陈兵：明心见性之道

2010-09-06 22:14:11 来自: suifo(悉归净土)

摘自《佛教心理学》

从“心之实性即是一切法之实性”的角度，所谓如实知见，落实于修行，最切要、最直截的途径，无疑是观察自心而明见心的体性，亦即禅宗所谓“明心见性”，略称“见性”。以心性为教理、观行枢要的大乘性宗一系，天台、华严、禅、密等宗，及藏传诸派无上部密法，皆以明心见性为总持一切佛法的宗要，禅宗尤高张“见性成佛”的旗帜，甚至强调“不识本心，学法无益”。
明心见性之道，系依据心性的原理，针对众生的烦恼、妄执、无明而设计，以观心为要，以正见照破无明、与真如相应，或摆脱妄念的缠缚令心性自然呈露为实质。
佛教显密诸乘明心见性的途径，主要有止观、观心、修无分别止、参究、顿悟、念佛、持咒、月轮观、眠梦光明等。


第一节 明心见性的门径（上）

一、由止观门渐修见性

由止观入门渐修，以期见道或见性，是佛教诸乘法修行的通途，适宜于大多数中下根器者修学。修习止观的通途，是先止后观，依止入观。南传佛学、唐密、东密、藏传格鲁派等，皆强调真正见道、见性必须由止观门循序渐进。修止的作用，是止息奔驰躁动的散乱心，锻炼降服自心专注一处的能力，排开妄念的干扰，为集中全部心力修观发慧提供良好的心态和充足的能源，就像添足灯油、防止风吹而令灯焰极其明亮。
以明心见性为目的的止观，可以根据各人的根器和爱好，从显密修止法门中的任何一门入手修止，在止的定心基础上修观。修观，以观人法二无我为本，以观现前一念定心和能观之心为要。
高唱“直指人心，见性成佛”、“顿悟成佛”的南宗禅，一般说来不主张走由止入观的渐修之路，五祖弘忍有“惟论见性，不论禅定、解脱”之言， 但对于不能言下见性的钝根者来说，也不妨引导其由止入观，渐修而悟。据《楞伽师资记》卷一载，禅宗四祖道信、五祖弘忍，都以止观法教人。道信称修止系心为“守一不移”，方法为以空净眼注意看一物：
无问昼夜时，专精常不动，其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，泯然心自定。
再从定心中观身心四大五阴“从本以来空寂，不生不灭，平等无二”。还教人“平面端身正坐，尽空际远看一字”（想极远处有一个字）；“若初心人攀援多，且向心中看一字”（想心中有一个字），用这种方法摄心修定，然后观诸法无生。沩仰宗开创者之一仰山慧寂有云：
若不安禅静虑，到这里总须茫然。
以现证心性光明为旨的大手印、大圆满法，实修教程多以修止观为前行、加行。如白莲花造《涅槃道大手印》所述四瑜伽，以摄心系缘于佛像、物体、明点、呼吸等修定的“专一瑜伽”为初门；第二“离戏瑜伽”，通过三门观心而见性。大圆满心中心法一般也多从系缘于佛像、呼吸、明点等修止为入门之初的重要前行，以在定心基础上观心为主要加行。

二、由观心而见性

直接“回光反照”，向内自观其心，是明心见性的捷径，乃佛教诸乘诸宗修证法门的心要。大乘性宗一系更以观心见性为总摄佛法的枢要、顿悟成佛的密诀。传为禅宗初祖菩提达摩所述《破相论》云：
唯观心一法，总摄诸法，最为省要。
《坛经•般若品》教人“各自观心，自见本性” 。天台宗九祖湛然《十不二门》说“观心乃是教、行枢机”（天台宗教义及修行方法的枢机）。真言宗《大日经疏》卷一说真言行者于初发心时，便“直观自心实相”而了知“本不生际”，“当知此观，复名顿悟法门也”。迦当派二祖仲敦巴强调“观照自心为口诀第一”。迦举派二祖弥拉日巴《道歌》有云：
若欲即身成佛位，无散专一观自心。
诸乘诸宗的观心方法，有四念处中的心念处，天台宗的一心三观、随自意三昧，真言宗的无相瑜伽，及大手印、大圆满、道果法的观心法等。它们都是以佛教的基本哲学观三法印、一实相印精细地观察自心，方法大同小异，其差别只在见地的深浅偏圆。
显密经论和诸宗著述中所说观心方法，总共有从时间、处所、生住灭、来去、一异、一多、四句、四运心观心八门。
1、从时间（三世）门观心。观已经过去的心念已永灭故不可得，现在心刹那不住、即生即灭故不可得，未来心未生、生起后亦同过去心、现在心故也不可得，如《金刚经》云“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，是谓“三心不可得”，《心地观经•观心品》云：
于三世法，谁说为心？过去心已灭，未来心未至，现在心不住。
每一念心，若细微剖析，又可分为过去、现在、未来三时，三时中没有哪一时心能停止不动。如此静观，见心不在过去、现在、未来，不在前际、后际及前后际之中间，当心与本来无常无我的本性相应时，便可能了悟心性，知心性超越时间。
2、从处所门观心。寻觅心的住处，见其既不住于身内,也不住于身外，不住于内外之中间。《华严经》卷三十偈云：
菩萨观心不在外，亦复不得在于内，
知其心性无所有，我、法皆离永寂灭。
如果心住在身内，如古人所认为住于心脏中，今人所认为住于大脑中，则心应能自知自见自己的心脏或大脑，而实际不能。如果心住于身外之境，那么境物应有情有知，家具器物，也应有思维、感情，为何唤它不应？若如道教所言，人的三魂住于天上某官邸中，则人何以不见天上官邸？如果说心住于内外之中间，此中间又在哪里？《楞严经》卷一，佛用这种方法反复推征，辨析心不在内、不在外、不在内外之中间，非潜在于六根中，非在根尘随所合处，非开合明暗，非一切无着，说明心超越方所（空间），没有处所。
3、从生住灭门观心。观察心如何生起，如何存在，如何消灭。所谓生者，只是心中所起念或心理活动，此念非本来常有，而是根、境、识等诸缘和合而生。《中论》偈云：
诸法不自生，亦不从他生，
不共不无因，是故知无生。
念亦如是，既不是从根、识自生，不是纯由境生，不是根境相和合共生，也不是无因而生，非根、非境、非识。若念从根、识自生，则人应常闭目而见物、塞耳而闻声，何须待境？又何必无端生出许多不利于自身的强光、噪音？若念从境生，境为无情之物，岂能生心？根、识与境既然单独都不能生念，合起来又岂能生念？若说此念无因而生，则违反因果律；又，无因者自然本有，自然本有者必常住不变，谈不上生。是知念从缘生，而非因非缘，实无所生（无生），没有能常住之“念”的实体出生故。无常住实体则无所谓住，其存在只是一种刹那生灭之相续，生已即灭，念念不住（无住），乃至 “即生即住即灭” （《仁王般若经》），犹如电光，如《心地观经•观心品》所比喻：“心如流水不暂住，心如飘风过国土”。既然没有实体出生、常住，也就没有实体可灭，故曰：心不生、不住、不灭。《四念处观》云：
观念念生灭，观念念相不可得故，亦无生灭。
4、从去来门观心。观察一念心从何而来，向何处去。《楞伽经》卷三偈云：
明了知去来，妄想不复生。
谓由观妄想之来去，体其不生而息灭妄心，明见真心。根境识和合有念生，名之为心，此心本无实体，找不到它的来处。若说某人从北京来，到昆明去，乃就所认某人及方位地点的实体而言其来去。心念无形无相，无物质实体，故无其来处。若说它从境而来，原本在境，又在何境？若说它从心中而来，如言“计上心来”，则此“计”原来在心的何处？从哪条路来？又，当一念生时，如《圆觉经》所言“当处出生随处灭尽”，觅不见它的去处。所以说，心本不来不去。
5、从一异门观心。观心与境是一还是异。《大集经》卷十：
若心异缘，则一时中应有二心；若心即缘，不应复能观于自心，犹如指端不能自触。
如果心与其所缘境相异，离境别有实体，如眼见绿色时心若与绿相异，则应有“见”与“绿”两个心；若“见”与“绿”是一，则应不能见绿，如手指端不得自触。故知心与所缘境非一非异。又观心与色是一是异？若心、色相异，心有其不同于物质及脑等生理性器官的实体，则应独自了知，何须依仗根境识等诸缘和合，方能生起？若心、色是一，如今人多认心为大脑的作用，则心何以不能自知其脑？故知心与色亦非一非异，既非色非脑，也非离色、离脑别有一物。
6、从一多门观心。观心是一还是多。若说心是一，则心只应有一个心体、一种功能，如说心性本善，则不应起烦恼恶念；若说心性本恶，则不应有良知善性。现见心的功用明明是多，既能喜，又能怒，既能关爱他人，又会算计别个。若说心是多，为一个个互不相干的个体，则何以能成为“我”的心？何以有统觉，有自觉是一的心体或一心相续？何以称心为司令部？故知心非一非多。
7、从四句门观心。从人类的四种判断方式——是（肯定）、非（否定）、亦是亦非（双是）、非是非非（双非），来观察心的有无、一异等。若说心是实有，心的实体何在？实有者必不依仗因缘，必常住不变，而现见心缘起而生，生已即灭，不是实有。若说心是无，虚无者必无作用，而心的作用明明是有。若说心亦有亦无，则自相矛盾，有者非无，无者非有，乃逻辑学的常识。若说心非有非无，则令人无从捉摸。总之，心离四句分别，其本性非一切概念判断所能表示，非语言所能描述。心性不可言说，“离四句绝百非”，遂为以语言表示心性的最终结论，为心性的“第一义”。不可言说，并非绝不可知，而是说心性只有离却是非有无等概念分别去证知，“离四句绝百非”或“离念”，即是证知心性的诀要。
8、从四运心门观心。观察一念心生起的四相——未念、欲念、念、念已（四运心）。未起念时，虽然没有心理活动，而非绝对没有心如同草木死尸；欲念（起作意）时心有了活动，而尚未形成明确的心念；正有念时虽然有念的作用，而此念生已即灭，不得常住，也没有念的实体可得；念已时此念虽然灭尽，而并非无心。如是观察，体察没有三世心的实体。

三、顿悟见性

不通过止观等渐修，于当下顿然见性，所谓“顿悟见性”、“言下见性”，是南禅、光明大手印等法的主旨。言下见性，谓听说、研读佛经，或听到禅师关于真如、心性之要的指示后，当下调心与真如相应，于刹那之间顿然证悟心性，谓之“一念相应”。如惠能初次听别人诵《金刚经》，“心即开悟”；永嘉玄觉因看《维摩经》发悟；玄沙师备阅《楞严经》发明心地；现代太虚大师闭关读《大般若经》而证入与真如相应的定。佛门中一般把这种现象解释为“宿世慧根成熟”，本人藏识中的智慧种子强大有力，经佛言经语的加持或触动、诱导、暗示，或依佛语经言调心，便能顿悟见性。而宿世慧根，终归是长期修行所积累。
顿悟见性，在禅宗、密教，一般要依靠已开悟的禅师、上师的传授、指点、锤炼或加持。禅宗所谓“以心传心”，便有由已证悟者通过“心传”传授证悟经验的意味。《坛经•般若品》云：
菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。
如达摩教慧可觅心，慧可于当下“觅心了不可得”而悟；惠能听弘忍讲《金刚经》至“应无所住而生其心”，言下大悟。后世的禅师们依据开悟的原理，针对学人的根机，运用扬眉瞬目、拳打脚踢、机锋棒喝、圆相乃至斩蛇杀猫等灵活多样的方式，或截断学人妄念流注，或引导学人回光返照，或解除学人执着，逼令其当下顿悟。太虚《曹溪禅之新击节》说顿悟法之一，是禅师因学人所执着、所侧重处，“深锥痛拶，或于日常视听言动的只语片象中点发，例如鸟巢禅师吹布毛悟侍者等”。
大手印、大圆满、道果法则强调上师的加持有能令具缘弟子顿悟的强大力量，常通过“心灌顶”或“词灌顶”，指示心性，或奏铃鼓，或厉声喝“呸”，加持弟子，俾令当下见性。这种顿悟，依靠的主要是对上师极度恭敬信顺的专注心、虔信心，须师徒双方条件具足，弟子根器机缘成熟，师父具有大机用，实际上是极其难得的。
顿悟见性最根本的自我修证方法，是以正见观照，顿体真心。体认心性最直截的方法，是“体妄即真”——体认现前一念无明妄念即是真心。《华严经•须弥顶上偈赞品》谓“知妄本自真，见佛则清净”。体妄即真，须以正见观照。《坛经•般若品》云：
若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。
此所谓正真般若，指关于心性的正见，如实知见妄念本空，无生、无念，即是真心。《华严经•普贤行品》谓“知念亦无念，如是见世间”。《楞伽经》卷二云：
前圣所知，转相传授：妄想无性。菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他，离见妄想，上上升进，入如来地，是名自觉圣智相。
谓独自观察妄想分别之本无自性，是诸圣展转相传的见性法要，由此一路可以径直达到佛的大觉 。《华严经论》谓“顿悟一念缘起无生，超彼三乘权学等见” 。曹山本寂禅师偈云：
瞥起本来无处所，吾师暂说不思议。
谓顿体现前瞥然生起的一念没有处所，本来无生，即是不可思议的心性。《宗镜录》卷四一云：
故知千圣皆目此一念心起时了不可得，是真不可思议，离此决定别无殊胜。
点明顿体一念空不可得，是顿悟见性的唯一诀要。
大手印之顿见心性光明，也重在顿体念念本空，本来解脱，无须作意修断、取舍、整治。大圆满要门部法则顿体当下一念即是本觉，圆满具足佛果三身等功德。《大圆胜慧本觉心要修证次第》说，观现前一念即是本来真心，本来空寂、光明、清净、普遍、自在，为指示真心的究竟开示。莲花生《大圆满直指教授》说：不忆过去，不思未来，于当下无执，只让心停留如无云晴空相，只须持无错乱的平静心，只以赤裸觉性观察任何事物，“这自己的觉性本知、本净，且光明耀眼，当下生起时，此即名为菩提心、解脱心”。此心性、根本觉性为一心的无间显现，法尔圆满三身，即如来藏、般若、大印、阿赖耶、平常心、俱生觉性。
顿悟见性的第二种方法，是从“离妄即真”的原则出发，调制自心，止息妄念的流注，令本心自然显现。《楞伽经》卷三云：
妄想不生者，是人见自心。
脱离妄念的调心法则，有无受、无取、无相、无得、无念、无住、无心、顿息诸念等，这些“无”所遮止否定的，是烦恼、执着、无明，总曰妄想、妄念。
无受或不受，谓内心不被外界刺激所生的感知所扰动，就像不接纳任何货物时，仓库的空间才会充分显现。《小品般若经》云：
若不受一切法，则无我、无我所，是名为净。是中实无有净，亦无有受净者。
《摩诃般若经》卷三谓“色不受，乃至十八不共法不受”。若不领纳美丑等相、雅噪等音，不领纳成佛作祖、神通自在的追求，不让任何感知对象和念头占据、侵凌自心，即“无受”、“清净”也不受时，本来清净心便可能显现。
无取，谓不将一切感知对象拿来充塞自心，不以自我为中心去执取、占有一切。亦不起“不取”之念，是为不舍。不取不舍，方见真心。《小品般若经》卷二言：
于诸法中无取无舍，乃至涅槃，亦无取无舍。
无分别，谓对所感知不起美丑、好坏、净秽、贵贱、是非等意识分别，乃至不起任何名言概念的分别。分别，即《解深密经》等所说以执名言所表自性为实的遍计所执，乃遮蔽真实、生起烦恼的根本。证见真如、明心见性的智慧，称“根本无分别智”，意味离一切名言概念及二元化的分别，才能见性。《楞严经》卷三佛言：
知见立知，即无明本，知见无见，斯则涅槃无漏真净。
知见立知，谓在前六识现量感知上起具执着性的名言分别，即于依他所起相上起遍计执；知见无见，即无分别——于依他起相上不起遍计执。《辨法法性论》谓证得无分别智的无分别，须远离不作意、无寻伺的二禅、寂静的四禅、执着息灭诸念的无想定及如草木无心五种无分别。
无相，作为一种调心法则时为不取相（不执取所感知相状）之意。《百论》卷一解释无相“名一切相不忆念，离一切受，过去未来现在法心无所着” 。《楞伽经》卷四云：
无相者，妄想不生，不起不灭，我说涅槃。
经义当为观妄想本来无生为无相。不仅无惑乱的有相诸相，而且要离“离惑乱”的无相之相及光明等相，偈云：
舍离一切惑，若有相生者，
是亦为惑乱，不净犹如翳。
《六祖坛经》谓其法以“无相为体”，其所言“一相三昧”,以“于一切处不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍”为要，实为对无相三昧的发挥运用。
无得，亦作“无所得”，谓无所得与能得的一切。《大般若经》以无所得为修行所有菩萨道乃至成佛的方便（技巧），《心经》钩提其纲要说：“以无所得故，得阿耨多罗三藐三菩提”。《大般若经•多问不二品》解释说：
诸无二者，名无所得。诸眼、诸色为二，乃至诸菩提、诸佛为二，如是一切有戏论者，皆名有二。
有所得无所得平等性，是名无所得。
意谓离眼与色乃至菩提与佛等一切二元化的意识分别，名为无所得。同经〈无相无得品〉谓“若无所得，即是得，即是现观，即是菩提”。《楞严经》卷十谓“圆满菩提，归无所得”。
无念，谓无妄念。《楞伽经》卷二谓“圣者内所证，常住于无念”。《起信论》说无念有心真如本无妄念和知念无初起之相、断无始来相续不绝的妄念之义。惠能禅法以“无念为宗”，《坛经》释云：
知见一切法，心不染着，是为无念。……但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞。（〈般若品〉）
无念者，于念而无念。
于诸境上心不染，曰无念。（〈定慧品〉）
无念，不是闭目塞听，摒绝觉知，百物不思，令心中空无一念，而是于见闻觉知上不起染着和烦恼。这与《阿含经》中佛所示的修行方法完全一致。《神会语录》解释无念为“心不生”，即不念有无、善恶、有边际无边际、有限量无限量，不念菩提、不以菩提为念，不念涅槃，不以涅槃为念，“心若有念，即便觉照，若也起心即灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，无一切境界”。以觉照念性本空而超离一切念为无念。又以“不作意”（不起主观的造作）为无念，有云：
不作意即是无念，无念体上自有智命，本智命即是实相。诸佛菩萨用无念以为解脱法身。
谓未起注意、警觉、造作时，空寂无念的心体上自然有能自见心性的本觉智，此本觉智即是实相。《顿悟入道要门论》解释无念为没有有无、善恶、苦乐等邪念，非无念菩提之正念。太虚《关于唯识之问答二则》谓经论所谓离念，指无分别之根本智，只是离虚妄分别而已，离念之时，并非没有任何心理活动，心所中的五遍行、四别境、十一善法及心王，犹完全相应不减失。
无住，谓不停住、不胶固。《金刚经》谓“应无所住而生其心”——不住着于色声香味触法之相，而从本无所住的心体上生起无漏心、菩提心。《大集经》卷二说“一切众生心无住处”，本来没有住处，是心的实性。听弘忍讲《金刚经》至“应无所住而生其心”大悟的惠能，以无住为其禅法之本，《坛经•定慧品》解释说：
于诸法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。
诸法本来无常，念念不住，即执着、有住之心，乃至故作“无住”之念，实际上也念念不住。应契合此无住之真实，心不停留、住着、胶固于任何事物、观念，包括“无住”的观念，即摆脱妄念的缠缚而见到本来解脱的心性。《顿悟入道要门论》谓无住为不住一切处：
不住善恶、有无、内外、中间，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切处。只个不住一切处，即是住处也。得如是者，即名无住心也。无住心者，是佛心。……若自了了知心不住一切处，即名了了见本心也。
无心，有了心本空及不起妄心二义。《楞伽经》卷三谓“无心之心量，我说为心量”，意谓如实观察一切而离心对所得名相的攀缘，谓之无心（无攀缘心），无心即真现量。《摩诃般若经》卷三谓“诸法不坏、不分别，是名无心相”，谓不否定、不分别诸法为无心。传为达摩所著《无心论》云：
觅心了不可得，乃至于一切处求觅，亦不可得，当知即是无心。
此谓了心无其实体为无心。同论又云：“言无心者，即无妄相心也”，谓所无者只是妄心。《黄檗传心法要》强调“但能无心，便是究竟”,“但直下无心，本体自现”，解释说：
无心者，无一切心也。如如之体，内外如木石，不动不转，内外如虚空，不塞不碍，无能无所，无方所，无相貌，无得失，趣者不敢入此法，恐落无栖泊处，故望涯而退。
止息一切妄念后自然会呈现出如虚空般的心体，不过参禅者往往惟恐失落自我，不敢进入无心境界。又说无心以“心境双忘”为要，特别是要忘心——忘却能证、能得的自我执着、分别心，“心忘即境空，境空即心灭”；“但自忘心，同于法界，便得自在”。《宗镜录》卷四五说，无心，不可理解为凡夫妄情中的断灭空无而完全止息心的作用，“若将心作无，此即成有。若一切处无心如土木瓦石，此成断灭，皆属意根强知妄想边事”。唐同安察禅师偈云：
莫谓无心便是道，无心犹隔一重关。
“无心”之念，也是明心见性的一重障碍。《大慧宗杲禅师语录》给清净居士的开示中对无心的诠释更为详切：
非如土木瓦石顽然无知，谓触境遇缘，心定不动，不取着诸法，一切处荡然，无障无碍，无所染污，亦不住无染污处。观身观心，如幻如梦，亦不住在梦幻虚无之境。到得如此境界，方始谓之无心。
顿息诸念，往往称“一念不生”，意谓止息一切意念活动，令心体自现。妄识之流断时，本来空寂的心体自然显现，如截断河水时，河床自然显露。云门宗开创者文偃有云：
一念不生，前后际断，即名为佛。
被作为云门禅要的“云门三句”之首句“截断众流”，便有截断妄识流注而达一念不生的意味。潮州大颠禅师云：
但除却一切运、想、念、见、量，即汝真心。此心与尘境及守静默时全无交涉，即心是佛，不待修治。
运（心理活动）、想（知觉、联想）、念（记忆）、见（感觉）、量（思维），指六、七二识的一切以名相为工具的、有执取的活动，止息这些妄心，本来是佛的真心才会显现。明释憨山《百法论义》说，断作意、触、受、想、思五法圆满之一念，即是真心。宋圆悟克勤禅师示众：
直下如悬崖撒手，放身舍命。舍却见闻觉知，舍却菩提涅槃、真如解脱，若净若秽，一时舍却。令教净裸裸、赤洒洒、自然然，一闻千悟，从此直下承当。
舍，为“放下”之意，古德云：“看破，放下，自在”。不但一切净秽等念须放下，“放下”也须放下。实际上，真能看破，即自然放下、自然自在，无须着意再放下。
藏密有“念呸斥念法”，以截断妄识之流而顿见自心实相。《椎击三要诀》述其法云：令心坦然，不擒不纵离妄念，
陡然呼一“呸”（梵pat,意为斥断），猛厉大喝“也马火” （梵yamahuo，惊叹词），震断意识之流，“一切皆无唯惊愕，愕然洞达了无碍，明澈通达无言说”，于斯际体认不可言说的无碍心地，即是法身自性。禅宗的大喝，具有同样的用意，以“临济喝”最为著称。
顿悟见性的第三种技巧，是从心理活动进程（心路）中注意观察分别妄心尚未生起的刹那，就此体认心体。此略有二法：
1、就前五识或前六识现量境体认心性。这是依心、境相触的最初刹那（率尔心、见心）前五识现量了境，第六意识尚未生起名相、内外、自他、染净等分别的原理而设，其时尚未在依他起相上起遍计执，体认此清净心，便可见心性之消息。《传灯录》卷三载，禅宗二祖慧可的弟子僧那教人：
汝欲明本心者，当审谛推察：遇色遇声、未起觉观时，心何所之，是无耶？是有耶？既不堕有无、处所，则心珠独朗，常照世间。
体认见色闻声等五识现量而未起觉观（意识分别）时的心，见此心非有非无，没有处所，则见常住的真心。《宗镜录》卷十七说 “但悟本体五现量识，一切万行皆悉具足，即是菩提”，于前五识现量后第六识动，才有分别，若不动，即等周法界。太虚《大乘起信论唯识释》说“一切众生现量心境，即是诸佛不动智光”，只要观此本自无念，即为顺入真如，由此故有禅宗之顿悟法门。其《大乘本生心地观经讲记》说：凡夫眼等前五识和第六同时意识（五俱意识），在现量缘性境时，不起自他、内外分别，清净无瑕，无遍计执，即是觉悟心：
所以，禅宗一面要不离前五识境，而另一面要不落于第六独头，即在六识现量剎那之间，若能智慧相应，则当下虚空粉碎大地平沉，内无身心外无器界。
其《曹溪禅之新击节》说，后来宗下祖师，在人的见闻觉知刚发动的时候，即以棒喝为之切断，不使落到独头意识的心境去，使一刹那顷顿与现量心相应。睹桃花、闻击竹而触悟，都是这种的顿得相应法。
《大乘要道密集•新译大手印不共义配教要门》引准那曷偈云：
前之五识甚明显，其彼意识无念者，即是等持之行相。
说未起意识分别的前五识现量心即是用以修大手印定（等持）的本心。大圆满心中心法则以从前六识现量境上体认本心之明空不二、显空不二为修澈却之要，《大圆胜慧澈却脱噶全书》云：
只在一切法之显现中，于当体明空不二之刹那上，无修无证，无散乱定住，明明了了，觉照认识，认识这个就是自己本心，勿令间断即是。
当体明空不二之刹那，应指心境初接一刹那的六识现量心，此心明明了了而空无妄执，明空不二，是为真心。“若错失了这一刹那，第二刹那起了执着，就是妄想识心”，妄想识心，即是二元化的、周遍计度的妄念。要在初一刹那上，“不想过去，不计未来，不着现在，明明白白认识此明空不二之体性，就是吾人本心，能所一体，无过去现在未来，无东西南北上下长短之分，无青黄赤白之色，犹如虚空，一切法就在这空体上任运显现，能显是这个，所显也是这个”。
2、就前念已灭后念未生之刹那间体认心性。《禅宗永嘉集•禅宗悟修圆旨》云：
前不接灭，后不引起，前后断续，中间自孤，当体不顾，应时消灭。知体既已灭，豁然如托空，寂尔少时间，唯觉无所得。即觉无觉，无觉之觉，异乎木石，此是初心处。
当前一念谢灭后，不起后念，体证前后念之间空而明觉的心体，是初学禅宗体认心性的门径。临济义玄说：
已起者莫续，未起者不要放起，便胜你十年行脚。
以前念灭后不起后念、打断意识之流为参禅见性的诀要。大手印法将于前念已灭后念未起中间体认心性光明称为“三世诸佛之密意”，贡噶讲《明行道六成就法》云：
净光之曙发，要必伏于前念已灭、后念未来之际。
从南传佛学看，前念与后念之间的波谷，为“有分心”，此心虽无分别妄执和贪等烦恼，可以从世俗谛的角度看作心体或本性心，但未必离根本无明，不堪称作真谛意义上的心体、心性。大手印在体证时强调对此心的慧观，岗波巴《大手印讲义》云：
前念分别已灭，后念未生中间，心殓然而住，若无观分任持，其过极大。


第二节 明心见性之道（下）

四、由修真如三昧而见性

真如三昧、一行三昧（ekavyuha-samādhi），指以真如、法界为所缘境的禅定，因其以无分别为要，亦称“无分别止”。《文殊说般若经》云：
法界一相，系缘法界，是名一行三昧。
谓一行三昧是以法界一相（真如）为系心之一境的定，此定在《楞伽经》四种禅中属“攀缘如禅”。《大乘起信论》述这种禅定的修法颇为详切：
住于静处，端坐正意，不依气息，不依形色，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来，住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心亦无自相，念念不可得。
此定系对《阿含经》“空三昧”的发挥，是以万法唯心、心亦无心的正见，遣除一切散动的妄念，亦遣除“遣除”之念，停息妄念流注，系心于无念、无住的心体上。不仅打坐时如此修，下坐后行住坐卧、待人处事，任何时候都须随顺观察，久习纯熟，其心常定于无住心体，便能入“真如三昧”。依真如三昧，能证知法界一相，见众生与诸佛平等不二，名一行三昧。
禅宗初祖达摩“二入四行”中的“理入”，又名“壁观”，其实便是真如三昧、一行三昧或攀缘如禅。昙琳作序的《二入四行论》述理入之要云：
理入者，谓籍教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚定不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名为理入。
此乃借如来藏系经典，生起众生皆有佛性的深信为前提，以离妄即真为原则，舍离自他、凡圣等一切二元化的分别，令心与真如理冥合。由修此定，了悟心性，获得真正的安身立命之本，确立了超出生死的信心，故曰“安心”。据传，达摩曾在嵩山少林寺后五乳峰的石洞中修定，人称“壁观婆罗门”，留下了“九年面壁”的佳话。壁观，大概是以打坐时所面对的墙壁喻持心之要，谓不偏倒于有无、凡圣、真妄等任何一边，行于中道。神会说入一行三昧以无念为要， “心若有念，即便觉照，若也起心即灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，无一切境界。”
至惠能，从真妄一如的见地出发，打破坐禅的形式及禅修与生活的隔碍，对一行三昧、一相三昧作出活泼的阐释：
若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名 一行三昧。
一相三昧，是以惠能所谓无相、无念的法则持心，于一切时处不染着诸相，不由分别感知所得相而起爱憎等烦恼，任何时候都保持一种安闲淡泊空灵的心境。一行三昧，是由修一相三昧见性后，保任不失，任何时候都保持纯粹的真心，使全部生活都成为修行，所到之处皆成为净土。
两宋之际，曹洞宗下宏智正觉（1091-1157）提倡的“默照禅”，实际上是对达摩壁观、《起信论》真如三昧的复归。其禅法以“休歇”、“默照”为要，注重安禅打坐。休歇，谓停息一切妄识，内无攀缘之思，外不被因缘所转，令心空寂无念，有如虚空，如枯木寒灰，所谓“直须歇得空空无相，湛湛绝缘，普与法界虚空合，个时是你自身”。默照之“默”，谓由休歇而达到缄默离言；默照之“照”，谓于寂默无念中保持“灵然独照”，这种独照是离一切感知对象的纯粹觉照，如正觉《默照铭》所言，乃“不触事而知，不对缘而照”，“曾无分别之思，其思无偶而奇；曾无毫忽之兆，其照无取而了”。这种意义上的默照，与《禅宗永嘉集•禅宗悟修圆旨》所说“寂照”、“寂寂惺惺”大体相同，默（寂）遮妄念，照（惺）防昏沉，两者须一体不二。后来入宋学曹洞禅的日本僧道元，将默照禅传往本国，其禅法强调“只管打坐”，其《坐禅仪》述打坐方法云：
尔乃放舍诸缘，休息万事，……结跏趺坐，……舌抵上腭，唇齿相着，目须微开，免致昏睡。身相既定，气息既调，宽放脐腹。一切善恶都莫思量，念起即觉，觉之即无，久久忘缘，自成一片。
大手印法也有与此颇为相近的禅定，称“大手印定”或“光明定”，打坐时一般以谛洛巴“六不”诀调心：“不思、不念、不寻、不伺、不观、不想”（一译“勿作意、勿思维、勿推究、勿观想、勿忆念”），唯以心安住于本元为要，谓修此可见 “子光明”。《密勒日巴歌集》第42篇云：
安心方便之精要，端在莫激荡心性，
此心无作无整治，安住如彼婴儿睡，
安住如大海无波，安住如灯耀光明，
安住无傲如死尸，安住不动似南山，
心性如是离增损。
如此持心入定，不作意整治心，则心性自明，有如水不动则自澄。《大乘要道密集•心印要门》说禅定方法更为详悉：
结跏趺坐，脊骨端直，如垒金钱，结三昧印，曲颈如孔雀，目视于鼻尖，观面前空。而发愿云：“为利法界一切有情，愿成佛。”发愿既已，身如镜像，语如响声，意如阳焰，了达虚假。身离作务，语离谈说，意离思念，自性清净，应依真空，无念而住。当此之时，心无所缘，亦无所思，善恶邪正都莫思量，又不思有，亦不思空，过去不追，未来不引，现在不思，妄念起灭，一切皆无，亦无能缘，能所清净，如鸟飞空而无踪迹，如海雪消泯绝诸想，如无云空寂然显现，纵荡身心坦然而住。……上则不求佛果，下则不怖轮回，应念真空一味平等，于彼无念，亦不应住。
这种以息灭诸念为要的禅定，虽有经论为据，也遭到佛门中一些著名大师的批评。惠能即指责“一切不念”意义上的无念，《坛经•定慧品》云：
若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错！
并批评大通和尚以不见一法、不知一法、持心如虚空的禅法“大似浮云遮日面”，“还如太虚生闪电”，“此之知见瞥然兴，错认何曾解方便！”与宏智正觉同时、齐名，提倡“看话禅”的临济宗下大慧宗杲，斥默照禅为“邪师寂照禅”。格鲁派创始人宗喀巴依据莲花戒等之说，在其《菩提道次第广论》等著作中，斥当时西藏流传的认为不思念一切、无分别住即自然与真如相应的见解乃修空观的最大歧途。即得了空性见后令心无分别住，每次修定时先以空性见修观，然后令心无分别住，也非真正证悟空性的正道。强调必须以深切理解的人法二无我正见修观，以智慧照破无明，方可见道。
惠能、宗杲、宗喀巴等对无分别止的批评，无疑有其合理性。若缺乏关于心性的正见，只是断绝诸念、一切不分别而修，很难真正摆脱妄念、无明的缠缚，极易堕入昏沉沉没，或误认世间禅定境界和不离无明的“有分心”为心性。必须正见指导，是经论中所强调的修习一行三昧之要，《文殊说般若经》谓“欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学” 。达摩以“籍教悟宗”（借助佛经了悟关于佛性的心要）为修“壁观”的前提。大手印教程仅以“六不诀”调心为修专一瑜伽的方便，真正证见心性，也须在专一瑜伽的定心上观心。弥拉日巴的一首《道歌》中明确指出：修定至“忽觉自心顿光明”、明空赤裸、明澈无念时，“不过禅定觉受耳”，并非真正见性，须在此基础上，“再以观察之妙慧，于无我境作深观”，方能向上突破，现量见性。其说与莲花戒、宗喀巴可谓基本一致。
大手印不仅以“六不”诀等为要修无分别止，还有许多以智慧鉴别体证心性及防止偏弊的口诀，有明心见性的严格修证次第，无分别止仅是入门的一种方便。何况大手印多属密法，见性与否，终依成就上师的印证，非仅靠语言文字。

五、由参究而见性

禅宗高唱的言下见性，惠能之后不久，逐渐演变为“参禅”，强调必须经过一番“参究”的功夫，方可顿悟见性。 参究，为体究、研究之义，往往被认为中华禅师所独创，其实不然。明释憨山、博山元来、莲池，都说参究方法出自经教，莲池举出《楞严经》中佛言“精研妙明”、“内外研究”等言句以为证。
参究，无非是运用第六意识的寻、伺、疑三种功能，打破疑团，究明尚未现量证见的心性。参究须带有“何为心性”的问题或疑团，称“疑情”，《莲池语录•答广印》谓“起念下疑，乃名曰参”，又说参究是“体究追审”之意。体究追审，深度思察，弄清虽然理解但尚未亲证的心性，解开有关安身立命之本的疑团，这正是《解深密经》卷三所说三种毗婆舍那（观）中以通达而尚未亲证的问题为内容的“伺察毗婆舍那”及“缘总相毗婆舍那”，禅宗不过是从如来藏思想出发，集中伺察心性问题，并依据伺察毗婆舍那的原理创设出具体灵活的参究方法而已。大手印、大圆满、道果法的观心，也讲“穷究”、“觅心”，以禅宗的眼光看来亦属参究。
《楞严经》所说对心的“研究”，主要指对心识作精微的解析、观察、体察，从现前的心理活动中找到不随因缘生灭的“性净明体”，如卷一佛言：
但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即汝真心。若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。
从六根中随选一根入手，摆脱根、尘的束缚，直究非根非尘的纯粹的能见闻觉知之性，剥离出“精觉妙明”，则可直达心源，证见真心。最适宜此世界众生修习者，为观世音菩萨所代表的耳根圆通法门，其法从耳根入手，不随声尘流转，而向内反究能听闻的闻性，所谓“反闻闻自性”。经极其精微、层层深入的反闻工夫，由证见纯粹的能闻之性，通彻全体真心。这种参究法，可以钻探石油比喻：择定一处，用钻探机向有油矿的地层深处不断钻去，时节若到，石油自会喷涌而出。
禅宗之参究，在早期为观心的一种方法，这种观心重在向内心深处默默体究。如《传灯录》卷二八载赵州从稔禅师教人：
汝但究理坐看二三十年，若不会道，截取老僧头去！
究理、坐看，即参究心性、真如理，反照自心。这种工夫须做得绵密仔细，功夫若到，攀缘妄念自然会休歇，真心自然显现。唐鹅湖大义禅师偈谓“瞠起眼兮剔起眉，反复看渠渠是谁？” 此“看”，是向内心深处参究自性。参究也有称“思”、“思量”、“推寻”者。如沩山灵佑禅师答弟子仰山慧寂云：
以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，即如如佛。
向内思量那不可言思的心性光明（灵焰），思量到思量的尽头，超越思量的极限，会忽然抵达心源，见到常住的真心，当心性的理和事融通不二、妙用无碍时，便是成佛。《传灯录》卷十九云门文偃禅师教人：
却须退步，向自己脚跟下推寻，看是个什么道理？
向自己脚跟下推寻，指向内追究那作为自己存在之本的真正自我、常住心性。《宗镜录》卷五依《大乘起信论》说，阿赖耶识有觉、不觉二义，“今推此不觉之心无体，则真觉之性现前”， 推，即参究，参究阿赖耶识之不觉（即根本无明）没有体性，则本觉真心自然现前。天台宗智者大师的《维摩经玄枢》卷二也说须以无始空观无始无明——阿梨耶识，证得中道第一义谛，与禅宗说自家在藏识上做工夫，“掀翻八识巢臼”而见性同一义趣。
总之，所谓参究，乃是奋起全部心力思量，体究那超离思量的心性，从而超越思量，亲见心性。
太虚《曹溪禅之新击节》从唯识教理着眼，对参究的原理和方法进行了解释：从最根本的妄执非量里面去死心参究，参究到得力的时候，一方面不落到独头意识的名言境界，一方面以深厚的疑情专去参究到第七识的无明根上，不断认真地去参究它、打破它，生起很深刻很坚强的疑情。在疑情的推动下，所有一切身心世界都归到一念，成为一个大黑漆桶。此时，行住坐卧一切都不知道了。直到把疑团打破了，即时打破黑漆桶，顿入大光明界，在一刹那间，独头意识完全不起，第七识恒审思量的我见也得一刹那的暂伏，六、七二识的非量完全止息，不落昏沉、散乱、无记，惟是明明了了的现量心现起，岂非本有的离言清净觉心顿得相应？仿佛满空乌云中忽然露了一下明月，虽是暂时透露一下而又被云雾遮起来，总比从未见过的大大不同，因为已真知灼见过了。
自晚唐以降，禅宗之参究逐渐从直接参究心性，演变为参看公案、话头。公案，原是古代衙门中判案理事的记录、档案，禅宗用以称古今参禅故事，这种故事要带有极大的神秘性，有如难以破解的天书、哑谜，无法以逻辑思维给出解释，其用途是唤起学人对心性的深心疑惑，吸引其倾注全部心力去解决。公案禅可溯源于唐末黄檗希运禅师（？-855），他有禅语云：
若是丈夫汉，看个公案：僧问赵州：狗子有佛性也无？州云：无，但二六时中，看个‘无’字，昼参夜参，行住坐卧、着衣吃饭处，屙屎放尿处，心心相顾，猛着精彩，守个‘无’字。日久岁深，打成一片，忽然心华顿发，悟佛祖之机。
按大乘性宗一切众生皆有佛性义，狗子当然应该有佛性，而赵州从稔禅师却说无，这一“无”字确实不好理解，是个用理性思维无法解答的谜。由这则“无”字公案生起疑团，集中精力日夜参究，念念不息，日久功深，全部心识中只有个“无”字疑团时，谓之“打成一片”，离开悟的时机便不远了。
至两宋间临济宗下大慧宗杲，力倡“看话禅”，将参究的对象由一则公案凝缩为“话头”，话头只是一句话乃至一个字，多取自公案，如“狗子有佛性也无？无”、“万法归一，一归何处”、“父母未生前本来面目”等。话头有死句、活句之分，能从文字、理路上解答者为死句，不可以思维、理性解答，能发起深细的疑情、堵截一切思路的“无意味语”为活句。清钱伊庵《宗范》认为，“无梦无想时主人公在毕竟在什么处安身立命”、“死了烧了什么处相见”等话头，为最宜于参看的活句。大慧宗杲经常提倡参看的活句，是赵州“无”字，参看方法为：
但将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见解会底心、欣静厌闹底心一时按下，只就按下处看个话头：僧问赵州：狗字还有佛性也无？州云：无！此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器杖也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处垛根，不得向语路上作活计，不得扬在无事甲里，不的向举起处承当，不得向文字中引证，但向十二时中、四威仪内，时时提撕，时时举觉：狗子还有佛性也无？云：无？不离日用，试如此做工夫看，月十日便自见得也。
在另一则《普说》中，宗杲又连用十一个“不用”、“不得”开示参“无”字话头的要点：
不用卜度，不用注解，不用要得分晓，不得作有无商量，不得作真无之无卜度，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。
这里所否定的，主要有两大方面：一方面不可从理性思维、猜测卜度的路子找答案，另一方面不可沉空守寂，必须提撕——提起意识深处的疑问，寻思体究，专志不懈，参看到口议心思不及，“方寸里七上八落，如生铁撅，没滋味时，切莫退志！”须打起精神继续参看，时机到来，便会“忽然打失布袋，不觉抚掌大笑”。
明清以来，因净土宗的盛行，禅门中多就佛教徒普遍称念的阿弥陀佛名号，参“念佛的是谁”话头，几成天下丛林参禅定式。《憨山老人梦游集》卷八〈示性觉禅人〉述参“念佛是谁”话头方法云：
先将身心内外一切妄想杂乱念头一齐放下，放到没可放处，即深深提起一声“阿弥陀佛”，四字历历分明，急着眼看，看得少不得力。又提一声佛，有力便下疑情，审问这念佛的是谁？审之又审，毕竟是谁？看得才有昏散现前，即便快着精彩，又提又看，又审又疑。疑到疑不得处，胸中如银山铁壁，立在心目之间，如此便是话头得力时也。若到此得力处，正好重下疑情。于日用一切时、一切处，念念不移，乃至久久，梦中一似醒时一般。若用力到此，决不可退堕。忽然疑团迸裂，自然顿见本来面目。
参究顿悟的关键，不在念佛，而是从念佛之一念生起能念者是谁的疑团，拼全力凝注于这疑团，直到将疑团打破。
看话头的另一种方法，是将话头解释为所参话语的前头，即念头未起处，此说盖出曹洞宗。《憨山梦游集》卷五〈示了心海禅人〉说，参禅如果只知死守一句话头，难以超脱，要在离念一着：
但于念念中，看觑念未起处，用在离念一着，久久忽然念头迸断，心境两忘，如脱索狮子，自在游行。
这实际上是将话头当作现前一念，集中心力观察、寻觅此念起处、未生前，或曰以看话头起处、未生前为疑情。现代虚云和尚《参禅法要》说，话头“就是未说话之前”，“即是一念不生之际”，提起一句话头，不掉举，不昏沉，不着静，不落空，“时时刻刻单单的的一念回光，返照这不生不灭，就叫做看话头”，如看念佛是谁话头：
当“念佛是谁”这句话还没有起念，还没有形成的时候，叫话头，因为说出来就成为话尾了。这才叫做参话头、看话头。我们参话头，就是要参这句“念佛是谁”或“谁”字起来时究竟是怎样的。
又说，看话头先要在话头上发起疑情，如参念佛是谁话头，“人人都知道是自己念，但是用口念呢？还是用心念呢？如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念？如果用心念，心又是个什么样子？却没处捉摸，因此不明白，便在‘谁’字上发起轻微的疑念。” 这种疑念愈细愈好，要随时随地照顾这个疑念，像流水般不断地看去。
看话头还有参看话头之起处、落处之说，如《憨山梦游集》卷九〈示昭凡庸禅人〉说，如参“无”字及“念佛是谁”话头，此一“无”字、“谁”字便是断生死命根的利剑：
然此参究审实，只是觑此“无”字、“谁”字，起从何处起，落向何处去，只看这一念起落处，要见起灭根源。若参到极则处，将一念生灭妄想迸断，打破漆桶，顿见本来面目。
这其实是就提起话头之一念，从生灭或来去二门观心，以究明话头起落处为疑情，不过并不如观心门重在以理性推析，而重在以直觉凝神参看。
《太虚法师语集》强调：不可以参话头为堵绝妄想，妄想顿歇时以为开悟，其实是一种定境，出定之后烦恼仍起。须以参话头引发正慧，正慧生后，但由正慧而“常惺惺”，烦恼不起，是名大彻大悟，不再重提话头。如古人所云：话头如敲门瓦子，门开即弃。
参究未必必须参公案话头，任何能发起有关心性疑问的问题都可以作为所参。太虚《曹溪禅之新击节》说走路的是谁？乃至举止动静的是谁？皆可参究。 一行禅师在《与生命相约》中说：
生活中的所有问题，所有情绪，比如激动、厌恶、悲哀和痛苦，及至生死、色空、有无等观念，都可以作为我们参的对象。
参究过程中的歧路颇多，主要有静沉死水与误认光影二误。参究至一念不生、疑情发不起时，容易陷入定境。学人问慧忠国师云：“不作意时，得寂然否？”答：“若见寂然，即是作意。”《楞严经》卷一云：
纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，皆为法尘分别影事。
斯际尚不离对“无念”或“寂灭”法尘的分别，不出意识对法尘的因缘生法境界，非超越因缘的本来心性。古人说：“意根难出，动静皆落法尘”。同经卷九佛告阿难：
汝坐道场，销落诸念，其念若尽，则诸离念一切精明，动静不移，忆忘如一。
修行到此，才是进入三摩地的初门，如明目人处大幽暗中，心未发光，名为色阴区域，远未真正见性。
憨山《梦游集》卷五教导禅人：参禅暂得诸念不生时，非真不生，只是话头得力处耳。须在一念不生以前着力，直到工夫任运，不假思惟，一念豁然，身心如脱空，方是工夫入手处，亦未是究竟。此关最难过，能过者百无一二。古人谓之“枯木岩前”，偈云：“枯木岩前错路多，行人到此尽蹉跎” 。若生奇特想，便堕欢喜魔，便起无端狂知狂解。纵到水穷山尽处，古人谓之“静沉死水”，又谓之“玄妙巢窟”，若不回头转脑，则面前如铁壁银山相似，只是得力时，不是受用处。这时须“死中发活”，要在“回机转位”。 虚云和尚《参禅法要》说，看话头看至没有疑情，陷入无念的定境，叫做“枯木岩”、“冷水泡石头”，不可住着，须继续提起疑情觉照，此时疑情要极为细微，如冷火抽烟，幽幽隐隐，一丝不断。到此不须再提，提即是头上安头。如此工夫纯熟，自会开悟，若不悟，“找善知识抽钉拔楔去”。
其次是误认“光影门头”，如觉虚空粉碎大地平沉、觉如地陷、如红日升空、如月光明朗、如镜鉴物等，皆属一种定境或内气刺激的反应，若误认作开悟见性，则会落入邪知解，误认无量劫来生死本为本来人，乃至入魔发狂。

六、由持名念佛与禅净双修而见性

持名念佛本属修止的门径，但因其特具的密义，也可成为明心见性的方法。
《文殊说般若经》经说，欲入一行三昧，应端坐系心一佛，面向其方，专称此佛名号，“即是念中能见过去未来现在诸佛”，入一行三昧，而“尽知恒沙诸佛法界无差别相”。 然须先读诵《般若经》，知晓经中所言法界之义。《楞严经》卷五大势至菩萨圆通法门，是以如子忆母之心念佛，“都摄六根，净念相继，得三摩地”，由此“不假方便，自得心开”，入无生法忍。此念佛指忆念佛，也可以包括持佛名号。印光法师说：“念佛所重在往生，念之至极，亦能明心见性”。
由念佛而自得心开、尽知法界无差别相（见性）的原理，大概与观心、系念法界、参禅而见性相通。佛，被看作真如、法界的同义语、圆满见性的表征，佛的名号，是佛所有功德包括法身、心性的代号，尤其被佛教徒主要称念的阿弥陀佛名号，其梵语原意为无量光寿（永恒的智慧光明），正是对心性功德的概括。当系心于佛、佛的名号而修定时，意识深处自然蕴积着见佛、见佛的法身、心性的单一意向，当念到一心不乱，离能念所念、能觉所觉的二元对待时，所念佛的法身或心性当会自然显现，亲见“自性弥陀”，所谓“托他佛助显本性”，何况念佛还有获得佛力加持、消罪灭障等不可思议的作用。从心理学角度看，当一心不乱专意念佛时，即便没有他佛加持，也会有自我暗示或曰自我加持的作用。《楞严经•大势至圆通章》谓“不假方便，自得心开，如染香人，身有香气”，《佛说千佛因缘经》云：
念佛三昧庄严心故，渐渐于空法中心得开解。
其原理盖在于此。尤其是怀着见佛法身、明自心性的目的持名念佛时，实际上是在提醒自己念念朝心性如何处参看，与参禅者参看心性具有相同的作用。藕益《灵峰宗论》卷三之一《答卓左车弥陀疏抄三十二问》认为，大势至念佛圆通法本属以意根（第七识）“都摄六根”，今以妙观察智力直下念佛，如以甜瓜换苦瓜，非寻常攀缘心可比。
据《楞伽师资记》载，刘宋时来华译出四卷《楞伽经》的天竺僧求那跋陀罗（觉贤），即教人断除诸念着力念佛，“念念连注不断，寂然无念，证本空净也”。禅宗四祖道信、五祖弘忍及弘忍门下神秀一系北宗、宣什一系“南山念佛宗”等，皆依《文殊说般若经》，以称念佛名为入一行三昧、明心见性的主要门径。道信的念佛方法是：
并除三毒心、攀缘心、觉观心念佛，心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。《大品经》云：“无所念者，是名念佛。”何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理。即是安心。常忆念佛 ，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，更不须征。即看此等心，即是如来真实法性之身。……亦无能观所观之意。如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘，不能干乱。
以离一切分别的心专注称念佛名（“佛”之一字），念至忽然澄寂离念，以心即是佛的般若正见观此无念心体即是佛的法身、心性，并离能观所观的分别，在日常生活中时时保任此心常现不失，即是见性。其开悟见性的关键，在于由念佛之一念而达离一切念，迸露本来心性。后来北宗及四川智侁、宣什等教人由念佛而见性的方法，大体是先讲说法门道理、修行意趣，然后领众大声、拖长声口称“佛”之一字，渐渐至小声念、微微出声念、不出声默念，念至忽然无念无想，即认为见性。神秀门下普寂、降魔等，教人从称念“佛”字“凝心入定、住心看净、起心外照、摄心内证”，大概是从念“佛”字达澄寂无念的定心上，观照本净心体，再以此净心外照内证，融通心境、体用。这种禅法，被南宗贬为“法门是渐，传承是傍”，乃至“障碍菩提”，在南宗盛行后逐渐衰绝。
宋代以来，净土宗盛行，持念阿弥陀佛名号者甚众，出现禅净双修乃至融禅归净的趋势。禅净双修之一法，是从禅宗的立场，以参看话头的方法称念阿弥陀佛名号，以期见性或见“自性弥陀”。北宋真歇清了禅师教人：
但将阿弥陀佛四字做个话头，二六时中，直下提撕，不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念。
这是以“离四句”分别的清净心或实相心称念佛名，谓之“实相念佛”或“理一心”，认为由此便可达“前后际断，一念不生，不涉阶梯，顿超佛地”。明莲池《弥陀疏抄》卷三说：念佛者初以耳识闻阿弥陀佛名号，次以意识专注忆念，总摄六根，“念之不已，念极而忘”，恒审思量者（末那识）其思寂焉；“忘之不已，忘极而化”，真妄和合者（阿赖耶识）其妄消焉，如此，五六七八识悉皆不行，则真心现矣。
明末力倡看话禅的汉月法藏，提倡一种融禅、净于一炉的“追顶念佛”，教人执持阿弥陀佛四字名号，“一句顶一句，一声追一声，如猛将提刀追贼相似，努力直前，无少憩息”，由极力追顶而达《阿弥陀经》所说一心不乱：
夫一心不乱者，只以一句佛名极力追顶，猛之又猛，情识一断，则过去事思量不来，未来事卜度不着，现在境心识不揽，三心断绝，谓之前后际断。此因追顶念极，一闻一见，触境遇缘，逗断心路，直得虚空粉碎，大地平沉，物我同消，一法不立。目前如大圆镜中所现森罗万象，了无一物可以指拟分别，荡然身心，如云去来。此个光境，名为一心不乱，到此便无心可乱故也。
汉月强调，达此明见本心的一心不乱境界，不在佛名之功德，而由追顶之力，追顶至极，打断妄识之流，迸露本心。追顶念佛的设计，本于看话禅以话头堵截情识的理解，只将佛名当作话头。
由持名念佛、禅净双修而见性的另一种方法，是“参究念佛”。元释普度《庐山莲宗宝鉴》卷二所述“参禅念佛三昧究竟法门”具体方法是：称念阿弥陀佛数声，“回光自看：云见性成佛，毕竟哪个是我本性弥陀？却又照觑，看今举底一念从何处起？觑破这一念，复又觑破这觑的是谁？”如此念、参兼修，勿令间断，时节到来，自会“豁然明悟，亲见本性弥陀。”顿悟的关键，与其说在念佛，无宁说在参究。明莲池也提倡由参究念佛而双修禅净，曾教念佛者“即以一声佛号做个话头”，参究心性，“须是沉潜反照，至于力极势穷，乃有豁地一声消息。” 又于念佛之一念，觑破其起处，念念体究，真积力久，自可证悟。然不可思惟卜度、穿凿求通。其《弥陀疏抄》卷三有云：
体究者，闻佛名号，不惟忆念，即令反观，体察究审，鞠其根源。体究之极，于自本心，忽然契合。若言其有，则能念之心本体自空；所念之佛了不可得。若言其无，则能念之心灵灵不昧，所念之佛历历分明。若言其亦有亦无，则又有念无念俱泯。若言非有非无，则有念无念俱存。非有则常寂，非无则常照。非双亦，非双非，则不寂不照，而寂而照,言思路绝，无可名状，故唯一心。以见谛故，名理一心也。
憨山也十分推崇“念佛参禅兼修之行”，具体方法是即念佛之念而参究念的起落处，《憨山老人梦游集》卷五有云：
若以念佛一声，蕴在胸中，念念追求，审实起处落处，定要见个的当下落，久久忽然垢净明现，心地开通。
同书卷十八教人放下诸念，放到无可放处，着力提起一声佛号，即看这一声佛从何处来，落向何处去，觑到没着落处，又提又觑，“追到一念两头断处，中间自孤，更向此孤处快着精彩直追，忽然迸裂疑团，则本来面目自现”。同时著名禅师无明慧经，也提倡参究念佛。
藕益在其《参究念佛论》中，主张只从净土一门念佛，念“至一心不乱，能所两忘，即得无生法忍，岂非悟道？” 从天台宗全妄即真的圆教见地看，持名念佛之当念即是心性全体，圆具佛果功德：
殊不知一念现前之心，本自离句绝非，不消作意离绝；即现前一句所念之佛，亦本超情离见，何劳说妙谈玄！
故净土宗之禅，本来不须参究，一说参究，已是屈为下根。以信阿弥陀佛是我心具心造、一念念佛之心即是佛的圆解，直下持佛名号，谓之“理持”，持至心开见本性佛，谓之“理一心”。只要直下持名念佛，念到一心不乱或“念而无念”便会自然明心见性的观念，在明清以来的净土宗界颇为流行。
被尊为净土宗十三祖的现代印光法师（1861-1940），也讲过于持名念佛时反观内究而证见心性，其《念佛三昧摸象记》云：
若论其法，必须当念佛时，即念返观，专注一境，毋使外驰，念念照顾心源，心心契合佛体。返念而念，返观而观，即念即观，即观即念，务使全念即观，全观即念，念外无观，观外无念。观、念虽同水乳，尚未鞠到根源！须向这一念“南无阿弥陀佛”上重重体究，切切提撕，越究越切，愈提愈亲，及至力极功纯，豁然和念脱落，证入无念无不念境界。
此所谓返念、返观，指内观能念之性，体究、提撕即参究，由此证入无念无不念的境界时，“其相如云散长空，青天彻露，亲见本来，本无所见，无见之见，是名真见。到此则溪声山色，咸是第一义谛；鸦鸣雀噪，无非最上真乘。活泼泼应诸相而不住一法，光皎皎照了诸境而了无一物”。与参禅见性者所见“本地风光”无异。

七、由修持咒观想等密法而见性

持咒、观想，本来是修止的门径，一般说来仅修此不足以见性，但也有由此而见性的特殊密法。二十世纪三十年代，曾在庐山闭关专修的大愚法师传授“心中心”密法，主张由持密咒而见性，一时影响不小，至今尚颇有依其法修持者。“心中心法”出自唐译《佛心经品亦通大随求陀罗尼》等密典，经中说依法持诵随心陀罗尼、一切佛心中心大陀罗尼，持时结六种手印，可得佛力加持，获得知他心、满所愿、得佛身等成就。经中佛言：“若有众生持我此法不得佛者，我即退入阿鼻地狱，更无寿生！”乃至十方诸佛皆犯妄语。修习时端坐结印，口诵心念密咒，不作观想，因称“无相密”。随心陀罗尼为：
嗡摩尼达哩吽呸（om mani dali hon pat）。
一切佛心中心大陀罗尼为：
嗡，跋喇钵喇，糁跋喇糁跋喇，印地唳耶，微输达你，哈哈噜噜，遮隶迦噜遮隶，娑婆诃。
持时每座须坐足二小时，至多修满一千座。大愚弟子王骧陆《乙亥讲演录》说：“此法妙在于昏天黑地一无趣味中，忽然开朗，亲见实相，证得三昧。”悟后所修，全同禅宗。修此法开悟的原理，大概主要在怀着见性的目的以无分别心持咒，以截断妄识流注，与以追顶念佛及参看一无意味语而离念顿悟同一路数。依此法开悟，应该如由称念佛名入一行三昧，须通达教义，明白心性之理，或曾参禅，知晓参究方法。
中国禅宗界还有以参话头之法持咒以求见性者，所持之咒，多为汉传佛教界流行的准提咒。明代憨山《梦游集》卷八《示玄机参禅人》说：
就将持咒的心作话头，字字心心，着力挨磨，如推重车上坡相似，浑身气力使尽，不敢放松丝毫，寸寸步步，脚跟不空。如此用力时，只逼得妄想流注塞断命根，更不放行，到此之时，就在正着力处，重下疑情，深深觑看，审问只这用力持咒的毕竟是个什么，觑来觑去，疑来疑去，如老鼠入牛角。直到转身吐气不得处，如此正是得力时节。切不可作休息想，亦不得以此为难生退息想。及逼到一念开豁处，乃是电光三昧，切不可作玄妙欢喜想。从此更着精彩，拌命做去，不到忽然藏识迸裂虚空粉碎时，决不放手。
持咒开悟的关键，仍在于持至妄念断绝时参究能持咒的毕竟是什么，与参话头开悟理无二致。
将净菩提心形象化为一轮明月，取其圆满、清净、光明、洁净、周遍、清凉等义，在禅定中观想之，称“净菩提心观”或“月轮观”，其法出《大乘本生心地观经》、《守护国界主陀罗尼经》、《摄真实经》、《金刚顶瑜伽中发菩提心论》等，被唐密作为明心见性的基本功。《金刚顶发菩提心论》说修习者才见圆明净识，即名见性，常见者入菩萨初地。《心地观经》卷八所说具体观法为：端身正坐，闭目观想自己胸中有大约五十由旬（约合750公里）的一轮明月，“无垢明净，内外澄澈，最极清凉，月即是心，心即是月，尘翳无染”。修到暂见明月，名“刹那三昧”，工夫增长，经微尘三昧、白缕三昧、起伏三昧，至恒久安住净菩提心的安住三昧，便能远离惑障，消灭诸罪，证见心性，速入菩萨初地。《无畏三藏禅要》所说方法为端坐观想对面四尺远处悬挂一轮明月，直径约一尺，明朗光洁。观至明白显现，再观想月轮渐渐扩大，乃至遍满三千大千世界，遍满全宇宙、全法界，极令分明。下座之时，观想收入自心。
行者久久作此观，观习成就，不须延促，唯见明朗，更无一物，亦不见身之与心，万法不可得，犹如虚空，亦莫作空解，以无念等故，说如虚空，非谓空想。
若修至常见圆明遍周法界，即证见菩提心，入菩萨初地。
唐密净菩提心观的修习，须先研习教理，明缘起性空、实相无相等义，对观想所现境界不执不取。《摄真实经》卷二强调：“若观菩提心相犹如月轮、水晶、乳色，此等诸相，皆是凡夫所观之境”，圣者境界应“不取相状，安立无上大菩提心”。空、无相，始终应是菩提心的本性。
唐密还有在所观月轮上观想梵文“阿”字并思惟其所表本不生义，及观想五股金刚杵求速疾见性成佛等密法。
藏密则强调持咒观想、修三密相应的本尊瑜伽，及修气脉明点，只是修止，至多能见相似于心性的“喻光明”，真正见性，须在修止的基础上以正见修观。藏密之见性，除修本尊瑜伽的止观渐道和多种顿悟法门外，还有睡眠光明修法等特殊方法。
睡眠光明，系利用醒、睡之间根光明自然显现的原理设计，据《明行道六成就法》，其修法大略是：临睡前，先祈祷上师本尊加被，次观想自身顿成本尊，心中有一四瓣莲花，中心蕊台上立有藏文或梵文“吽”字，四片花瓣依分立阿、努、打、喇（“无上菩提”之缩写）四字。次观想所见所闻一切有情、无情之物统统融入自身，自身融入心间咒字，心间咒字依次融入“吽”字，吽字从下至上收摄与顶上表“空”义的“空点”，空点融入本来空性，于斯际体认眠光明而入睡。久久修习，能在眠梦中亦不迷失心性光明。

http://www.huien.org/huienWeb/essFindByid?tid=22

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  2010-09-07 13:40:11 神会

  预计10年9月将出平装本
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  期待

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  2010-09-07 14:18:11 城市山人

  期待已久，本还打算让香港同事在那边代购。

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  2010-09-07 16:06:12 正。平。 (不做取与舍 取舍皆已非)

  好文，回头细读。

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  2010-09-19 10:55:01 指上尘

  堪为实修指导，百年重雾，一文破之。

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