魔兽世界7.0.3卡死了:第一部传教士中文小说的流传与影响

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2011年7月3日 星期日
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第一部传教士中文小说的流传与影响——米怜《张远两友相论》论略
宋莉华
内容提要 《张远两友相论》是第一部公开发行的传教士中文小说，模仿中国传统章回小说书写基督教教义，迎合了中国读者的阅读与审美习惯，闪现着作者对中国文化、民间习俗的观察与思考。同时，其中融入了西方的思想观念、小说技巧与语言表达方式，带给读者独特的审美体验。该书的流传跨越了整个19世纪，版本众多，并经多次改写、修订，受到中国中下层读者喜爱，并为传教士一致推崇。以它为成本，出现了许多仿作。传教士中文小说由此大行其道，为中国传统小说创作同时带来了危机与契机，对中国小说由古代到近现代的过渡起了推波助澜的作用。
关键词 传教士 中文小说 米怜
19世纪西方传教士为了宣扬教义或改变中国人的观念，尝试用中文撰写小说或将《圣经》改编成通俗小说，以引起中国读者的兴趣，由此产生了为数不少的传教士中文小说。
《张远两友相论》是由伦敦差会传教士米怜（William Milne，1785—1822）创作的第一部公开发行的章回体白话小说 ① 。它可能是19世纪翻印次数最多的中文小说，当时在传教士及中国读者中广为流传。该书创造的叙事框架数十年间一直深刻地影响着在华传教士的写作，但迄今为止学界对它的介绍极为有限。本文旨在讨论这部作品在小说史上的意义，它的流传情况及社会影响，以引起研究者关注，并将这种关注延伸到几近空白的传教士小说领域。
一 对话体小说的先驱与中西文化的交融
毋庸置疑，《张远两友相论》是对基督教教义的一种文学书写，这一类作品在传教过程中并不鲜见。它之所以引起我们注意，在于其小说文体上的特点、创新及其表现出来的中西文化融合的特征。这部小说最重要的意义在于它的原创性，作者第一次采用中国传统的章回小说形式阐释基督教。小说的背景设置在中国，张与远是好友，张是虔诚的教徒，远则对圣教蒙昧无知。二人偶然在路上相遇谈起耶稣教。此后远常常拜访张，请他解答教义上的疑惑。二人在夜晚的梧桐树下进行了一系列对话，远最终成了一名信徒。小说根据二人对话的论题分十二回，不标回目 ② 。作者严格地将对话设置在叙事语境中。行文中还仿照章回小说评点的形式间或采用眉批出注，为读者提供阅读线索获取更多信息。如第五回，张谈到阅读《圣经》中耶稣降世以救罪人的感受时，有眉批“见弟摩氏第一书第一章十五节”;第七回，张谈到复活身与现在身的不同，有眉批“见保罗与可林多辈书第十五章四十二节”。
选择传统章回小说宣扬教义，表达非我族类的思想观念，迎合了中国读者的阅读习惯和审美特征，这与早期耶稣会士所推行的文化适应策略一脉相承。以米怜为先驱并成为基督教新教在华传教特色的这一文学创举，在梁启超日后的文学革命主张中得到概括并身体力行，即所谓的“以旧风格含新意境” ③ 。他1902年从日文本翻译的法国作家儒勒·凡尔纳（Jules Verne，1828—1905）的科学小说《十五小豪杰》即“纯以中国说部体段代之” ④ 。而米怜早在1819年就已经开始了这种尝试。
米怜又创造性地运用了对话体，这一形式适宜于表现不同思想之间的交锋，能够更有效地传播论点。事实上，古希腊哲学家柏拉图（Plato，427—347BC）著作的特点之一就是运用对话体，我国古代有“语录”、“答客问”，早期耶稣会士——声名卓著的利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）和艾儒略（Julio Aleni，1582—1649）也使用过对话体。但将对话体用于章回小说，并贯穿全书者，米怜是第一人 ⑤。他在书中为远设计了一系列问题，这些问题循序渐进地逼进基督教的核心，如基督徒的行为特征与准则、原罪与忏悔、耶稣的品质与忠贞、灵魂永生与死后入天堂或地狱、复活之身与现在之身的不同、有罪之人是否能得到上帝的赦免等等。它们既是普通民众困惑不解或感到好奇的，也反映了西方传教士对中国宗教信仰、思想观念、民间习俗的观察与思考。
书中张与远的对话实际上是中西文化之间的碰撞与交锋。但二者的话语权并不平等。身为基督徒的张能言善辩，滔滔不绝，而远则懵懂无知，即便偶尔对张的说法表示异议，也很快就被他说服。但米怜显然是一个耐心的、善于观察和倾听不同声音的布道者。他身上没有强加于人的霸气，而是时时留意中国本土文化，在对比中说服、劝诱。他习惯用中国人熟悉的日常生活来说明问题，唤起读者的亲切感和认同感。如第八回写到元宵节闹花灯、初一十五祭神拜祖，第四回用读书人寒窗苦读以望做秀才、中举人、升云梯来说明天上的事与地上的事二者的关系，告诫读者不能只看眼前，还要考虑身后事。行文中时常引用中国古训，如“古云:‘一日不念善，诸恶悉皆生’” （第五回） 、“古者曾云:‘恶有恶报’” （第十回） 。17世纪中叶到18世纪中叶发生“中国礼仪之争”后，耶稣会士们放弃了的文化适应与本土化的主张，在米怜与他的后继者身上得到了再现 ⑥ 。值得注意的是，米怜对中国文化与宗教所持的态度:排斥佛、道，对儒家提倡的五伦五常、孝道等思想则充分肯定。这样，就在儒家思想与基督教之间构筑了沟通的渠道，为从文士阶层到普通民众都能接受基督教奠定了基础。第六回写到佛教的轮回与基督教复活的不同，作者的代言人张谆谆告诫说:“死人转出世成禽兽之形，皆虚话，哄骗愚人，相公不可信之。”并试图把基督教的复活思想与中国人讲究的孝道联系起来，深深打动了他忠实的听众远。对于道教的多神论和偶像崇拜，书中则在第一回就批驳说:“世人所敬的各神类，不过系自己手所作、无用无能的偶像而已。这是假神，不是真神，又这假神系无数的，惟其真神止一。”第八回、第九回写到教徒的祈祷仪式与中国拜神、拜祖先的区别，教徒祈祷不设香案蜡烛，目的也不是求名求利、替儿孙求福。这些都触及了中西文化的差异，并且是具有普遍性的或日常生活中面临的问题。
并不需要深刻的洞察力，我们就能体察到作者的命意在于宣教，“保罗劝民弃假神，宜专拜造天地万物独一真神，其意见《使徒行传》十四章与十六章” ⑦ 。但这一意图由于被限定在小说框架内而使枯燥的教义问答变得有趣起来，其中有人物性格的刻画、心理的描写、情节的设置。需要说明的是，在成书之初只有两个主人公的个性较为彰显，他们的朋友、家人只有简单的行动描写，几乎没有对话。随着不断被改写、修订，其他人物形象也日渐丰满，如1875年京都美华书院印刷的《两友相论》就增加了远的妻、儿、朋友的描写:
他儿子在旁边听见这些话，就吓得不敢言语。他的妻用手指着远向他儿子说:“你父亲必是疯了，不然就是被什么迷住了，你快去请你的先生来，看看你父亲是怎样了。”原来这先生姓王，是聪明人，最与远相好。晌午时分，王来到远的家里，问远说:“吾兄有什么苦处?”远说:“我得罪了天地万物的主，恐怕难免地狱的刑罚。”王说:“吾兄不必这样惧怕，你是最公平、最善良的人，人人都知道。”远就仰面长叹说:“我的心是善是恶，你们不能看见，我自己知道我心中的罪恶，所以我这样惧怕。”王说:“你说的这些话，我全不明白你的意思，也不知道你是听了谁的讲论了。”远说:“我有一个朋友姓张，他将这样道理将与我听，我才知道我的罪。”王就惊讶起来说:“怪不得你这样胡说，原来你是听了他的讲论。他是耶稣教的人，他的眷属本家邻舍，谁不厌恶他，你为什么与他来往?我劝你不要亲近他，免得受了他的迷惑。”远说:“那位先生讲论的道理，甚是有凭有据，我也确实知道是好，人若不肯听信，决不能得救。” （第十三章）
这一段描写可以说相当生动，恰如其分地表现了各人的反应。远已经成了一名真正的基督徒，使用的是教徒的语言，并真诚地忏悔自己的罪孽。这却给他的妻、儿带来了恐惧，而他的朋友则又惊又恨，劝他回头。
由于对话体运用的是限知视角，使人物形象特别是远的表现显得非常真实。如第九回，远看到繁琐的祈祷仪式，不免产生疑虑:“只怕像我贫穷做工的人，不得闲行这么多事” ⑧ ，第十回看了张的祈祷后“远回家一路思张在祈祷所说之话，心下想到:‘此人奇怪得很，我看他日日行好，又人人都说他是个善良不多事之人，而他自己祈祷时却说有罪，说心恶，又说该受天之怒等话，不知何故?第二天我定要问他。’” ⑨ 这些描写都很契合平常人的思维逻辑，远的疑惑正是米怜站在读者立场所想象的他们可能会有的疑惑。他的悉心揣摩使问题的设计能够准确抓住读者心理，使阅读过程充满悬念。小说对远的心理变化展示得较为充分，他由最初的好奇到进一步了解耶稣教时的困惑，对复活的渴望和地狱的恐惧，最后成为虔诚的教徒。在与远的交往中，张的睿智、坚忍、忠贞、善良的基督徒形象也得到了烘托。作者在写作时预设了读者层（也同时是宣教对象），将社会底层民众纳入其中。主人公远本身就是一个贫穷做工的人。采用对话体可以使观点的表述更为直观和清晰，有助于文化程度不高的读者领会要点。出于同样目的，作者还很注重用形象生动的比喻进行论说。如以桌子和木匠的关系说明上帝与天的关系 （第一回） ，以只有暂受剖恶疮之痛才能保性命无虞说明生前死后之苦的关系 （第二回） 。考察《张远两友相论》的语言形态，是一件相当有意思的事。尽管米怜非常努力地尝试用白话写作，尽量采用地道的中文表述，如尊称对方“尊驾”，同宗族的人称“本家”等，但该书半文半白、不够流畅的语言还是不经意间泄露了作者异国人的身份。毕竟这只是初试牛刀之作，还带着初期传教士中文小说的稚拙。从中我们可以看到很多西方化的表达方式。需要说明的是，经过修订、改写，《张远两友相论》前后的语言形态有很大不同，日趋明白晓畅。如书中两个主要人物的名字只是音译，这是按照西方人的习惯用姓氏指称人物（书名也由此各异），或称张、远，或称张、袁，或称长、远，或称甲、乙。唯一的例外是咸丰四年（1854）福建鹭门花旗馆寓刊本，题“长远两友相论”，书中人物全名作“潘长”、“曹远”，可能是由中国文人改写的。对宗教用语的中译法，也尚在摸索之中。如“上帝”译为“神天”，《新约全书》译为《新遗诏书》等。第三回写到“真神止一，但在其体有三位，曰父曰子曰圣神风。此三位非三个神，乃止一全能神”。这段话到1906年上海美华书馆排印本中就成为“上帝止是一个，但一体之中，分为三位，就是圣父、圣子、圣灵。这三位并不是三位上帝，止是一个上帝”。后者已与当今普遍的译法趋于一致。在人物刻画中，作者显然也更擅长于西方小说的心理描写，而不是以章回小说特有的白描手法见长。而文中张连篇累牍的宣教，张的循循善诱，更使读者体验到西方式的哲学思辨。这是一种奇妙的融合，中西方不同的宗教思想、语言表达方式、写作手法交织在一起，带给读者独特的审美体验。在米怜之后，郭实腊（Karl Gützlaff，1803—1851）、理雅各（James Legge，1815—1897）、杨格非（Griffith John，1831—1912）等传教士竞相效仿，以章回小说体撰写旨在宣扬教义的小说。
二 长期的流传与众多的版本
《张远两友相论》虽然带着初期传教士小说的种种草创痕迹，但由于它的开创之功，该书却一再被改写、修订和再版。它流传的时间相当长远，事实上，自1819年初次在马六甲出版之后，平均每两年便出版一次，直到20世纪初才随传教士小说逐渐消亡。早在伟烈亚力（Alexander Wylie，1815—1887）1867年出版的《在华传教士回忆录》中就已收录了此书的十三种版本，表明此书在当时已极具影响力 ⑩ :
1819年马六甲出版，20页。 11
1831年马六甲重印本，42页。 12
1836年新加坡重印本，42页。 13
1844年香港修订本，缩减为41页。 14
1847年上海印本。
1847年宁波重印马六甲原本，35页。
1849年上海由叔未士（John Lewis Shuck，1812—1863）稍作修订出版，35页。
1851年米怜的修订版在上海出版，24页，由原作十二回压缩成十一回。此版本1851年又在香港获重印，27页。 15
1851年另一修订本以《二友相论》为题在宁波出版，30页。
1858年上海又出修订版，以《甲乙二友论述》为题出版，22页。此书由十二回压缩成十回，最后一回由艾约瑟（Joseph Edkins，1823—1905）增补，叙述了远（即此书中的乙）彻底信服，受洗并加入教会。此书1861年又在上海重印。 16
1862年广东出版《张远两友相论》，16页，其中包括了米怜原著的前五回，改写成广东话。
迄今为止，以牛津大学波德来图书馆（Bodleian Library）收藏的该书版本最为可观，有二十一种之多。除了伟烈亚力提到的五种之外，还有十六种其他版本:
1852年刊本《长远两友相论》，上海:墨海书馆，24页，米怜修订。
1853年刊本《张远两友相论》，上海:圣会堂，24页，叔未士修订。1857年刊本《张远两友相论》，宁波:华花圣经书房，33页。17
1857年刊本《张远相论》，上海出版（未注出版者），叶慈（M.T.Yates）译成官话。
1863年刊本《张远两友相论》，上海:美华书馆，40页。
1864刊本《二友相论》，宁波:英华圣经堂，胡德迈（Thomas Hall Hudson，1800—1876）修订，内封题“同治二年 宁郡福音殿”，30页。
1865年刊本《张远二友论述》，上海:墨海书馆，艾约瑟增补，慕维廉（William Muirhead，1822—1900）编订，22页。
1867年刊本《长远两友相论》，香港:英华书院，米怜修订，32页。
1868年刊本《张远两友相论》，上海:美华书馆，柯贝特（H.Corbett）增补并译成官话，60页，最后7页缺。
1868年刊本《张远两友相论》，上海:美华书馆，33页。
1869年刊本《张远两友相论》，上海:美华书馆，新铸铜版，11页。
1871年刊本《甲乙二友论述》，福州:太平街福音堂，榕腔，28页。 18
1871年刊本《长远两友相论》，香港:英华书院刊本，米怜修订，32页。
1875年刊本《两友相论》，京都:美华书院，柯别特增补并译成官话，63页。 19
1882年刊本《张袁两友相论》，上海:中国圣教书会，米怜修订，22页。
1883年刊本《长远两友相论》，汉口:圣教书局，米怜修订，23页。 此外，哈佛—燕京图书馆还保存有四种不同的版本:
1849年福州刊本，内封题“张远两友相论，道光二十九年福州城刊刻，耶稣降世一千八百四十九年，板藏花旗寓所”，十二回。
1854年福建刊本，内封题“长远两友相论，福建鹭门花旗馆寓，咸丰四年印刷”，十一回。
1875年京都美华书院刷印《美华书院短篇集》合集，卷一第一部即为《两友相论》。
1906年上海排印本，内封题“张袁两友相论，救主耶稣降世一千九百零六年，华北书会印发，大清光绪三十二年岁次丙午，上海美华书馆摆印”，十一回。
熊月之在《西学东渐与晚清社会》中对传教士在各地出版的中文书籍进行了梳理，其中《张远两友相论》的多数版本都是据伟烈亚力《在华传教士回忆录》，只有一种版本未见他书提及，作者也没有说明收藏于何处及其资料来源:1847年宁波出版米怜《张远两友相论》，8页，据1836年新加坡版修订 20 。
另外，《中国通俗小说总目提要》，王继权、夏生元编《中国近代小说目录》，孙文光主编《中国近代文学大辞典》，刘叶秋、朱一玄、姜东赋主编《中国古典小说大辞典》，日本学者樽本照雄编《清末民初小说目录》都收录了同一种版本:1880年上海美华书馆排印本《张远两友相论》，十二回，不题撰人，内封题“张远两友相论，耶稣降世一千八百八十年，光绪六年岁次庚辰，上海美华书馆重印” 21 。令人费解的是，这么多书目都仅收录了同一种版本。这大约与其读者层有关。此书当时在上层文人中读者有限，更谈不上研究，以至于注重学术传承的中国当代学者继续着对它的忽视 （详见下文） 。就笔者目力所及，《张远两友相论》自1819年在马六甲初刻以来，几乎平均两年就刊印一次，到1883年短短数十年时间版本已多达三十四种，20世纪以后仍有新版本出现。这与哈佛大学韩南教授（Patrick Hanan）掌握的情况是一致的。他统计了1876—1884年间的书目，并补充大英图书馆所藏其他年份出版的版本，及哈佛—燕京图书馆和菲利浦（Phillips）图书馆所藏版本，认为《张远两友相论》至少有三十个版本。同时，由于在同一年印刷了不止一版，实际的数量可能还要高一点 22 。而贝斯（Daniel H.Bays）根据自己所掌握的1819—1906年间的十七种版本，估计该书至少印行了数十万册甚至超过一百万册 23 。其出版地主要集中在马六甲、香港、上海、宁波、福州、北京。对该书的修订、改写未曾间断。
三 中西读者的接受与影响
在《张远两友相论》问世的时代，中文书籍的刊印对传教士而言并非易事。事实上，1812年当米怜夫妇刚刚抵达澳门时，澳门总督不仅拒绝其在当地停留，并禁止为他求情的当时居住在澳门的马礼逊（Robert Morrison，1782—1834）印刷中文书籍。1816年广州巡抚下令严禁当地人帮助外国人印刷中文书籍，容三德（?—?，马礼逊曾在伦敦师从其学习中文）、梁发（1789—1855）等工人被拘捕，马礼逊的老师和誊写员则受到通缉，结果马礼逊不得不让葡萄牙工人毁掉准备用来印刷字典的中文模版 24 。
在这种环境中，中文小说《张远两友相论》的出版对传教士来说，具有不同寻常的意义。1819年马礼逊与米怜合作的中译本《圣经》刚刚完成，正是在这一年，《张远两友相论》出版。由于作品采用了小说文体，而且由一系列对话构成，内容是西方人所熟悉的，无疑很适宜作为中文学习的入门读物，故而很受青睐。一位署名腓烈（Phlio）的作者就曾向读者大力推荐《张远两友相论》:“这些对话以简明的风格写成，包含了大量普通人经常使用的语汇。我之所以在学习之初就选择此书，是因为据我所知，没有一本书比它所含的语汇更为丰富了。我会与老师一起将它研读两三遍，学习之余，还请老师把它抄在空白的簿子上，栏与栏之间间隔开来，一页或许能写两栏以上。” 25
然而这部作品显然不仅仅作为中文学习的教科书在读者中流传，郭实腊曾提到此书在华人中的接受情况，他本人也深受其影响。1829年3月，当他还在曼谷时，一个“手中持有米怜的《张远两友相论》且从书中获益匪浅”的人拜访了他 26 。1833年，郭实腊第三次进行中国沿海旅行。是年2月访问普陀山时，随船带了很多宗教论著，受到当地读者的欢迎，分发一空:
令人满意的是，我们看到那些主要的僧侣及僧人中富于才智的那一部分人，是如此热衷于阅读我们的书籍，以致无暇顾及我们。其中最打动他们的一部书，是发生在张与远——一个基督徒与他蒙昧无知的邻居之间的对谈。这部书的作者是已故的、令人哀悼的米怜博士，书中包含了极其尖锐和公正的评述，一直深受中国读者喜爱。 27
这是一次发生在民间的中西文化的交流。我们无从考订，是书中的哪些内容打动了那些包括许多僧人在内的中国读者。但小说这一文体对吸引读者显然是奏效的，而且在儿女英雄类小说充斥的年代，中国读者对书中的内容感到惊奇与新鲜，也不足为奇。有一个细节值得我们注意，即郭实腊后来从普陀山僧人处获赠《香山宝卷》，发现东西方宗教在这一点上不谋而合，都采用讲故事的形式来吸引读者。在此后的写作中，他开始自觉撰写中文小说宣扬宗教与自己的观点。
一些中国文人为了让更多的下层民众通晓此书，还自觉地把它改写成方言，为该书的流传起了推波助澜的作用。同治十年（1871）福州太平街福音堂印本《甲乙二友论述》序云:
是书系嘉庆年间英国米教士所著，名曰《张远两友相论》。后英国艾教士再加润色，重付上海书局刊印，易其名曰《甲乙二友论述》。愚得此书，见其理简而明，意显而顺，其裨益人诚非浅鲜。遂撮其大意译为榕腔，俾野叟村童易于诵读，由是知耶稣救世之鸿恩，以及吾侪奉道之大意。遂弃邪归正，同作新民，钦崇天道，信顺福音，致同享身后无穷之福云尔。同治十年仲春下浣愚教弟沈守真识。
在西方传教士中，《张远两友相论》则受到了一致推崇。不仅如前文所述，改写、修订者不断，而且许多人以它为蓝本，进行模仿，出现了许多对话体的章回小说。其中以郭实腊的《正邪比较》以及佚名的《庙祝问答》最具代表性。
我们注意到，米怜对章回体的利用与学习其实还相当有限，小说仅仅分回，没有回目，也并不遵循章回小说的叙述节奏，即注重情节设置，到紧要关头卖个关子，告知读者“且听下回分解”，而是根据两位主人公讨论的主题来分回的。这种状况在米怜的后继者——富于语言天赋和创作才能的郭实腊的小说中大为改观。郭实腊在这两部小说中显示出他已熟练掌握章回小说的套路，能在叙述行文中娴熟地使用诸如“且说”、“却说”、“话说”、“不在话下”这一类说书人的套语，添加回目、篇尾诗等。
《正邪比较》1838年新加坡出版，共三回 28 。小说叙述了三位朋友陈成大、吴瞻能、马福领尝试理解基督教的故事。其中吴瞻能是基督徒，通过三人多次论说，马福领最终敬信耶稣，陈成大虽未彻底明白，但三人曾一起多次向上帝祈祷。该书模仿的痕迹非常明显，试引一段:
却说陈成大回到家中，日夜想道:“我与吴瞻能盘桓数日，底里尽窥，方知他才高学博，人物清新，文华毓秀。与他相谈一日，胜于读三载奇书。但我与耶稣各信徒所言，终不投合。此教门之徒，虽然不害人民，似有利于家国，惟他们布传此道，不知何干犯国法，以为不义。”一夜如此想来想去，寝寐不安，捱至天明，清晨早起，梳洗毕，即再往吴瞻能之屋。到了其家，正欲进门，乃看见吴瞻能阖家崇拜上帝，切求圣神感动众心，全日行善德，免犯罪恶，亦禀求暗助降心教训万民，敬爱救世主耶稣等语。陈成大听了其禀求之言，不胜惊疑，坐于外厅等候。 29
如果把这一段描写与《张远两友相论》中远的心理及行动相比较，可以说是亦步亦趋。作者在这里，也试图表现人物的心理变化，但与《张远两友相论》比较，这种变化的轨迹不够清晰、充分，马福领几乎没有自我思考，只是被动听从吴瞻能的宣教。陈成大对基督教态度的反复则没有逻辑可遵循，一面加以排斥，一面又与两个朋友共同参加祈祷。而他不信教的理由只有一个，即囿于朝廷禁令，并没有层面上的渐次深入。
较之《张远两友相论》的平静对谈，《正邪比较》具有强烈的感情色彩，排斥异教，带有攻击性和劝说意味，透露出作者努力想说服读者接受基督教并非邪教的迫切心情。如第二回强调基督教:“别异端之徒聚集，只烧香拜菩萨，串合糊言妄语，饮食乱闹，但此教之道真令人景仰瞻依”;“却说马福领同陈成大商量停当，就一面差人探听耶稣此圣公会之情由，又一面查勘本国戒令邪教之禁例。既听知有人要拖累耶稣此教之信徒，不如寻一僻静地方居住，潜养道德，增广器识，似乎更有益矣。况且察知异端之徒，联盟结党，夜聚晓散，男女混杂，烧香为聚处之会，无恶不行，无弊不生，真可谓甚于盗贼水火。盖水火盗贼，害止及身，异端之害，及于人心” 30 。这显然真实地反映了当时清廷视基督教为邪教，严令禁止，普通民众也因而对它充满误解的社会现实。吴瞻能后来设法找到二人，请他们参观教徒聚会的过程，纠正误解。这里，作者利用小说为基督教正名的用意不言而喻，也曲折地传达出对清朝政府禁止传教的不满。
此外，郭实腊的小说《赎罪之道传》（1834）、《是非略论》（1835）也都大量地运用对话，侧重于比较中西方宗教的差异，力图说服读者弃暗投明，信仰基督教。郭实腊虽然模仿米怜写小说，而且极为高产，但他的作品从未再版，远不及《张远两友相论》深入人心。他个人充满冒险与投机的行为方式，使他在传教士中颇受非议，这是妨碍他的小说广泛流传的重要原因。
《庙祝问答》分上下卷，不注作者，1882年福州太平街福音堂印。该书记叙发生在一个传道者与庙祝之间的对话，明显地模仿了《张远两友相论》的对话体，但将坐而论道的场景缩减成两次，在情节安排、人物刻画方面都有所简化，而将重点放在对佛教的批判上。该书一开篇就写到拜菩萨的种种民间仪式在传道者看来都显得荒诞不经:“二者相谈未已，忽有人入庙祭神，庙祝见而随之入内，传道者亦随庙祝而进。只见其人点烛、烧香、排牲、列酒，跪下求神，跌笤杯，签竹，乃起烧纸衣，化元宝;庙祝击鼓鸣钟，祭神者又烧爆竹。事毕，收拾礼物而去。” 31 于是传道者对此逐一驳斥。他的直言不讳使庙祝极为恼怒:“庙祝怒曰:‘速去速去!勿在此忤触神明!’” 32 在随后与传道者的一问一答中，庙祝的信念逐渐动摇，开始接受基督教。该书作者常常以自己的方式解读中国历史:
昔自神农黄帝、尧舜禹汤，皆享寿考，百姓安乐。当其时，中国未有偶像。迨至夏商之际，人心偏向罪恶，从假离真，妄称天为上帝，媚拜鬼神，妄求福祚。当商武乙皇帝，初设偶像为神，后被暴雷震死。盖上帝罚造偶像者，以警后人也。降至汉明帝时，佛法始入中国，偶像之风由是渐盛。其祸流入中原，为害不浅，盖菩萨原非出自中国，乃由天竺而来。华人信之崇之，习俗相染，不究其诞。自汉以后，华人遂不认上帝为天地之大主宰矣。于是崇信异端，奉拜偶像，焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相效仿。老少奔波，弃其本业，其弊可胜慨哉!自汉迄今，无处不有庙寺，兼之官民勤劳奉事，菩萨果能消灾降福，则事菩萨之世，尽享太平，人寿延长，过于尧舜之世也。何故晋汉以下，乱亡相继，祚运不长，世代衰微，人寿愈促，干戈屡动，盗贼灾危，无时休息，此祸患岂非由事菩萨所招耶? 33
很清楚，作者其实是刻意误读中国历史与文化，竭力歪曲佛教，将中国历史上的战乱与灾难都归罪于佛教的传入，视之为上帝对造偶像、拜偶像的惩罚，借此抬高基督教。
尽管《张远两友相论》及其仿作都以传道者说服与之辩论的人而最终崇信基督教作结，但当时这些书的实际布道效果可能并不如传教士作者们认为的那么乐观。署名“天下第一伤心人撰”的《辟邪纪实》，卷中收录《阅〈甲乙二友论述〉》，指斥该书荒谬不经，将矛头直指基督教:
第四章内谓耶稣降世，特救罪人。试问耶稣既特罪救人，然则从彼教者不必须罪人耶?
第五章内谓人死复生之身，不病不老不死不坏，且谓恶者之身，精力必强。盖上帝将坚其体以膺多难。试问人既不病不老不死不坏，且精力必强，更何为难耶?
第八章内谓默念青苍之上，星宿之外，去日月辽远，有满福之所，是上帝之宫，万善同居，福禄无穷，信可乐也。试问此等默念，非梦癫耶? 34
这显然是一个无神论者从生活常识出发驳斥上帝的荒谬与不可信，从逻辑上挑剔该书的破绽，而并非义理范畴的探讨。但这一判断的逻辑与观点在当时具有普遍性。中国人对基督徒设想的上帝创造宇宙的方式不屑一顾，而崇信唯理主义、唯灵论，即便不能否认其中掺杂迷信色彩和无神论因素，但中国人的信仰从本质而言排除了对于神鬼、自然力量和荒诞魔怪的信仰 35 。
应该说，《张远两友相论》的版本与发行量与同时代其他中文小说相比，数字惊人。而且正如郭实腊提到的那样，该书也确实受到了中国普通读者的喜爱。然而它的社会影响与实际的传教效果却不尽如人意，在知识阶层特别是上层文士中拥有的读者不多。一方面，米怜为本书预设的读者是数量最广大的下层民众，是像远一样的“贫穷做工的人”。另一方面，该书的大部分版本是1840年以后的。而事实上，从“中国礼仪之争”后，无论是天主教还是基督教，士大夫都已很难加入，鸦片战争后，民族情绪高涨，他们对西方宗教的排斥与反感更为加剧，这直接影响到其对宣教类书籍的接受。
从小说的发展进程看，由《张远两友相论》开启的传教士中文小说创作，借用中国传统小说的外壳而注入西方宗教内容，构成清代小说中极为独特的一部分。中文小说的写作似乎由此进入了一个新的层面，传教士的介入为中国传统小说创作同时带来了危机与契机，为中国小说由古代到近现代的过渡起了推波助澜的作用。一方面，他们给传统小说的内容注入了新元素，另一方面这种中西合璧始终存在隔膜，中国传统小说在表现新思想、新内容时日益捉襟见肘，已无法适应时代需求，颓运无可挽回。1895年傅兰雅（John Fryer，1839—1928）发起“求著时新小说”的征文，呼唤新的小说类型，到1902年梁启超最终发动小说界革命风暴，从内容、形式到写作手法，对传统小说的颠覆渐次展开，中国小说的进程翻开了新的一章。
注 释
①此前虽有少数天主教传教士也曾以中文撰写小说，但由于罗马教廷的限制，均未公开出版，中文小说的写作既未形成风气，作品也多湮没无闻。
②在改写、重印过程中，回数有所变化。本文论述主要据早期版本:哈佛—燕京图书馆藏1836年新加坡重印本，题“道光十六年镌，新嘉坡坚夏书院藏板”，也适当参照后期版本，进行必要的比照。文中引文仅注回数者皆系此版本。
③梁启超《饮冰室诗话》，人民文学出版社1982年版，第51页。
④《新民丛报》1902年2月第2号。
⑤哈佛大学教授韩南认为，早在米怜之前，对话形式在印度就被传教士们普遍采用。斯渥兹（Christian Frederick Schwartz，也作“Swartz”）用泰米尔语写作，曾写过发生在一位基督徒与非信徒之间的十二段对话，1772年发表于马德拉斯（Madras）。他的作品无意中激发了米怜的创作灵感。参见The Missionary Novels of Nineteenth—Century China by Patrick Hanan，Harvard Journal of Asiatic Studies，vol.60.2，第418页。
⑥限于本文的论题和篇幅，有关传教士小说与基督教新教的传教策略及文化适应政策的关系，容作者另撰文论述。
⑦《张远两友相论》，光绪六年庚辰（1880）上海美华书馆排印本，扉页。
⑧《张远两友相论》，道光十六年镌，新嘉坡坚夏书院藏板，第28页。
⑨同上，第31页。
⑩Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving A List of Their Publications，and Obituary Notices of the Deceased，with Copious lndexes. Shanghai: American Presbyterian Mission Press 1867，第17页，第145页。
11伟烈亚力称为重印本者，页数都有变化，版式不同，故本文作为别一种版本列出。
12牛津大学BodleianLibrary有藏本，英华书院道光十一年重镌。
13哈佛一燕京图书馆有藏本，内封题“道光十六年镌《张远两友相论》，新嘉坡坚夏书院藏板”，十二回。
14哈佛—燕京图书馆、牛津大学Bodleian Library都有藏本，内封题“《张远两友相论》”，香港英华书院藏板，十二回，在伦敦铅印线装。
15牛津大学Bodleian Library藏有咸丰元年（1851）香港英华书院刊本，美魏茶（WilliamCharlesMilne，1815—1863）修订。
16由上海墨海书馆刊印，伟烈亚力修订，艾约瑟增补，牛津大学Bodleian Library有藏本。
17此书也见藏于哈佛—燕京图书馆，内封题“张远两友相论，宁波华花圣经书房订，耶稣降世一千八百五十七年，□样人第”，十二回。
18此书也见藏于哈佛—燕京图书馆，内封题“甲乙二友论述，同治十年福州城内太平街福音堂印”，十回。
19此书也见藏于哈佛—燕京图书馆，内封题“两友相论，耶稣降世一千八百七十五年，岁次乙亥，京都灯市口美华书院刷印”，十三章。
20《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版，第176页。
21《中国通俗小说总目提要》，中国文联出版公司1990年版，第753页;王继权、夏元生编《中国近代小说目录》，百花洲文艺出版社1998年版，第216页。
22 The Missionary Novels of Nineteenth-Century China by Patrick Hanan，Harvard Journal of Asiatic Studies，vol.60.2，第417页。
23参见Christianity in China: from the eighteenth century to the present，edited by Daniel H.Bays，Standford University Press 1996。
24参见《马礼逊——在华传教士的先驱》，［英］汤森著，王振华译，大象出版社2002年版，第74页、第90页。
25 Study of the Chinese Language，Chinese Repository 1839，vol.8.7，第343页。
26 Journal of a Nine Month’s Residence in Siam by Jacob Tomlin，London: Frederick Westley and A.H.Davis 1831，第105页。
27 Journal of a voyage along the coast of China，from the province of Canton to Leaoutung in Mantchou Tartary; 1832-33，Chinese Repository 1834，vol.2.2，第54页。
28哈佛—燕京图书馆藏《正邪比较》，题“善德者纂，道光十八年戊戌新镌，板藏新嘉坡坚夏书院”。
29《正邪比较》第三回“论诸邪不能胜正”，第21页。
30《正邪比较》第二回“论伸说端曲”，第8页、第14页。
31哈佛—燕京图书馆藏本，题“光绪七年，福州城内太平街福音堂印，福州美华书局活板”，卷上，第1页。
32 33 同上，卷上，第4页，第3—4页。
34《辟邪纪实》卷中，［清］天下第一伤心人撰，同治辛未（1871）季夏重刻。
35参见张国刚《从中西初识到礼仪之争》，人民出版社2003年版，第512—518页。
［作者简介］
宋莉华，女，1971年生。2000年上海师范大学中文系毕业，获博士学位，现为上海师范大学都市文化E研究院副教授。发表过专著《明清时期的小说传播》等。
原载：《文学遗产》2005年第2期
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