤等则释为“意”[⑨]。当然，从文字学的角度考察，“音”也可以理解为“意”。《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》中公布了一篇道家文献《恒先》[⑩]，其中有曰：

        又（有）出于或，生（性）出于又（有），音出于生（性），言出于音，名出于言，事出于名。

季旭升《〈上博三·恒先〉“意出于生，言出于意”说》一文认为[11]：“古本用‘音’为‘意’，其后加意符 ‘心’，造出 ‘意’字”，“音出于生（性），言出于音”一句中的“音”当为“意”。他还据此判断《管子．内业》“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言。音然后形，形然后言，言然后使，使然后治。不治必乱，乱乃死”一句中的“音”亦当作“意”。其说颇为精当。但他进而又指出：

《上海博物馆藏战国楚竹书（一）．孔子诗论》简1“文无离言”，李学勤先生《诗论分章释文》隶定作“文亡隐意”。细看原简，也有可能作“文无隐音”，或者“文无隐言”，明乎“音”从“言”分化，古文字“音”、“言”常互用；而战国楚系文字“音”字又可以读成“意”，则“文无隐言”、“文无隐音”，其实都应该读成“文无隐意”，也就毫无疑怪了。

这个观点似乎值得商榷。因为战国楚系文字中“音”、“言”之差仅在下半部“口”中有无一横。郭店楚简《五行》、《老子》“音”写成“■  ”、“言”写作“■  ”；《恒先》中的写法亦如此。“言出于音”一句旨在阐明“言”出于“意”，是“意”的派生物，四字之中，两字并出，其书写差别仅仅在此一横。这说明“言”是“言”，“音（意）”是“音（意）”，二者不得相混，。因此，在我们无法判断残字下面到底是“言”还是“音”的情况下，是无法凭借文字学的原则来隶定这个残字的[12]。

                                二

按照《恒先》和《管子·内业》的说法，意是人的“性”或“心”的活动，意形成后发而为言，但是言不等同于文字（名），而是生发出文字（名），文字（名）再生发出各种行为（事、使）。“言”处于心意与文字之间。这其实是先秦思想中的普遍观念。如《易·系辞上》：



子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓动之舞之以尽神。”



“言”处于“意”与“书”（文字）之间。又《庄子·外物》：



        荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！



则“言”仅是“意”的表达工具。言与意相符则为真实，如《墨子·经上》曰：

信，言合于意也。

又《左传》襄公二十五年：

郑入陈，子产献捷于晋，晋人问陈之晋。子产陈辞有理，晋士庄伯不能诘，复于赵文子。文子曰：“其辞顺。犯顺，不祥。”乃受之。仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言’。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功，慎其辞也。”

“志”与“意”一样，也是心的活动，“言”是对“志”的修饰，“文”是对“言”的修饰，“言”处于“志”与“文”二者之间。

且先秦时期特重立言，因为言与人的身心德行密切相关。《左传》僖公二十四年载介之推之言曰：“言者，身之文也。”《论语·宪问》载孔子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。”《尧曰》载孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”战国以前无私家著作，罗根泽《战国前无私家著作说》论之详矣[13]。然私人无著作却有言。以《左传》为例，其中引《诗》、《书》、《易》、《夏训》、《周志》、《前志》、《军志》、《志》、《郑书》、《箴铭》等皆为政教法典，但其中亦引“史佚有言曰”、“史佚所谓”、“周任有言曰”、“叔向有言曰”、“臧纥叔有言曰”、“子犯有言曰”、“古人有言曰”、“先民有言曰”、“人有言曰”、“孔子曰”、“仲尼曰”、“子思曰”。故有言者能传之后世，《左传》襄公二十四年载鲁国贵族穆叔之言曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”这样的“言”有如《说文》的定义：“直言曰言”，带有未经语言和文字修饰的初始性，或者人和心性真实外发的实在性等特征，不能简单地等同于一般的语言、言辞或话语。

由于这样的“言”与“志”、“意”、“德”等身心活动乃至“道”的关系比文字更为接近，因此先秦思想中特重“言”的真实性，特重“文”与“言”、“行”与“言”之间的合一，并以此作为权衡一般的言辞和言行的标准。《论语·公冶长》载孔子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”又曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行”。《老子》八十一章：“信言不美，美言不信；善言者不辩，辩者不善矣。”三十一章：“道之言，淡无味。”《墨子·修身》曰：“志不强者智不达，言不信者行不果……言无务为多而务为智，无务为文而务为察。”《尚贤》又曰：“厚乎德行，辩乎言谈。”《孟子·公孙丑上》载孟子自称“吾知言”。弟子问“何谓知言”？答曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷生於其心。”他说的辞就是言辞，因此他主张“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”（《万章上》）故扬雄称赞孟子“知言之要，知德之奥”（《法言·君子》）《荀子·非十二子》曰：“故多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多言无法，而流湎然，虽辩，小人也。”老庄道家不仅强烈反对礼、文，甚至认为言也不具有真实性，主张“得意忘言”、“不言”、“去言”。《老子》五十六章：“知者不言，言者不知。”《庄子·知北游》曰：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”《列子·说符》载孔子对白公曰：“至言去言。”（事又见《吕氏春秋·审应览》、《淮南子·道应训》）。上述诸种思想，皆可作为“文无隐言”的注脚，而“文无隐意”之说虽能为人理解，然于古人则不够通洽。 三

先秦两汉儒学阐明礼乐之教，必先从分析心性入手。心性之关系在先秦有多种说法，但心性一体当为共识。大约性情是人的自然气质禀赋，其受到外物触动时会自然反应为诸多的情感好恶，而心则是人的自然感官功能，它或是因为天生的完美（如孟子的观点），或是因为受过教育与训练（如荀子的观点），能够顺应或抑制人的情感，表现出不同的思考取向，这种取向便是“志”。《左传》昭公二十五年曰：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”郭店楚简《性自命出》曰：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀乐之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”[14] 又曰：“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”。《孟子·尽心上》曰：“尽其心者，知其性也。”《公孙丑上》曰：“持其志，无暴其气。”“志壹则动气，气壹则动志也”。《荀子·解蔽》曰：“性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪；积虑焉能习焉而后成，谓之伪。”《礼记·乐记》曰：““夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”

由于诗乐是人的性情与心志的外发，故在传世的先秦两汉儒家诗说文献中，亦特重“诗”与“志”以及与此相关的“乐”与“情”、“文”与“言”的关系。《尚书·尧典》曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”以发生论的叙述方式阐述了“诗”与“志”的关系以及“歌”、“永”、“声”、“律”诸乐文与“言”的关系。

《毛诗序》曰：

诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。

所以，志生于心，情动于中，皆发而为“言”，从广义的角度看，这种“言”经过或未经“文”的修饰皆是诗，故“诗”可与“志”对举。

如果“言”过于直白，还不足以传达心志情感的复杂与激荡，便需要有嗟叹，有永歌，有舞蹈。按照“文以足言”的观点来发挥，这些“嗟叹”、“永歌”、“舞蹈”皆是用来修饰“言”的“文”。当然，一般来说，“言”发而为诗，还应经过语言文字的修饰。《毛诗序》曰：

诗有六义焉，一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀开政之苛，吟咏性情，以讽其上，达于事变而怀其旧俗者也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅……颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明也。

故风、雅、颂是三种不同的语言表达形式，郑玄注《周礼》“六诗”曰：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”则赋、比、兴也是三种谏言形式。故“言”可与“文”对举。

《毛诗序》又曰：

情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。

人的情感不仅可以用经过心志选择过的“言”表达出来，也可以用“声”这种比“言”更原始、直截方式表达出来，如歌哭之类。郭店楚简《性自命出》曰：“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也……其声变，则（心从之）。其心变，则其声亦然。吟，游误用也。噪，游乐也。啾，游声也，呕，游心也。”而“乐”则是这种声情的“文”，将“声”编织修饰成“安以乐”、“怨以怒”、“哀以思”，从而构成了诗的音乐形式。故“乐”可与“情”对举。与乐相关的礼亦是如此。《礼记·檀弓下》载子游曰：“礼有微情者，有以故兴物者，有直情而径行者，戎狄之道也。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯谓之礼。”情感的抒发需要通过礼的微杀和节制，不可直情径行。

综上所述，我们可以看出，在儒家的诗论范畴体系中，“志”、“情”、“言”三者虽不是同一层次的概念，但相对于“诗”、“乐”、“文”三者而言，它们却是内在的、原生态的概念，如果将“文无隐言”理解为“文无隐意“，则“意”与“志”当属同一层次的概念，皆是心的活动，与“诗无隐志”的内涵有重复之处。

联系到《孔子诗论》的具体文字，亦可见此三大关系贯穿其中。其论“诗”与“志”的关系曰：

《诗》，其犹平门，与贱民而逸之，其用心也将如何？（第四简）

《小文（旻）》多疑，疑言不中志者也。（第八简）

其论“礼乐”与“情”的关系曰：

《关雎》以色喻于礼（第十简）

以琴瑟之悦，凝好色之愿；以钟鼓之乐，□□□□□（第十四简）

《绿衣》之忧，思古人也。《燕燕》之情，以其笃也。（第十六简）

《杕杜》则情喜其至也”（第十八简）

其论“文”与“言”的关系曰：

《邦风》其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉，其言文，其声善。（第三简）

《十月》善諀言，《雨无正》、《节南山》皆言上之衰也，王公耻之。（第八简）

又有杂论诗人之志、情、言者：

《颂》，平德也，多言後，其樂安而遲，其歌绅而篪，其思深而远，至矣。（第二简）

木瓜得币帛之不可去也，民必固然。其离志必有以逾也。其言有所载而后纳，或前之而后文，人不可  也。（第二十简）

《大田》之卒章，知言而有礼。（第二十五简）

《墙有茨》慎密而不知言。（第二十八简）

所以，“诗无隐志，乐无隐情，文无隐言”是《孔子诗论》的三大纲领，也是我们理解先秦两汉儒家诗学的关键之一。

                  


　
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[①]见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海，上海古籍出版社2001。整理者定此篇名为《孔子诗论》，本文同意李学勤的看法，以此篇文字中多引孔子论诗之语，实为孔门后学的《诗论》，并非孔子的《诗论》。见李学勤《〈诗论〉的体裁和作者》（上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹书研究》页51-61。上海，上海书店，2002）。

[②]上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海，上海书店出版社，2004。

[③] 网址为：http://www.bamboosilk.org

[④] 为方便引文，本文所引《孔子诗论》多据濮茅左《〈孔子诗论〉简序解析》附录《〈孔子诗论〉竹书现状》，见《上博馆藏战国楚竹书研究》页38-47。

[⑤] 饶宗颐《竹书〈诗序〉小笺》，《上博馆藏战国楚竹书研究》页228。

[⑥] 何琳仪《沪简〈诗论〉选释》，《上博馆藏战国楚竹书研究》页244。

[⑦] 见简帛研究网刊李学勤《上海博物馆藏楚竹书《诗论》分章释文》、裘锡圭《关于〈孔子诗论〉》（裘锡圭《中国出土古文献十讲》页304，上海，复旦大学出版社2004）。

[⑧]简帛研究网刊朱渊清《上博《诗论》一号简读后》。

[⑨]见简帛研究网刊李学勤《上海博物馆藏楚竹书《诗论》分章释文》、裘锡圭《关于〈孔子诗论〉》。

[⑩]马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海，上海古籍出版社2003。

[11] 刊于简帛研究网。

[12] 《孔子诗论》与其前两篇《鲁邦大旱》、《子羔》（此两篇公布于马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海，上海古籍出版社2002）。出于一人抄写，三篇中所有的“言”字皆写作“ ”，将最上面一横省去，与其他战国楚系文字中的“言”不同，这可能是抄写者个人的书写习惯，唯此残字上保留了最上面的一横。

[13] 罗根泽《诸子考索》，北京，人民出版社，1958。

[14] 荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》，北京，文物出版社，1998。