东亚与东南亚佛教之比较——从周边看传统中国

马克瑞

翻译：盛 韵

I. 导论
为什么要比较东亚与东南亚佛教以及如何比较？

首先，东南亚大陆包括了比东亚更南的区域。中国腹地的极南部，其地理-生态区并非僻远群山和瘴气沼泽构成的崎岖边地，这令我们能够以一种更具批判性的眼光看待该地区佛教的动因和特性。第二，东南亚大陆和东亚大陆的生态学区域中有许多有趣的平行和对照，比如这两个地区都由河流系统划界，这些河流系统又由多孔山脉划分，这使得它们具有相似的农业发展和人类居住模式。然而，东南亚疆土较为狭小，并且缺乏单一的主导文化/民族（比如东亚是汉人占主导），这便导致了不同模式的统治方式和宗教的产生。第三，东南亚的“印度化”问题、梵文和巴利文的使用、非大乘佛教的角色，分别与东亚的“汉化”、使用汉字、大乘佛教的角色形成了有趣的平行和对照。第四，大乘佛教曾一度风行于东南亚大陆的东部及苏门答腊等岛国，尽管大乘佛教在东南亚的历史并不清楚，但与中国和日本的佛教是有特定联系的。

我们提出的基本问题是：在帝国时代早期和帝国时代晚期东亚佛教中的超脱与权力之间的关系是怎样的？也就是说，佛教的理论和实践体系表达了宗教的最高目标——从轮回中完全解放出来，或是完全超脱于俗世。假设这种深刻的取向要求摆脱凡俗生活的桎梏，那佛和菩萨们又怎么能在尘世中也作为最高权力的象征呢？换言之，以彼岸世界著称的佛教怎么可能为系统化理解世俗生活中的权力关系提供说辞呢？或者说仅仅提供一套佛的思想就占据了东亚社会权力万神殿中的最高端？

要讲清东亚佛教中超脱与权力的关系并非易事，事实证明最好的方法就是从审视东亚之外的佛教开始，以获得一种比较的眼光。的确，只有比较了东亚的佛教和东南亚大陆的佛教，我们才能够说明（或者尝试性地回答）贯穿东亚佛教史中的超脱与权力之综合关系这一基本问题。这里并没有逻辑上的必然说只有东南亚佛教才可以为我们的工作提供比较的视野，只不过它正好切合了我们的讨论过程，并且有现成的资料。要知道问题如何得到解决，我们将从生态学的框架开始，然后再谈宗教史的问题。与此同时，我们将不仅讨论超脱与权力的关系问题，也会为在世界历史背景下理解佛教提供相关的新见解。

II. 东南亚大陆地区：三条河流系统和一条海岸线
通常所说的东南亚是指它的陆地部分，由现在的缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、越南以及马来西亚、印度尼西亚、菲律宾、加里曼丹等岛国构成，我们将主要讨论东南亚的大陆部分，只会偶尔提及东南亚的岛国。由于越南属于东亚文化圈，这里我们只讨论那些位于现今越南境内、古代属于东南亚背景的古国。另外，尽管大乘佛教从5世纪至8、9世纪曾风行于现在的柬埔寨、苏门答腊岛、爪哇岛，但由于缺少考古的证据，我们无法讨论佛教如何在如此分离的区域内传播。的确，我们有时甚至无法确认文献中描述的历史事件发生的具体位置，所以我们讨论东南亚的大乘佛教将是十分有限的。鉴于以上原因，这里将不讨论东南亚岛国的佛教问题。

正如东亚的中心地带由黄河流域、扬子江流域这两大河系统构成，东南亚的腹地则由伊洛瓦底江/萨尔温江、湄南河、湄公河划定。黄河和扬子江主要从西向东，经过生态学上非常不同的区域，而东南亚的大河，也以一种相似的方式，从相似的山脉发源，经过越来越宽广的平原，最终注入南方的海洋。东南亚河流系统之间的不同之处在于集水盆地的宽度以及河流本身的适航性，比如伊洛瓦底江和萨尔温江在相对狭窄的区域（相对于湄南河和湄公河而言）枯竭，而湄公河中游的航运则受到两股激流的阻碍。因此，伊洛瓦底江和萨尔温江流域（为简洁起见，后文我将这相邻的两条河流系统简称为伊洛瓦底江流域）相对较小的规模限制了帝国时代晚期缅甸的农业基础，而从上游地区到海洋之间的运输困难限制了帝国时代晚期柬埔寨的经济发展。对所有这三条河流系统来说，干燥的上游地区在帝国时代早期对农业发展的影响更大，到了帝国时代晚期特别是15世纪以后，灌溉体系才在各国的一致努力下伸展到三角洲的沼泽湿地。

如果说东南亚大陆的三大河系统界定南北地区的情况与东亚的大河界定东西地域大致相类的话，那么东南亚北部发源的河流延伸到现代越南的东部也大致对应于东亚从极北到极南的分布情况。当然，这种比较并不确切，但在这里可以作为一种有效的隐喻。正如东亚的极北部地区一样，划分了东亚和东南亚的山区是军事和文化上占统治地位的民族入侵南部的基地。比如，约从9世纪起，缅甸部落开始进驻伊洛瓦底江流域，镇压了当地的原住民，为之后建立缅甸国奠定了文化基础。泰人（Taipeople）从原住地（现在越南和中国之间的地区）开始向西部和南部迁移，他们带来的高级的大米农业模式帮助他们在湄南河流域站稳了脚跟，从而最终占据了湄公河流域。（这里的Tai people指以语言和文化定义的种族；而Thai指的是统治湄南河流域的特定群体。）

湄公河流域的东疆（不包括南部三角洲的大面积沼泽地，这里很晚才有农业发展）到沿海地区为止，该地区由政治、文化方面同北方中国亦敌亦友的政权统治。事实上，18世纪晚期以前的在东南亚陆地区几乎没有受到来自中国的影响（几乎没有带有中国元素的考古发现，这十分令人惊讶），肯定因为当时中国政府的当务之急是搜刮沿海地区的财富。三大河系统同南诏政权以及后来云南的居民之间的陆地贸易是相当发达的，但是对于东南亚的统治者和他们的政府来说，中国文化从来就没有进入他们考虑的范畴。事实上，下面我们会遇到一种情况，也就是采取“印度化”的方式来躲避中国的统治（参见下面几段中关于林邑的讨论）。

III. 东南亚大陆的佛教

传统的东南亚大陆佛教史无一例外从印度的阿育王开始，他在佛教传奇中被描述为支持佛教的伟大统治者。据说他曾派遣两位僧人须那迦、郁多罗去“金地”，帝国时代晚期的东南亚诸国时常声称自己的领土就是这块“金地”。可是，该词汇在印度语中只是一些东方地点的统称，我们没有任何确切的证据将“金地”与任何一个东南亚的地点对应起来。而且，即便这两位僧人（或任何使者）真的是由阿育王甚或之后几个世纪的印度君主派遣，他们在东南亚的活动或影响也没有留下任何痕迹。因此，将他们的活动视为几百年后兴起的“小乘佛教”的最初创立是不合适的。

A. 帝国时代早期：材料的缺乏

我们对于东南亚帝国时代早期的佛教情况所知甚少，就现有的佛教材料来看，其与东亚的情况相当不同。首先，东亚的佛教留下了大量文本、艺术史材料及考古证据，而东南亚帝国时代早期的佛教我们只有（a）少数塑像和雕刻形象，以及一些建筑的地基等考古成果；（b）大量梵文、巴利文和方言的铭文，其中有些是对佛教文献的引用，有些是记录早期寺院的捐赠情况；（c）当时的中文及日文文献中提及东南亚王国及历史事件的材料。铭文及雕塑的年代大约在公元5世纪之后；佛教的材料遍及整个区域，但是湄公河系统及东南亚岛国中关于大乘佛教的材料却极为有限。

艺术及考古的发现显示出佛教从公元1、2世纪开始便出现在次大陆的不同区域，其证据是湄南河下游的Chansen地区发现的一把雕饰着一只鹅、两匹马和佛教符号的象牙梳子。没有其他可靠的佛教考古证据比这年代更早，大部分流传下来的佛教遗物属于所谓的堕罗钵底风格（湄南河下游地区有不少遗址），其年代约为公元5世纪。此时出现了不少佛陀的石像和“法轮”的形象、佛教建筑的石质地基如环形灵塔、方形礼佛窟遗址以及会议厅的地基等。最大的堕罗钵底住宅区位于佛统府，占据了4000*2200码的长方形区域，城墙内外侧以及护城河都有佛教建筑。很明显，佛教已经为该城市及其他类似城市的中央政治权威和精英阶层所接受，尽管没有证据显示任何国家级别的管理者试图统一不同的堕罗钵底地区。

铭文的确展现了东南亚东部和西部的宗派差异。虽然整个地区都有梵文和巴利文的铭文，巴利文甚至在斯里兰卡专门被用来抄写佛经，但大部分铭文还是用梵文写成的，大乘佛教及非大乘佛教的铭文在沿海及湄公河流域都有发现（还包括苏门答腊及东南亚群岛的其他部分），但在湄南河和伊洛瓦底江流域却了无痕迹。而且，在吴哥发现了一些铭文提到了大乘佛教的“空”，这是唯一一处确切引用了大乘佛教文献的铭文，在东南亚大陆其他地区都没有发现任何此类梵文的“引用式铭文”。

这类铭文显示出帝国时代早期将要结束之际，巴利文经典的不同部分传入了东南亚大陆。一种9世纪前后的铭文引用了来自斯里兰卡的简短文献，所以很明显岛国和大陆间的僧伽有着交流。大家通常认为东南亚铭文最常用的风格是印度东部风格的变体，但最近的研究表明其与印度西部也有关联。很明显，东南亚大陆的早期佛教有着多种来源。

当我们讨论东南亚的早期佛教时，有必要牢记毗湿奴教、湿婆教以及印度教的其他小宗在当时也相当普遍，所以当地政权使用梵文同印度次大陆的情况有很多相似之处。实际上南亚南部的政权开始用梵文作为公共的政治表述语言可以上溯到公元300年（东南亚的类似情况约在400年），终结于1300年。在此之前印度历史上从来没有将经典语言用于政治目的的先例，而它的确自然而然地就遍布了整个地区。如果我们注意东南亚使用梵文的情况（比如寺院以及其他公共建筑或纪念物上的铭文），就会发现一种明显的矛盾。这些铭文用语法正确、文风优雅的梵文写成，即使我们没有发现该语言有除政治之外的用法（比如情诗、戏剧、文章、语法书等）。这表明由梵文学者组成的专业群体（很容易让人想到婆罗门，但他们也可能是有印度祖先的本土家庭）为东南亚的朝廷服务，为统治者提供文字和管理方面的特长。

在前些年的学术研究中，东南亚国家加入到“梵文国际大都市”的举动会被阐释为“印度化”的代表，这种用法源自现代的殖民史，暗示了南亚次大陆的高等文明向东南亚输入影响。与其采用这种暗示古印度文化“高人一等”的后殖民偏向，我们不妨欣赏当地的统治者和统治阶层采用梵文和印度式管理策略的做法，这样他们可以参与到更宽广的讨论中去，从南亚南部和东南亚的不同文化中（两者的地理差异无关紧要，假设两个地区的人口使用非印欧语系的语言）获益。当地政权和统治者积极地选择使用梵文和印度化管理方式，之所以推出此结论是因为（a）东南亚接触到了印度宗教有限的样本，（b）神性和邪教的结合（最好的例子莫过于湿婆和毗湿奴的综合）在东南亚相当普遍，但在南亚则是不可想象的。

就我所知最早决定采用梵文术语的是东南沿海的林邑国。该政权于270年由当地家族建立，第二位统治者于284年派遣了一位官员去建康（现在的南京）的中国朝廷（而不只是前往中国的前哨交趾）。当这第二任统治者去世时，他的中国顾问独揽大权，当他与中国朝廷交流时使用的是“蛮夷”文书，很可能指的就是梵文。两代之后这位顾问的孙子为该国的重要城市取了梵语名字（之后沿海城市便叫做Indrapura, Amaravati, Vijaya,Kauthara和Panduanga！），并正式信仰印度教。这个新兴国度的统治者致力于与中国争夺海上贸易，对于中原朝代的兴衰十分敏感，但是他们选择成为中国文化之外的“异族”。也许选择梵语头衔也有其他因素掺与其中，当然也有可能是之前统治的中国世家发起了梵语化运动。无疑令东亚佛教研究者感到惊讶的是，中国世家或中国统治者的后代（他们的母系大多来自本地）选择梵语化来建立与渐渐渗透过来的北方中国截然不同的本土身份。

避开来自北方中国的压力不仅是一种文化选择，林邑和其他沿海国家还依靠掳掠中国及其地区前哨的贸易船只变得富有，正如北方游牧民族掳掠丝绸之路上的商队和中国农业居民一般。

为了达到我们的研究目的，东南亚帝国早期最有趣的佛教相关的数据来自汉语史料。这些材料讲述了湄公河下游的扶南联盟（汉语史料中作为一个国家）首领与南朝齐（479—502）、梁（502—551）政权的外交关系，后两者的都城都在建康。484年扶南派遣了印度僧人那伽仙去南朝齐的朝廷谋求军事支持（很明显没有成功），之前他从广州去扶南时带来了中国圣人皇帝统治北方的消息。他带了金缕龙王坐像、檀香木佛像以及两座小型的象牙灵塔。他说扶南皇家信仰湿婆，但也允许佛教盛行（齐的史书中诗意地描述了这位僧人讲述的扶南宗教。）503年扶南又给新建的梁王朝送去了一尊佛像，同时僧人曼陀罗从扶南带去了大批印度佛经。中国人认为曼陀罗对翻译不够精通，请另一位扶南僧人僧伽婆罗（460—524）修改了他的部分工作。

僧伽婆罗曾是研习阿毗达磨和毗奈耶的学者，精通多种语言，他在中国时师从印度僧人求那跋陀罗，学习大乘佛教。从506年开始，僧伽婆罗花了17年的时间在宫廷以及其他四处皇家供养所翻译了11部佛经，共48卷。其中最重要的要数《阿育王经》和《解脱道论》，后者是仅有的两部从巴利文译为汉语的佛经之一。在这些翻译开始之际，武帝亲自“执笔”记下最初的译文，再命沙门宝唱、慧超、僧智、法云及俗人袁昙允协助翻译工作。

539年梁武帝派遣僧人宝云前往扶南迎请佛发，这无疑是极具法力的圣物，据说有十二尺长！鉴于之前扶南统治者派来的僧人真谛（499—569）成了东亚佛教史上最重要的译者之一，武帝请求扶南再派遣一位译者。真谛于548年抵达梁庭，正是武帝饿死、政权动荡的前一年。真谛的传记中还提到了一位在梁都从事翻译的扶南僧人须菩提。顺便提一句，日本文献中提及的扶南僧人佛哲曾取道印度至日本，同行的是一位名叫那伽仙的僧人（这可不是前面说到的那个5世纪的僧人！），752年后者在奈良主持了圣武天皇的大佛开眼典礼。

所有这些僧人翻译的经文，其中一些肯定是从东南亚带来的，但可惜的是我们没办法知道具体是哪些！尽管谨慎是必需的，但是根据我们对于当时东南亚佛教的其他知识，可以说整体文献体现出了对于大乘佛教和原始神秘话题的偏好。除前面提到的两部佛经之外，曼陀罗和僧伽婆罗还很关注文殊菩萨及其他人物，其中一位教导说：只要背诵八佛的名字，女人下辈子就可以不再投胎做女人。其中还有与孔雀王和舍利子有关的陀罗尼经。但也许这些扶南僧人翻译的最重要的经文是两种版本的《宝雨经》。

1. 帝国时代晚期：以寺院为基础到以社区为导向的佛教
帝国时代晚期东南亚佛教最重要的主题是佛教传统中一种特殊形式的日渐上升，这种趋势基于有目的地对巴利文经典进行保守的阅读，并在缅甸、泰国、柬埔寨、老挝诸国的僧伽（外加大量输入的斯里兰卡僧人）的合作中传播开来。该时期内这种形式的佛教并没有特定的名称，只是从不同的寺院和僧伽的争论中产生；正如下文要谈到的，这种形式直到20世纪才被贴上“小乘佛教”的标签，这种称呼本身带有明显的标题性暗示。在这种标签诞生之前，我们可以发现两种不同模式的佛教寺院活动，一种基于皇家许可的作为宗教及经济基础的处所，另一种基于在信徒社区中传播宗教价值和修行活动。为了区别这两种模式，我们需要考虑僧侣们所处的政治环境。



在过去两千年中，东南亚大陆在政治管理上经历了巨大的转型，但一直到帝国时代晚期佛教才开始在一进程中扮演重要角色。在此之前，政治组织的早期形式是部落酋长制，首领都是那些有领导魅力的“英勇之人”。这样的个人或以家族为基础的统治者用控制财富和贸易来实现军事实力，同时以分配犒赏及任命地方长官来赢得地方上的忠诚。上文介绍的扶南政权的小王们也许可以作为这种统治风格的例证，但采取中国式的管理形式便意味着他们能够建立延续几代的世系，这样就从简单的部落酋长制迈向了下一步。之后的几个世纪见证了东南亚大陆各地无数家族世系的起落，其中的细节在这里并不重要。然而，到了9世纪，全新的管理阶段随着两个重要的“标本国”的建立而出现，这样说是因为它们为之后的几个世纪开创了里程碑式的先例。这就是缅甸、柬埔寨的蒲甘王朝（约849—1287年）和吴哥王朝。蒲甘和吴哥政权都建立于9世纪，都在11世纪进入了最伟大的体制化阶段，都在14世纪经历了危机，又都在15世纪中期灭亡。

蒲甘和吴哥都以热衷于建造宗教纪念物而著称，前者建造了上万座佛塔、寺院、庙宇，后者则有吴哥窟的大型庙宇和水利系统，吴哥窟被认为是世界历史上最大的宗教建筑。为什么宗教建筑会大量涌现？吴哥政治生活的一大特点是视王为神或至少是半神。也就是说，吴哥王朝的许多统治者似乎感觉有必要建造比任何先辈都要雄伟的实体建筑，然后由这个作为宇宙中最高宗教力量的人间代表的实体中心来实施统治。由于缺乏文献解释，我们不很清楚吴哥语中“天王”一词指的是国王本身还是他所代表的神（几乎总是毗湿奴），但无论哪种情况，吴哥王都想通过建造纪念物来证明自己的权力，这些纪念物成了他们行使天赐神权的宇宙中心。吴哥王中有一位精通大乘佛教，尽管在当地铭文中读到“空”这样特出的教义是很有趣的，但是宗教意识形态中的变化并没有改变政治体制的风格。从历史证据中我们不清楚为何吴哥王朝最终消亡，但是其中一个原因似乎是无法有效地限制国王们建造更大纪念物的欲望。当非大乘佛教在吴哥王朝消亡之后流传到柬埔寨时，其中一大卖点就是转轮王的概念，其行为受到佛法戒律的限制。下文很快会回到这个问题。

蒲甘王朝的佛教纪念碑很明显是受到了捐赠者如国王、皇亲、精英家族的动议，为自己以及死去的亲属建立功德。可能吴哥皇家的崇拜也出现在蒲甘王朝，以建造宗教纪念物来证明蒲甘国的合法性并提供礼拜中心，但实际情况不是很清楚。现在还没有能够重构蒲甘王朝早期行政风格的材料，至于那些12世纪蒲甘王朝的佛教故事（其中包括阿奴律陀王）已经被证明是晚出的传说。我们能说的就是，当统治阶级接受非大乘佛教时，他们使用了广为流传的世系关系的概念将尽可能多的家族和宗教组织纳入自己的统治范围。国王不光成为批准宗教机构运行和存活的人物，他也成了宗教的主要捐助人，领导他的人民为修建庙宇和灵塔贡献力量。

蒲甘王朝的佛教遗址和吴哥王朝的大型印度教纪念碑都利用了宗教机构去赞助并组织工程建造及农业开垦。两地大量的铭文证据显示出国王、统治家族、精英们为佛教或印度教机构提供资源，通过源源不断的供给和特别税收待遇使这些机构永存下去。一段典型的铭文会描述机构得到土地、家畜、长工之类的捐赠，从而得以继续在寺院或庙宇中的祭祀活动，并承认捐赠人对于机构的要求一直有效。在蒲甘和吴哥王朝开始的几个世纪中，这些宗教机构作为聚集财富的手段，避免上述的财富在几代后散尽。也就是说，这种宗教机构为投资行为提供了一种宗教氛围，避免寻常家庭中会出现的分家现象。而且，这些机构开拓了新的土地进行农业生产，扩大了经济的规模，它们还通过为本地工匠创造新的市场而催生了新的经济活动。

在蒲甘和吴哥王朝开始的几百年中，特别是从11世纪起，两国开始积极地赞助这种宗教机构。两国均从该机构催生的经济增长中获益，扩大了中央政权的控制力。然而从13世纪起，此类机构的共同财富已经对统治阶级构成了挑战，于是两国政府及其继任者开始不断限制此类机构的权力。国王们废除了过去许可的机构特权，蒲甘统治者们试图挑唆保守的斯里兰卡僧侣去反对以寺院为根基的本地僧伽。由于13世纪末宗教机构控制着缅甸中北部三分之一到三分之二的可耕种土地，蒲甘政府限制其经济力量的需要便在晚期帝国时代东南亚佛教转型中扮演了重要角色。

蒲甘统治者为限制宗教机构日益增长的权力所采用的一种政策就是支持上文提到的保守的僧伽罗派。这种保守主义为斯里兰卡的僧侣们以及在斯里兰卡的缅甸僧侣们所提倡，他们认为植根于寺院的佛教是堕落的表现。换句话说，僧侣们与其呆在寺院中，毋宁四方乞讨。尽管有可信的文献表明僧伽罗派和阿利派有过友好的合作，但某些争论的文献中阿利派被指为进行各种异端修行，其中有些来自本地宗教传统，有些可能包含大乘佛教甚至密宗。虽然阿利派似乎体现了宗教修行的不同范围，为了我们的目的也没有必要决定阿利派到底与何派亲近——只是在保守的僧伽眼中，他们修炼“不洁”的佛法，应该被驱逐出去。除了多样性之外，他们最大的弱点可能就只是依赖于寺院，而不是云游乞讨和接受施舍。

我们无法得知蒲甘统治者将佛教定为国家意识形态的确切时间，假设他们曾经正式宣布的话。通常说来佛教在1057年经历了一次大繁荣，当时阿奴律陀王（阿那律：1044—77年在位）想从伊洛瓦底江南部勃固山的孟王马努哈处求一份巴利文佛经，但是马努哈粗鲁地拒绝了这一请求，于是阿奴律陀发兵占领孟国，带回了巴利文佛经和阶下囚马努哈。这个故事令我们相信蒲甘王朝的缅甸人是从孟国学得了以文本为基础的佛教，其实是用后世的三种材料拼凑而成的。它最早的部分是1479年由缅甸王达磨悉提讲述的，提到了位于勃固的都城（在巴利文中是“孟之地”的意思）其实就是阿育王派使节须那迦、郁多罗要去的金地国。在150年之后的1712—20年之间，一位缅甸作家第一次记录了阿奴律陀王为了巴利文佛经占领孟国的故事。最后，到了19世纪，殖民学者总结道：来自孟国的高贵的佛教文化影响了蒲甘王朝，就像古希腊文化陶冶了罗马帝国的征服者一样。

事实上，大量证据显示阿奴律陀王时期缅甸和斯里兰卡的僧伽之间有相互作用，但最早的例子是缅甸派遣僧侣去斯里兰卡帮助重建那里的佛教。同样，在湄南河流域，泰国和斯里兰卡僧伽间的交互作用到13世纪末进一步扩大，这点可以从传说中1292年兰甘杏王所作的铭文中看出。假设这篇铭文是真实的（又是一件学术公案！），它描述了兰甘杏王领导素可泰王朝的皇室贵族尊信佛祖，遵守佛教训诫，参加宗教仪式。城中充满了庙宇和佛像，城西有一座寺院是国王专门为僧伽长而建的。文中写道兰甘杏王骑着白象，去寺院参拜僧伽长，后者时常登上王座为国王讲授佛法。兰甘杏还挖掘了佛教遗址，命人民崇拜（正像阿育王那样）。

帝国时代晚期东南亚佛教的政治历史在其他地方已有详细的论述，这里我们只列举当时东南亚各国将佛教用于政治目的的一些不同方式。首先，诸国或一些小政府有时会将特定的佛像、灵塔或庙宇定为该地区的护法宝地，因此战争中时常会出现侵占或毁掉敌方具有宗教象征意义的建筑的行为。第二，在缅甸和泰国之间的军事对抗中往往会将对方描述成异端的佛教徒，需要由正义的信徒王出兵清理门户。第三，在寻求权力之时或得到权力之后，统治者们会将自己描述为佛家的“宇宙式统治者”，这个词语后来甚至为那些小王公们频繁使用，再后来甚至成了个人的名字。第四，不同的东南亚政权都将自己的都城说成是“金地国”所在，甚至声称佛祖生前曾亲自从印度来此建立学说。

2. 现代：佛教泰国的创立
在18世纪末建立的却克里王朝，佛教已经完全融入了泰国的统治生活，国王成为宇宙式统治者，僧伽加入了国家典礼的执行。拉玛一世（1737–1809；1782–1809年在位）是这个相当成功的王朝的创立者，他之前的统治者郑信（1734–82；1767–82年在位）自以为佛教造诣高超，十分狂妄自大，甚至侮慢僧伽。拉玛一世在郑信的短暂统治后执掌了大权，他十分小心地支持佛教建设，同时又加以严格的限制，他采取的姿态是：国家建立严格的规章制度帮助僧伽维持戒律的必要标准和道德纯洁度。从这点上说来，他的政策与梁武帝及其他崇佛的东亚君主比较相近。

却克里王朝的第四任君主孟库王（拉玛四世，1804–68；1851–68年在位）在登基前当了27年和尚。在出家期间，他全身心投入到佛教传统的学习中去，精通巴利文，并激烈地批评了泰国的佛教传统。为了回归佛祖的本来修行方式，他创立了法宗派，尽管该派控制的寺院数目并不多，但却得到了来自国王和贵族的强大支持（泰国僧侣中占主流的是大宗派）。孟库十分理性，他希望能够摆脱那种他觉得过分超自然的宗教，这种态度在之后他与基督教传教士和使节的交往中得到了强化。然而，他也深深地浸淫在泰国和佛教之间的历史联系中。正是他发现了兰甘杏王所作的著名铭文，至少现代人认为这就是泰国和佛教的历史中第一次出现泰文写作的例证。而且，孟库将现代曼谷西部的一块地方定为阿育王的使者须那迦和郁多罗说法的地点，并在登基之后改建了那里的灵塔，命名为佛统塔。然而佛统府地区主要属于堕罗钵底风格，所以孟库将佛统塔定为金地的说法未必站得住脚。

孟库作为积极的宗教改革者的身份已经足以令当时的佛教建设和皇室文化不安，所以他登基后刻意避免任何引起争议的举动。但是他的儿子朱拉隆功（拉玛五世；1853–1910；1868-1910年在位）最终得以将佛教定为泰国的国教。

3. 结论
即便是上文所作的简短讨论，也足以提醒我们东亚佛教浩瀚的资料，可要比东南亚佛教多上几千倍。东亚的资料从一开始超乎寻常地丰富，为我们提供了公元早期几个世纪东亚佛教的大量材料。我们从一开始就有丰富的文字材料，其中既有世俗文学也有宗教文献，后者又包括了王朝历史、诗集、公文、通俗小说，每一种都从不同层面反映了佛教的传统。考古发现显示中国从2世纪起就有佛教流传，日本仍旧保留着7世纪的木质庙宇，敦煌发现了7世纪或稍晚时绘制在丝绸和纸上的图画，这些都还只是冰山一角。



相反，对于第一个千年中的东南亚佛教，我们只有一些石头和金属上镌刻的铭文，一些考古遗址和艺术史的器物，以及中文文献中零星的记载。我们能做的就只是推测早期佛教文本的传入，而且无法说明东南亚如何解释佛教教义，也无从得知有无本土创作。不仅帝国时代早期关于佛教的直接证据极度匮乏，连同期东亚的世俗材料中也鲜有提及。更糟糕的情况是，东南亚材料分布得极不均匀，从传世材料的类型到它们出现的地点都相差甚远。当然，第二千年中东南亚佛教的数据大大增加，蒲甘及之后的缅甸政权、泰国中北部、柬埔寨和老挝都有着相当多的文学产品，但不幸的是，这些本地文献只有非常小的一部分被介绍到西方，被翻译成英文的就更少了。尽管随着时间的流逝，越来越多的东南亚佛教中宗教、世俗的材料被挖掘出来，但东亚佛教亦是如此，而且，随着东亚帝国时代晚期雕版印刷的繁荣，其数据之多相比东南亚佛教而言又大大超过了之前的比例。

差异还并不仅仅体现在传世资料上，东亚佛教的流传要比东南亚佛教早，当然如果要抬杠的话，许多人会根据印度佛教流派的演化顺序，说东南亚的小乘佛教要比东亚的大乘佛教早。究其根源，两地的传统最终都是来自印度，所以争论谁更古老没有意义。我要说明的是，打个生物学的比方，东亚佛教比东南亚佛教成熟得早。我们知道东亚从2世纪开始就有比较活跃的传教活动，4世纪晚期便出现了关于空的不同理论，5世纪早期则形成了不同的学派。大约到此时佛经的汉译已经达到了一定的数量和种类，为佛教在东亚的传播提供了坚实的基础，因为这一点，再加上君主和各政府在政治上对佛教的利用，我们可以看到佛教在韩国的三国时代和日本的大和政权时期相当繁荣。

相反，对于东南亚的情况，我们只能说佛教在公元早期几个世纪中到达那里，并从5世纪开始在政治上有了一些影响，同时巴利文和梵文的文献开始逐渐积累。我们还注意到，6世纪发现了非大乘以及大乘佛教的文献，但后者只限于次大陆的东部地区，如湄公河流域和沿海地区。东南亚铭文中引到了唯一一份作于9世纪斯里兰卡的文本，其他的引文则广泛取自第一个千年晚期可见的巴利文佛经。然而，铭文中的巴利文和梵文主题，无论大乘佛教与否，都只限于标题、标语、关键词，很难下结论说当时已经对佛教的基本教义有了总体的认识。

除了文献数据外，东南亚早期还有各式佛像，但是没有一座可以确切系年在5世纪之前。我们还有同时代的考古遗址可以证明有组织的佛教僧伽的存在，灵塔表明了对逝者的尊重。最后，也是最重要的，我们有大量证据说明我所说的以寺院为根基的佛教组织的存在，本地的僧伽拥有大量的资金，以进行土地回收和管理基于农业耕种的居所。铭文告诉我们皇室和精英家族都获得了宗教仪式的指导，但并没有证据说明其他的社会阶层中也有佛教传播的行为。

对于彻底的传统主义者和现代小乘学派的辩护者来说，这些已经足以为一个连续故事写上最重要的几个点了。但这些零散的结论至多只能提供一个模糊的印象，一个没有内容或色彩的轮廓。东南亚佛教可能代表了佛教传统的现代重塑的最佳可能，因为其经文的纂辑和传播都有连续的整理脉络；然而这也只是对于古老传统的现代重塑，而绝不能等同于古老传统本身。东亚的僧伽有着相同的令人敬佩的传授脉络，但他们对于佛教传统的现代重塑工作不如东南亚同胞们那样直接，也就是我说的“忠于经典”。

除了较晚成熟之外，东南亚佛教在帝国时代晚期的发展也与东亚相当不同。东南亚佛教为复兴或净化所作的诸多努力使得正统感增强，蒲甘王朝反对阿利派的举动是此种倾向的开始，阿利派将佛教与本土宗教相结合的做法被传统的僧伽斥为异端、淫荡。斯里兰卡、缅甸和泰国的僧伽互相影响，甚至在柬埔寨，曾经一度普及的大乘佛教也让位于正统教义。东南亚佛教显示出一种不断上升的趋势，那就是将巴利文佛经视作宗教行为的普遍准则，而且将这种忠于经文的模式视作佛教信仰和修行的最终标准（巴利文佛经不仅每字每句并且完整地代表了佛祖的教义，而大乘经义是伪造的），东南亚任何佛教都应采用此种标准。作为这种发展的派生物，现代东南亚的佛教权威和组织仍旧声称（作为宗教见解是完全合法的但即便如此也应听从我们的批评）他们代表了佛教的“原始”形式，20世纪早期打上“小乘”的标志使这种宗教姿态更可信。然而，正如任何原教旨主义者，或正如任何人类的宗教一样，这都是一种建构出来的传统。

同帝国时代晚期东南亚佛教忠于经文的模式形成尖锐对照的是，东亚的佛教流传模式可以用生物学上的新陈代谢来作比方。也就是，东亚摄取了从印度和中亚翻译过来的产品，这种过程是由国家计划和广大的信徒群体共同支持的。经过一段时间，从西域连续传来的文本大潮被翻译所消耗，一种文化消化将印度和中亚的原材料转化成营养，然后分布到东亚文化躯体的各个部分。随着每一次新的经文灌入，不同类型的宗教补给传遍整个区域，引发新的教义阐释和修行方式的生长。翻译有效地代表了东亚佛教有力的再生能力，允许它将新的宗教发展纳入自己的体系。在帝国时代晚期，翻译失去了其关键地位，其时东亚佛教已经获得了足够的动力继续创造性阐释的进程，于是出现了次经、禅宗对话以及许多其它宗教文学体裁。

这种比较得出的一种必然结果看来很有用，尽管仍然值得推敲，那就是，我将东南亚忠于经文的模式描述为一种宗教发展的历史过程，其中牵涉了多种相邻的文化，而这种模式似乎与佛教对于个人精神修炼的理解有着暗合之处。就像东南亚僧伽通过压制其他不纯的宗派以达到一种公共的完美性，个体的佛教信徒通过逐步消除业障来获得精神上的解脱。这里所指的相似性存在于个人以及更广阔的社会体中。

在东亚也有着这种相似。我已经用生物学的新陈代谢比喻了东亚佛教的发展模式，这就意味着个体的参与者、组织松懈的集体以及其他类型的群体与佛教的互动是非常个性化的。佛教的经典如此丰富多样，每个个体或组织都有效地提出了解释学上的需求，想要找到佛教宝藏中能够被理解及实践的基本原则。也许中国哲学传统的文化遗产在此扮演了角色，暗示每个修行者或组织的目标都可以有自己的理解。无论如何，有数不清的故事说到僧侣们在皓首穷经时偶然发现了一段甚或一行经文为他们打开了整个佛教的宝藏。我们还会想起诸如天台智顗或法然之类的僧人，他们运用某一种经文作为进入整个佛教传统的向导。当然在禅宗传统中，会把类似寻找智慧法门的故事转化为放弃读经，直接靠冥想来达到顿悟。即使在这种情况下，目的也还是领悟自己作为人在轮回中的存在，并自省在同一解释学诉求下引发的不同形式的争执。对修禅最通常的解释就是在人的内心寻找佛性，或者用该学派自己的话来说，就是众生皆能成佛。这些完全不同的案例表明，东亚的佛教徒正在探索该宗教的深度，都努力地想实现最深刻的教义。

同上面所描述的东南亚情况相比，东亚的同质性在于个人的精神修为和宗教组织的公共政策之间。个人和组织在经文和自己的内心中探索，寻找佛教的基本法门。同样，东亚佛教的个人和组织间的关系常常用彼此之间理解的深刻或浅薄来表述。可以肯定的是，无数情况下东亚佛教组织被指责未能保持道德的标准，但争论中最基本的话题还是对教义的理解深度。当大乘佛教徒、东亚的信徒及组织想要达到释迦牟尼最高深的境界时，却从来没有想到要重塑佛祖当年的修行方式。在东亚，一个人可以缅怀古代圣人的理想时代，但从不会在历史当下重塑这种理想时代。

简而言之，东南亚佛教的特点是一种净化的过程，而东亚佛教则是一种发现的过程。从个人层面上来说，我们也许可以把前者与苦行和达到超越境界的涅槃相联系，从社会层面上，则与消灭异教修行的原教旨主义运动相联系。同理，从个人层面上说，我们可以把后者同内省的分析以及达到对世间万象之空的洞见相联系，从社会层面上与各种教义为争取主导地位的斗争相联系。很明显，这两套区别与之前讨论的渐变/突变极化观点暗合，尽管我认为突变/洞见/智慧的综合在东亚佛教中的体现要远远大于渐变/专心/解脱的综和，但要淡化这套格式中涉及的细微差异也是不明智的。

附带提一句，我们还应指出，之前的研究大多侧重于东亚佛教文本和传统对于印度佛教模式的忠诚度，这未免搞错了重点，因为东亚材料的真正价值在于表现了早期东亚和南亚的文化及宗教体系的互动。换句话，东亚佛教材料最有价值的方面不在于同印度先例的重叠或雷同，而在于其分裂与差异。而东南亚佛教缺乏类似的资料，这正提醒我们东亚材料的珍贵性。（如果我们不暂时对我们处理的对象“去熟悉化”，就无法达到这种境界！）

在之前的讨论中，东南亚佛教可以从完全不同的脉络对东亚佛教研究做出贡献，其中包括寺院的文化功能以及宗教的政治维度两种方式。

东南亚佛教在现存铭文中清晰表现出的一个方面就是其宗教机构的角色。这其中涉及到农业土地、家畜、人工对于特定寺院的永久义务，由此其中的僧伽成了寺院的经营者。现在，植根于房产的寺院也遍布了东亚，我敢说也遍布了整个佛教世界，但是其社会角色都没有近期东南亚佛教研究中描述得那样清晰。也就是说，在蒲甘和吴哥王朝，或许占婆和大越政权亦然，这种机构有着许多重要的社会功能。它们作为土地回收和发展的中介，开垦新的农业领地，进行改良，扩展灌溉系统。僧伽作为地主和监工，管理劳动力并为寺院收取租金及其他收益。从某种意义上说，此类机构活动是在国家范围内进行的，但寺院的控制限制或削弱了国家的直接控制。当然这是双方的一种公平交易，因为从另一种意义上说，这种寺院活动代表了国家利益，由于僧侣们提供了宗教服务。的确，即使僧伽在寺院中体现了一种管理式的监督，但此机构本身是为国王和他的国家提供长期的宗教保护而设计的，同时也要为国王及王室成员提供康复治疗服务。在体制性的发展的这一阶段（也就是超越了没有稳定世系的小国王的阶段，至少迈入了官僚体制的早期阶段），统治者对于体制来说仍旧是必不可少的。国王不仅是军事领导也是国家的行政首长，控制着王国中宗教及世俗的保护者。对于我们的研究来说至关重要的一点是，他也占据着王国和宇宙之间调和者的位置。

长久以来都有一种认识，认为佛教寺院在东亚经济发展中扮演了角色，尤其是在帝国时代早期的中国。然而，就我所知，没有学者考虑到东南亚佛教中寺院的积极贡献。寺院机构接受的捐赠总是被描述为对经济产生了负面影响，浪费了社会的珍贵资源。中国的寺院至多被认为是早夭的资本主义踏脚石，而这种提法在当时的历史下是不合适的。而且，虽然日本佛教寺院和僧伽团体在农业发展和土地管理中体现了一定的功能，但这常常被认为是佛教的堕落，曾经纯净的精神性的宗教社区变成了关心利润和私利的世俗躯壳。至于早期寺院机构为贵族家庭所控制，便早已与佛祖时代的理想背道而驰，在佛陀的时代，僧伽是游离于社会之外的。

东南亚的资料显示了一些远比宗教退化或寺院僧人追逐私利更加意义重大的情况。在社会中，只有通过发展基础的管理和经济、政治分配模式，神圣的机构例如佛教僧伽提供的宗教约束才具有非常的重要性。如果统治者、精英们或者他们的家族不控制农业或其他生产资源，那么必须有一种被广泛认可的价值将这种资源分配给宗教集体。这就将资源从统治者或精英阶层的控制中转出，也令他们能够较少受到个人或家族利益冲突的影响，这种冲突通常伴随着政治权力而生。回想一下我们讨论过的前货币社会，资源从一代转到下一代只是遵循传统。换句话说，当宗教魅力巩固了政治统一的纽带时，宗教权威也对农业资源的控制产生了重要的作用，这种情况成为社会发展的特定阶段。

这对我们来说意味着，比如说，日本飞鸟时代的贵族家族统治者寺院，这不仅是一种形式的表现，说明这些家族想要证明他们的财富和权威。寺院也不仅仅是提供宗教礼拜的场所，或者在墓地为家族成员提供葬礼纪念仪式（这些功能在当时很重要）。如果东南亚模式可以被应用于东亚，那么这些“氏寺”作为重要的信托机构则能够聚集资源，提供相当级别的宗教庇护以免遭到敌对家族的侵害。这种信托功能的重要性也许在21世纪已经不那么明显了，我们有银行、储蓄合作社以及其他金融机构，但在所有的前近代社会的发展中，它是相当重要的。一位经济史家甚至指出11世纪之后蒲甘王朝的以地产为基础的宗教形式是“再分配的佛教”，便是基于其在集中化经济、社会控制方面扮演的角色。国王是主要的捐赠人，通过以身作则、道德劝导和威逼利诱统一了其施舍对象的宗教、政治、经济功能。由此，佛教的贡献就是为巩固经济资源提供意识形态上的合理解释和体制化的框架。从这点上看来，僧伽在宗教仪式和教学活动上花费的数目，可以作为日常行政费用一笔勾销。而且，这些宗教意识和教学活动可以将社会团体驯化为国家公民，这是另一大好处。

这里讨论的东南亚佛教的第二方面，是它为讨论政治权力和宇宙权力提供了语言系统。僧伽劝化本地人民皈依佛教道德和统治政权，相信宗教的国度是由转轮王（宇宙式统治者）领导，通过僧伽间的多重合作，一种基于文献的保守形象开始主导东南亚佛教。我们可以逐渐发现统治者和僧伽间的合作关系，一种对相互利益的复杂计算应运而生。统治者摆出转轮王的威严姿态，同时也在向本地精英和大众宣布他们接受佛教道德的制约，而不是像吴哥统治者那样实行随心所欲无法无天的统治。同时，佛教僧伽逐渐将注意力转移到在本地人口中传播佛教，这种过程到18世纪晚期就形成了遍布全国的村落庙宇以及庙宇学校。当然，僧伽转向劝化本地人的部分原因，是因为政府限制了对寺院和永久性宗教机构的支持，如上文所言。不论这种新发展的原因为何，到了帝国时代晚期的尾声，总的结果就是几个国家（如缅甸、泰国、柬埔寨和老挝）的政府和大部分民众认为自己是佛教信徒。

佛教在东南亚政治生活中扮演的角色对于东亚佛教的学习者来说是很有教益的。佛教在两地都没有成为行政结构甚或官僚技能的来源，不比儒教在东亚或婆罗门教在东南亚的地位。诚然，东亚的中华帝国政治结构有着法家的源头，但官员都是儒者，于是渐渐成了儒家遗产的一部分。东南亚的行政策略似乎既采取了婆罗门顾问的意见，也有本土的发展（来自印度的具体证据通常很缺乏，但是佛教的思想、方法或人员从来没有在政府管理中产生整体影响）。而且，东南亚的证据清楚地表明，佛教被采纳为国家意识形态，这只发生于政府建立控制和行政体系之后。可以肯定的是，在某些情况下宣传策略具有强烈的宗教倾向，比如缅甸和泰国曾竭力声称自己国家的佛教最纯正而攻击对方的佛教是异教。相比于欧洲近代早期有名无实的信奉普救说的基督徒，佛教教义似乎没有为国家间的冲突或伦理对抗提供任何支持，于是无法避免该宗教被运用于敌对的状态。

东南亚的例证为以往被曲解的（或是没有详细记录的）东亚宗教史提供了一种洞见。无数的东亚政权、统治家族、君主运用佛教为自己及臣民建立一种统一的宗教宇宙论。如果在中国的黄河和扬子江流域之外算上东亚的附属文化，则数量上会更多。中国和东南亚之间最大的不同在于宗教和世俗世界的区别，而这种不同在中国和附属文化之间没有明显的区别。说到这点，从5世纪早期慧远的时代开始，僧伽就被认为是超越尘世之外的，不受国王或世俗权威的控制。可以肯定的是，从那时起，中国政府开始对佛教布道者及其活动施加了越来越多的控制，我们上文已经提到，东亚和东南亚一些佞佛的统治者对于僧伽的管理是最严格的。虽然在中国思想中有一种二元论模式（如此岸和彼岸，污秽和洁净，体和用），最终在帝国时代晚期的中/外的二分法中得到实现。相反，东南亚文化的尖锐分野是在缅甸和泰国、或泰国和越南之间，但是从来没有本地人和佛徒间的二元对立，当然也不会出现在转轮王和佛祖之间。

东南亚佛教中这种超脱与权力的二元对立的缺失是最有教益的。可以肯定的是，研究东南亚佛教的现代学者曾争论转轮王和佛祖是否来源于同一种终极宇宙源头，但我认为这和两者间是否有差别没有关系。很明显，没有一个国王是佛祖，反之亦然。从某种相当深刻的意义上说，佛祖远比任何一个此世的短期统治者要重要得多，但是统治者出面的机会要多得多，他们有攻击、奖励、惩罚的权力，比佛祖更有立竿见影的效果。正如吴哥王朝的统治者尽可能地将自己与印度神拉近关系一样，一些东南亚统治者则尽可能与转轮王拉近关系，带领自己国度中的僧俗大众通往佛教之路。

文献注释



东南亚研究是相对较新的领域，从19世纪后半期殖民者、欧洲学者和本地权威的碰撞开始。由于该地区断裂的政治地图和曲折的军事历史，使得该领域的研究多凭一时兴致，被引用最多的二手材料要么是浪漫的误读，要么是各派的圣徒传记。由于新解释的成型、评价、跨领域修正都需要时间，由于原始材料的极度匮乏，要找到历史最重要的那一面的最现代的解释是不可能的。下面就是我找到的一些最有用的读本，可为批判性地理解历史作参考。

《剑桥东南亚史》（Tarling 1992[1999]）可能是最好的入门读本，它涉及了该地区的大部分课题，包括宗教。东南亚的考古和早期历史，Higham的Early Culturesof Mainland SoutheastAsia是一本权威而可读性很强的指南，其中涉及除了缅甸之外的次大陆的所有部分。举个例子，Higham介绍了我之前提到的梳子；在剑桥史的“Religion and Popular Beliefs of Southeast Asia before c.1500”（1992[1999]，294页）一章中，提到了放射性碳系年不够准确。而且，结论中提到“佛教和集中化的政治权威”的采纳以及佛统府的规模都是从Higham书中（2002，255页和257页）引用的。

很奇怪Higham的书对于缅甸的考古只字未提，对于该地区可以参考Gutman和Hudson的简要叙述，详尽的文献分析则在Hudson的The Origins of Bagan. The archaeological landscape of Upper Burma to AD1300.中。最近的东南亚研究中最令人振奋的出版物是Aung-Thwin的The Mists of Rāmañña: The Legendthat Was LowerBurma，其中揭示了蒲甘王阿奴律陀1057年攻占孟国，以及一千年末孟政权在缅甸南部的意义的描述，都是基于对晚出传说的现代误读。Aung-Thwin否认有“孟国范式”的存在，他的新观点还没有影响到泰国史的研究，但明智的读者会用该观点重估Wyatt的Thailand: A ShortHistory中的叙述，该书仍是可见的最好的泰国史研究著作。同样，我强烈推荐Chandler的A History ofCambodia，Taylor的越南史也质量相当。Higham的The Civilization ofAngkor是一本简练而有用的古代柬埔寨吴哥文明的指南。

最全面的东南亚大陆政治及文化发展的入门读物无疑是Lieberman的Strange Parallels: Southeast Asiain Global Context, c. 800–1830: v. 1: Integration on theMainland，其详尽分析了现在缅甸、泰国、柬埔寨和越南的国家形成过程。Lieberman的最终目标是证明东南亚大陆、日本、俄罗斯和法国在政治循环中的长期同步性，这一目标要等到第二卷的出版才能达到，但即便如此，现有的第一卷也已经是才华横溢并且包罗万象了。我大量引用了Lieberman的成果，并借用了他的术语“标本国”和“被保护的边地”，并吸纳了他对于该地区中国家形成的见解。特别是直到15世纪的帝国时代晚期农业才发展到三角洲地带的这一观察，是基于Lieberman的暗示（49—52页）：最快的发展期在1450–1560和1720–1820两个时期。虽然我大体上同意Lieberman对于国家形成的见解，但有关国家和政体方面的不同意见，可以参考Bentley对之前研究的回顾文章“Indigenous States of SoutheastAsia”。如果想了解国家形成中血缘关系复杂性的学者，可以参考Day的论文“Ties that (Un)Bind: Families andStates in Premodern Southeast Asia”。

由于东南亚研究仍旧在努力摆脱殖民想象和宗派的圣徒传这两大桎梏，很难找到不仅是重复传说的佛教二手材料。处理东南亚国别佛教的最好的著作之一是Harris的Cambodian Buddhism: History andPractice，研究的是柬埔寨的佛教，但可惜的是类似的资源在缅甸和泰国没有留存下来。我开始接触泰国和整个东南亚的历史时读的是Prapod的博士论文The Ascendency of Theravada Buddhism in SoutheastAsia（如今即将出版），该论文考察了东南亚的佛教铭文，然后勾勒了泰国至今的佛教发展史。例如，我前面提到的斯里兰卡在佛经原典是巴利文时仍旧使用梵文，该材料便是来自Prapod的论文。

Prapod的著作坚决地割断了对东南亚佛教的陈旧叙述，比如Ray1936年所作的Sanskrit Buddhism inBurma和1946年所作的An Introduction to the Study of Theravāda Buddhism inBurma: A Study in Indo-Burmese Historical and Cultural Relations fromthe Earliest Tmes to the BritishConquest。在当时，Ray的研究可谓优秀，他的著作也包括了许多有用的信息，但是使用这些材料时必须注意反对他的目的。读者们会注意到我对转轮王理念的关注与Tambiah的著作有许多重合，他为相关的佛经资料和阿育王时期的铭文提供了精到的总结。但是，Tambiah对于曼谷王朝之前的佛教甚少提及，他也没有意识到铭文中的阿育王形象（阿育王死后湮灭不闻，直到近代才出现）和佛教圣徒传之间的巨大差异。Keyes的论文“Structureand History in the Study of the Relationship between Theravāda Buddhismand PoliticalOrder”对Tambiah的工作提出了极富洞见的评论。对于孟库王和现代泰国佛教，我使用了Keyes的论文“Buddhist Politicsand Their Revolutionary Origins in Thailand”，同时参考了Wyatt的Thailand: AShort History。

对于梵文在东南亚的政治用途以及“梵文国际大都市”问题，我参考了SheldonPollock的几篇精彩的论文，其中重新思考了陈旧的印度化范式，他认为东南亚使用梵文的时间比印度南部推后了一百年。Pollock对于东南亚“印度化”的评论与印度次大陆并无不同，他还对印度化、罗马化、汉化的起源和问题发表了评论。Pollock对于“合法化”一词有着莫名的厌恶，而JohannesBronkhorst提出梵文在东南亚的使用肯定是由婆罗门专家教授的，大概已经本土化了的世族只与印度次大陆有着远亲的关系。尽管有些小差错，Pollock对南亚和东南亚都有结论性的总结，他认为俗语化的进程开始于公元1000年左右，这时早期近代文化诞生，不仅是因为全球化和本土文化的冲撞，也是因为内在关系和内容的复杂演进。顺便提一句，我提到的东南亚铭文中用到了西印度佛经的材料，来源于Pollock的论文；事实上，他对古文字问题的评论必然会被将来的东南亚铭文、佛教或其他问题的研究者所考虑。


文献目录

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