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知识与智慧

杨国荣

20世纪的下半叶，中国的哲学界虽然并不沉寂，但却很少有真正自成一系的哲学家。然而，在这个世纪即将终结之际，冯契先生（1915-1995）却以其深沉的思辩和吞吐百家的气度，在当代中国哲学中独树一帜。与历史上一切真正的哲人一样，冯先生毕生从事的，是智慧的探索。直到其生命的最后日子，他依然没有中断哲学的思考。在半个多世纪的思想跋涉中，冯先生既历经了西方的智慧之路，又沉潜于中国的智慧长河，而对人类认识史的这种锲入与反省，又伴随着马克思主义的洗礼及时代问题的关注。从早年的《智慧》到晚年的《智慧说三篇》 ，冯先生以始于智慧又终于智慧的长期沉思，为中国当代哲学留下了一个创造性的体系。

一

知识与智慧的关系，是冯先生关注的中心问题之一。知识以名言之域为对象，智慧则指向超名言之域。从哲学史上看，康德在追问普遍必然的知识何以可能的同时，又考察了形而上学是否可能的问题，而现象与物自体的二分，则蕴含了名言之域与超名言之域的分离。康德之后，黑格尔试图重新统一本体与现象、名言之域与超名言之域,但其终始于绝对观念的思路，似乎将重心更多地放在超名言之域。在所谓后黑格尔时代，康德哲学蕴含的二重性，进一步外化为不同哲学思潮之间的对峙。人本主义（人文主义）以存在意义等为哲学思考的终极对象，实证主义则将哲学限定在现象-经验之域。这种格局，在20世纪的现象学与分析哲学的分野中，得到了更深刻的延续。

本体与现象、名言之域与超名言之域的对峙，也以某种形式再现于中国近代。具有实证主义倾向的哲学家较多地关注经验领域的知识，与之相对的玄学则将目光一再地投向终极本体，在20世纪初叶的科学与玄学论战中，科学主义与人本主义的紧张进一步外化为二大思潮的对立。这种紧张与对立同样体现于哲学家个人。严复在强调可知者仅限于对待之域的同时，又设定了不可思议的无对之域，从而凸现了经验界与超验界的对峙。王国维提出了"可爱"与"可信"的二律背反，以为实证主义虽然可信，但却不可爱；形而上学虽可爱，却不可信。金岳霖进一步对元学态度与知识论的态度作了区分，认为知识论的裁判者是理智，而元学的裁判者是整个的人；研究知识论我可以暂时忘记我是人，用客观的、冷静的态度去研究，但在元学上，我不仅要求理智的了解，而且要求得到情感的满足。如何超越对待之域与无对之域、可信者与可爱者、知识论与元学的对峙？这是困扰中国近代哲学的难题。

中国近代哲学面临的如上难题，构成了冯先生哲学思考的出发点。早在青年时代，冯先生便"真正感受到自己有一个哲学问题非要解决不?quot;， 这个问题就是知识与智慧的关系。与金岳霖不同，冯先生对认识论作了广义的理解，认为它不应限于知识论（theory of knowledge)，而且应研究智慧的学说，要讨论元学如何可能、理想人格如何培养等问题。通过总结哲学史，冯先生将认识论的问题具体概括为四个：感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理（首先是统一性原理和发展原理）？理想人格或自由人格如何培养？这里既涉及具体经验领域的知识，又涉及关于性与天道的智慧，元学与知识论统一于广义的认识论。

按冯先生的理解，广义的认识过程包括二个飞跃，即从无知到知的飞跃和从知识到智慧的飞跃。由无知到知的过程发端于实践中获得的感觉，这种感觉能够给予客观实在。冯先生吸取了金岳霖的观点，认为知识经验领域无非是以得自经验者还治经验，得自经验者即是概念，用概念来摹写和规范经验，以得自现实之道还治现实，由此形成了知识经验。作为知识经验主体的"我"，运用逻辑范畴进行思维，运用归纳与演绎相统一的接受总则统率经验领域。形式逻辑与接受总则即构成了普遍有效的规律性知识之所以可能的条件。

经验知识涉及的是名言之域，在冯先生看来，认识并不限于经验领域，它同时指向性与天道，后者即是智慧之域。如果说认识论的前二个问题主要关联着经验知识，那么，智慧则更多地涉及认识论的后二个问题。就具体真理而言，其最高的形态可以归结为世界的统一性原理和发展原理；而关于道的真理性认识又内在地关联着人发展，后者便展开为自由的人格。冯先生肯定，逻辑思维能够把握具体真理：人能够在有限中认识无限，在相对中揭示无限，而这一过程即表现为从知识到智慧的飞跃。就对象而言，通过如上飞跃，自在之物不断化为为我之物；就主体而言，精神由自在而自为，自然赋予的天性逐渐发展为自由的德性，从而达到理想的人格。

知识所注重的是有分别的领域，它可以用名言来把握。就表达而言，知识是由命题（包括特殊命题与普遍命题）分别地加以断定，分别地作出肯定或否定的判断，并以语句分别地加以陈述；就所表达（所知）而言，则是把对象区分为一件件的事实，一条条的定理，以把握事实和条理之间的联系，知识经验的领域即是以名言概念来区分的世界，无论是特殊命题，还是普遍命题，其真都是有条件的、相对的。与知识不同，智慧所把握的是有关宇宙人生的根本原理，它的目标是求穷通，亦即穷究宇宙万物的第一因和人生的最高境界，揭示贯穿于自然、人生之中无不通、无不由的道，并进而会通天人，达到与天地合其德的自由境界。总之，智慧追求的是无条件的、绝对的、无限的东西，"这就是难以言传的超名言之域了"，1 而从知识到智慧的飞跃，便相应地意味着从名言之域走向超名言之域。

如何实现从名言之域的知识到超名言之域的智慧？冯先生从理性直觉、辩证综合、德性自证诸方面作了考察。转识成智的飞跃，旨在领悟有限中的无限，相对中的绝对，这种领悟往往是在顿然之间实现的，它表现为哲学上的理性直觉。理性直觉是感性和理性的统一，它通过破而超越对待，通过立而揭示相对之中的绝对，由此达到天人、主客、能所的统一，而这一过程本身又实现于认识的无限的前进运动。通过理性直觉达到的领悟，必须以辩证的综合来论证和表达。冯先生区分了总名与达名，达名表示的是最高的类，总名所表示的是元学的理念，亦即大写的Idea，总名可以看作是达名的辩证综合，如时空范畴便是达名，当我们说在有限中揭示无限，在瞬间把握永恒时，便是以时空范畴作辩证的综合，以表述超名言之域。与辩证综合相联系的是德性的自证。理性直觉与辩证综合的主体是我，我不仅有意识，而且能自证其德性，亦即对自己的德性作反思和验证，在言行一致的活动中自证其德性的真诚与坚定。

可以看出，从无知到知、又从知识到智慧的飞跃，既是知识论的问题，又是元学或本体论的问题；以广义的认识论为基础，冯先生对知识论与本体论作了沟通，并由此展示了统一本体与现象、名言之域与超名言之域的独特思路。统一的认识过程既以分别地把握一个个的事实、一条条的定理为内容，又要求对存在作终极的思考，然而，在哲学史上，二者往往被置于不同的序列，与之相应的是知识论与本体论、科学认识与存在体认、逻辑分析与人文关切的分离。康德区分感性、知性、理性，前二者属于知识论问题，后者则大致可归入本体论之列。从形式上看，将知识论与本体论放在感性、知性、理性等范畴之下加以讨论，似乎表现了以认识论统一二者的趋向，但康德同时强调，感性、知性与理性之间存在难以逾越的鸿沟，而这种分离又对应于现象界与物自体的二分，它在以感性、知性、理性联结认识过程的同时，又以二种认识能力的分离割裂了这一过程。知性与理性的并列和分离，实质上也就是知识与智慧的分离，而其结果则是本体与现象、科学认识与元学的彼此隔绝。康德的思路带有某种典型意义，尔后实证主义与人本主义的对立可以看作是这一思路的继续：二者从不同的角度截断了统一的认识过程，并分别强化了其中的一个方面。

与近代哲学的以上思路不同，冯先生将知识与智慧视为统一的认识过程的二个方面，以二重飞跃（从无知到知、从知识到智慧）联结了康德的知性与理性。作为统一的认识过程的二个方面，知识与智慧并不是彼此并列或对峙的二重序列，知识之中即包含着智慧的因素，智慧则始终与知识经验有着内在的联系。知识固然应向智慧转化，但转识成智的飞跃是在与知识经验的联系中实现的。"不能把知识与智慧割裂开来，飞跃不是割裂。"

冯先生以广义的认识论超越本体与现象、知识论与元学、名言之域与超名言之域对立，也可以看作是对现代西方哲学的回应。在20世纪西方哲学的演进中，维特根斯坦从语言哲学的角度，对存在作了划界，以为哲学只能限定于可说者，对不可说者应保持沉默，这是执着于名言之域而拒斥超名言之域，它所体现的实质上乃是一种狭义知识论的立场。海德格尔一再追问存在的意义，并要求探究存在者的存在（being of beings)，而这种追问与探究又关联着对科学的世界图景的批评以及对人生的终极关切，它往往超越了普通的名言之域，而引向诗化意境，它所体现的是一种疏离于科学认识的元学（形而上学）的立场。维特根斯坦与海德格尔在某种意义上代表了现代西方哲学二种基本的思维趋向，而其共同的特点则是名言之域与超名言之域的分离。冯先生以知识与智慧相统一的广义认识论打通知识论与元学、名言之域与超名言之域，显示的是一种不同于现代西方哲学的视野。尽管也许很难说其智慧说已一劳永逸地终结了科学主义与人本主义的对峙，但它无疑为解决这种对峙提供了富有启示的思路。 二、

冯先生以智慧说为其哲学的主旨，展开来看，智慧说即是关于性与天道的理论。性与天道既相互联系，又可以分别地加以考察。就天道而言，问题总是涉及本体论。本体论的研究大致有二种思路。其一是在人的认识过程之外构造种种宇宙模式或世界图景，这种模式或图景往往容易陷入思辩的虚构。其二则是从认识过程出发考察存在。

从哲学史上看，康德的思路有其值得注意之点。他把人的认识能力区分为感性、知性、理性，并由此出发，对存在作了相应的规定：对应于感性与知性的是现象界，对应于理性的则是本体世界。不过，尽管康德的以上思路避免了构造形而上学的自然哲学，但他同时又由割裂人的认识能力而截断了统一的认识过程，把本体世界推向了不可知的彼岸。这样，康德事实上在将认识论与本体论联系起来的同时，又隔离了二者（将本体置于认识过程所及的领域之外）。与之相联系，康德亦难以完全摆脱形而上学的虚构：从物自体的设定中便不难看到这一点。

在考察天道的出发点上，冯先生与康德有相近之处。尽管和实证主义不同，他并不拒绝讨论本体论问题，但他从不试图在认识过程之外去构造一个本体论体系。 冯先生把智慧学说界定为关于性与天道的理论，而后者的具体内容便是认识世界与认识自己（《智慧说三篇》的主干部分即以《认识世界与认识自己》为题）。这样，在冯先生那里，天道的理论便被理解为认识世界的问题。

从认识世界的过程看，自然界在尚未进入人的认识领域时，表现为自在之物。不过，与康德不同，冯先生强调，自在之物并非永远处于认识领域的彼岸，自在之物与为我之物之间不存在无法逾越的鸿沟，二者的界线在不断的变动。自在之物可以看作是尚未进入认识过程的为我之物，为我之物则是相对于主体认识的自在之物，二者的区分首先具有认识论的意义。从认识论的角度看，自在之物也就是所谓"天之天"，亦即本然界，由于理性之光尚未照射，本然界也可视为无对待之域，它既无所谓彼此之分，亦无能所之别。从无对待之域到对待之域的转化，是通过基于实践的认识过程而实现的：人类正是在实践的基础上，不断地化天之天（自在之物）为人之天（为我之物）。冯先生对存在的看法，体现了实践唯物主义的原则，而不同于思辩的形而上学。

天道作为道，具体表现为统一性原理和发展原理。冯先生认为，我们诉诸每个人的实践经验，亲身体验到感觉能够给予客观实在，这个客观实在就是感觉到的为我之物，但它又是独立于感觉的自在之物，由此我们就有了客观实在或物质这个范畴，而这同时又构成了我们把握世界统一性原理的出发点。冯先生区分了作为客观实在的物质与作为世界统一性原理的物质。物质作为感觉给予的客观实在，是认识论的首要前提，物质作为世界统一性原理，则是认识长期发展的成果，后者的内涵更为丰富，但它又以前者为基础。物质与运动不可分，这就决定了统一性原理总是关联着发展原理。无论是世界的统一性原理，还是世界的发展原理，本质上都不是一种先验的设定，而是在现实的认识过程中被不断揭示的。

自在之物在未进入认识领域前，属于本然界，在认识过程中，主体作用于客观实在，在感性直观中获得所与，进而形成抽象概念，以得自所与还治，从而使本然界化为事实界。事实是为我之物，事实界是已被认识的本然界，知识经验就在于不断化本然界为事实界。

本然界是未分化的无对之域，事实界则是分化了的现实，具有无限的多样性。不同的事实既占有特殊的时空位置，又形成了相互联系之网，其间具有内在的秩序。冯先生考察了事实界最一般的秩序，并将其概括为二条。其一是现实并行不悖，其二为现实矛盾发展。冯先生吸取了金岳霖的观点，认为从消极的方面说，现实并行不悖是指现实世界没有不相融的事实，而所谓相融则是指空间上并存，时间上相继的现实事物之间不存在逻辑的矛盾：我们可以用两个命题表示两件事实而不至于矛盾。就积极的方面说，并行不悖便是指一种自然的均衡或动态的平衡，这种均衡使事实界在运动变化过程中始终保持一种有序状态。冯先生认为，事实界这种并行不悖的秩序既为理性地把握世界提供了前提，也为形式逻辑提供了客观基础：形式逻辑规律以及归纳演译的秩序与现实并行不悖的秩序是一致的。在此，本体论的考察与认识论始终联系在一起。

事实界的另一基本秩序是矛盾发展。自然的均衡总是相对的，事物间的并行也有一定的时空范围，事实界的对象、过程本身都包含着差异、矛盾，因而现实既并行不悖，又矛盾发展。冯先生一再指出，只有把现实并行不悖与现实矛盾发展结合起来，才能完整地表述现实原则。如果只讲并行不悖而不谈矛盾发展，便只是描述运动、变化，而未揭示运动的根源。并行不悖是具体化、个体化的现实原则，但只注意现实有归纳演绎的秩序，并不能真正把握现实中的具体。事实界既有以并行、均衡的形式表现出来的秩序，又有以矛盾运动的形式表现出来的秩序，正如前者构成了形式逻辑的客观基础一样，后者构成了辩证逻辑的客观基础。不难看出，冯先生在此乃是将事实界的秩序作为思维逻辑的根据和前提来把握。

事实界既有一般的秩序，又有特殊的秩序，这种秩序体现了事实间的联系，是内在于事的理。事与理相互联系：事实界的规律性联系依存于事实界，而事实之间又无不处于联系之中，没有脱离理性秩序的事实。理与事的相互联系，使人们可以由事求理，亦可以由理求事，换言之，内在于事的理既为思维的逻辑提供了客观基础，又使理性地把握现实成为可能。

思维的内容并不限于事与理，它总是超出事实界而指向可能界。从最一般的意义上看，可能界的特点在于排除逻辑矛盾，即凡是没有逻辑矛盾的，便都是可能的。同时，可能界又是一个有意义的领域，它排除一切无意义者。二者相结合，可能的领域便是一个可以思议的领域。冯先生强调，可能界并不是一个超验的形而上学世界，它总是依存于现实世界。"成为可能的条件就在于与事实界有并行不悖的联系。"可以说，可能界以事实界为根据。

事实界中事物间的联系呈现为多样的形式，有本质的联系与非本质的联系，必然的联系与偶然的联系，等等，与之相应，事实界提供的可能也是多种多样的。冯先生认为，从认识论的角度看，要重视本质的、规律性的联系及其所提供的可能，后者即构成了现实的可能性。现实的可能与现实事物有本质的联系，并能够合乎规律的转化为现实。可能的实现是个过程，其间有着内在秩序。从可能之有到现实之有的转化既是势无必至，亦即有其偶然的、不可完全预知的方面，又存在必然的方面，因而人们可以在"势之必然处见理"。与事实界的考察一样，冯先生对可能界的理解，始终没有离开人的认识过程。从事实界到可能界的进展，现实的可能与非现实的可能之区分，由可能到现实的转化，都在不同意义上对应于人的认识秩序。

事实界的联系提供了多种可能，不同的可能对人具有不同的意义。现实的可能性与人的需要相结合，便构成了目的，人们以合理的目的来指导行动，改造自然，使自然人化，从而创造价值。事实界的必然联系所提供的现实可能（对人有价值的可能），通过人的实践活动而得到实现，便转化为价值界，价值界也可以看作是人化的自然。价值界作为人化的自然，当然仍是一种客观实在，但其形成离不开对现实可能及人自身需要的把握。在创造价值的过程中，人道（当然之则）与天道（自然的秩序）是相互统一的，而价值界的形成则意味着人通过化自在之物为为我之物的实践而获得了自由。

以本然界、事实界、可能界、价值界为主干，冯先生展开了其智慧说中的天道理论。这种考察无疑具有本体论意义，但它又不同于思辩的本体论：它的目标并不是构造一个形而上的宇宙模式或世界图景，而是以认识世界为主线，阐明如何在实践的基础上以得自现实之道还治现实，从而化本然界为事实界；通过把握事实界所提供的可能以创造价值，在自然的人化与理想的实现中不断达到人的自由。冯先生的这种思路既不同于传统的形而上学，也有别于一般现行的教科书。后者通常以物质为出发点，并由此展开与认识论并列的所谓自然观，这种被置于认识过程之外的自然观，往往很难摆脱独断的性质。冯先生在认识世界的过程中谈天道，并把这一过程与通过价值创造而走向自由联系起来，体现了本体论、认识论、价值论的统一，这一研究路向无疑有其独到之处。

三、

智慧说作为性与天道的理论，既以认识世界为内容，又关联着认识自己。按冯先生的理解，认识自己是指认识作为精神主体的人类（包括群体与个体）的本性，它所要解决的问题是"我"（自己）如何由自在而自为，而这一过程总是涉及心与性的关系问题。心即作为精神主体的自我，它的本质特点在于有灵明觉知；知是认识，觉则指有意识。与心相对的性是指本性或本质，包括人的天性与德性。冯先生认为，心与性不可等同。就性而言，人的本性或本质不仅仅在于有灵明觉知，它还包括无意识、非理性的力量，以及人的社会性等；而人的灵明觉知则不仅要求把握人性，而且以认识天道（自然界及其秩序）为目标。因此，心与性并不重合。这种界说既避免了将人性仅仅归结为理性意识（觉知），也拒绝了把理性意识完全限定于人性之域，它为具体而不是抽象地理解自我（赋予自我以具体的品格）以及统一存在与本质提供了理论前提。

性与天道相联系，认识自己与认识世界是同一过程的二个方面。就所知而言，人的认识在于化自在之物为为我之物；就能知而言，认识则在于主体精神由自在而自为。单纯的感官活动实际上没有"觉"，这种感性直观的我还处于自在状态，通过化所与为事实，我才真正有了觉。自我由自在而自为的过程，既是作为精神主体（心灵）的自觉，又表现为由天性到德性的进展；灵明觉知之心的发展与人性的发展相互关联，而其总的演进方向则是主体由必然领域提升到自由之境。冯先生的这些看法进一步展开了广义的认识论观点，如果说，从无知到知、又从知识到智慧的飞跃从纵向肯定了认识过程的统一性，那么，认识世界与认识自己的统一则从横向强调了这一点。同时，将主体由自在到自为理解为心的灵明觉知与德性的双重提升，则注意到了理性意识的自觉与人性的全面发展的统一。

心性具有多方面的内涵，并展开为一个过程。在冯先生那里，心性内涵的展开逻辑地对应于天道的演进。就认识世界而言，人们首先化本然界为事实界，并由此获得知识经验，知识经验的综合统一性就在于我思（统觉），这种统摄知识经验的思维能力及其活动便是主体意识。简言之，在知识经验的领域，心取得了主体意识的形式，而其具体内涵则表现为思维能力与思维活动的统一。不过，冯先生同时强调，心灵是一个整体，其中理性与非理性（情感、意志、直觉等）是相互联系着的。与心相对的是性。心的灵明知觉（主体意识）固然以思维能力与思维活动为主导的方面，但人性（人的本质）却不能仅仅归结为思维能力。冯先生首先从类的角度考察了人的本质，认为人的类本质即在于自由劳动，它具体表现为感性活动与理性思维的统一。这种看法既不同于人性即理性的理性主义，也有别于生之谓性的经验论。

在化本然界为事实界之后，主体还应从事实界的联系中揭示其中蕴含的多种可能。与可能界及其实现过程相联系，便应注意主体的社会意识与社会存在。认识是一个通过不同意见的争论而展开的过程，每一意见表示一种可能，意见的分歧说明了可能的多样性。作为争论的参与者，主体已不仅仅是类的分子，而且是社会关系中的自我，主体意识则相应地包含着社会意识。意识主体不仅具有统觉（以我思统摄知识经验），而且又以一定的社会意识作为观察问题的视角。自我可以看作是小我与大我的统一，其考察对象时所运用的观点，总是理论认识与社会意识的交融。与人心（意识）的这一层面相应，人性（人的本质）也呈现出社会性的特征："在其现实性上它是一切社会关系的总和。"这样，冯先生便由人的类的本质进展到了社会的本质，亦即不仅从人类学上，而且从社会学上对人性（人的本质）作了规定。

作为个体意识与社会意识统一的主体意识随着社会历史的发展而逐渐提升为自由意识。自由意识与化可能界为价值界相联系，是人在创造价值、改造自然、发展自我中达到的主客统一意识。这种自由意识首先表现为主体作为主宰者的意识，亦即自由的人格意识。任何自我都可以自觉地在自己的创造性劳动中改造自然，培养自己的能力，于是自作主宰，获得自由。在这过程中，他不仅能够支配外在的自然，而且也能支配自己内在的自然（天性）。由此形成的自由人格，是一种平民化的、多数人可以达到的人格，它也可以看作是一种自由的德性。

冯先生对心性的考察以认识自己为主线，心与性既相互区别，又相互关联，最后指向自由的人格。自由人格的培养首先涉及广义的天人关系，一方面，人的天性在未经人化时，往往具有本然的形态，它只有通过一个从自在到自为的过程才能形成德性；另一方面，人化的过程又不能完全离开天性，它总是以天性所提供的可能为根据，而并不是一种单纯的外在强加，同时，德性在形成之后往往习惯成自然，从而不断地归于天性（成为人的第二天性）。天性经过人化而提升为德性，德性又以天性为根据并向天性复归，天性与德性融合为一。冯先生对天性与德性的考察以马克思的实践观为基础，又吸取了儒家的人道原则与道家的自然原则，以及哲学史上的成性说复性说，在人格理论上体现了天与人的统一。

认识自己与造就自己都离不开存在与本质的定位。人作为社会关系的总和，无疑具有普遍的社会本质，但人同时又是作为一个一个的个体而存在，人在其现实性上总是普遍本质与个体存在的统一。本质主义片面强调人的普遍本质，并将其形而上化，从而对人的具体存在采取了虚无主义的态度；存在主义则以人的个体存在否定了 其普遍本质，对人同样作了抽象的理解。从中国哲学史上看，正统儒学在理欲之辩及群己之辩中突出了人的理性本质，表现出某种本质主义的倾向；马克思主义传入以后，教条主义又对其往往作了本质主义的理解，把人的个体存在淹没于普遍本质之中。有鉴于此，冯先生在分析人的社会本质时，一再批评本质主义。人的本质是社会关系的总和，而社会关系是许多个别人们之间的联系，本质不能脱离一个一个的人，不能脱离个性而存在。冯先生认为，本质主义的错误在于把个别仅仅视为一般本质的殊相，并由此将个别（单一）等同于殊相。这一看法深刻地揭示了本质主义的理论特征。本质主义往往以一般为体，以个别为用，根据这种理解，个别（个体）便成为一种缺乏自性的殊相的集合，从而失去了其真实的存在。冯先生在指出人的社会本质的同时，又反复强调不能忽视人的个体存在，这种看法把真实的自我和自由的人格理解为存在与本质的统一，表现了对存在主义与本质主义的双重超越。

与批评本质主义相联系，冯先生对人性的异化现象作了考察。人性并非凝固不变，它在本质上展开为一个过程。历史地看，劳动使人获得了不同于动物的本质（人性），而劳动本身在自然经济与商品经济条件下都不可避免地会产生异化。自然经济以人的依赖关系为特征，与之相应的是各种权力崇拜观念；商品经济以物的依赖性为特征，与之相应的则是金钱崇拜观念。劳动异化以及与之伴随的权势欲、金钱欲往往导致人性的异化和扭曲，只有不断克服这种异化，自我才能由自在到自为，形成自由的人格。

自我在走向自为的过程中，总是经历着性与天道的交互作用。冯先生吸取了王夫之的有关论点，并对其作了实践唯物论的引申。按冯先生的理解，性与天道的交互作用表现为凝道而成德。显性以弘道的统一：在实践活动中，客观现实事物的感性性质授我以道（客观规律与当然之则），我根据性之所近，习之所惯加以接受，使我的性得到培育而日生日成，这也就是凝道成性；转过来，我通过实践活动而使性得以显现，具有感性性质的客观事物各以其道（不同的规律与途径）而使人的性（本质）对象化，亦即成为人化的自然，这便是显性弘道。在这一过程中，我逐渐达到理性的自明、意志的自主、情感的自得，并真正形成自由的德性。

认识自我与造就自我是哲学史上古老而常新的论题，中国哲学中的心性之学，西方哲学中的德性伦理学，都涉及到了这一问题。心性之学作为儒家内圣理论的展开，在宋明时期已成为显学。理学家们从不同角度对心、性、理等关系作了辩析，多方面地深化了人性与人格的理论。如成性说较多地考察了天性的人化过程，复性说则突出了人格培养的内在根据以及德性向天性的回复。当然，就总体而言，传统的心性之学缺乏历史实践的观点，心即性的命题便表现了这一点；同时，以理性本体为人的本质，也很难避免本质主义的趋向。不过，不能因为传统心性之学的理论缺陷而否定心性之学本身，而当代中国哲学往往忽视了这一点。心性的讨论似乎一直备受冷落，人格理论也成为哲学中的薄弱环节。冯先生将实践观点与历史唯物论引入心性之域，以认识自己和造就自己为主线，考察了主体化天性为德性、从自在到自为的过程，无疑既超越了传统的心性之学，又为重建心性理论提供了新的思路。

从西方哲学看，亚里士多德已提出了德性伦理学，其侧重之点在于培养自我的内在品格。在亚里士多德看来，德性为行为提供了目的和方向，决定着主体对行为的选择，并保证了行为的恒常如一。作为内在品格，德性表现为实践理性、主体意向以及情感的统一。就德性与规范的关系而言，德性是内在的，规范则是外在的，只有形成内在的德性，才能超越规范的外在强制，使行为达到自觉与自愿的统一。就行为与德性的关系而言，行为具有多样的特点，德性作为相对稳定的品格，则总是统摄着具体境遇中的行为。相对于道义论（义务论）之突出普遍的规范，功利主义（尤其是行为功利主义）之注重具体行为，德性伦理更多地关注于作为行为主体的自我。在现代西方哲学，随着抽象的理性规范渐渐变得苍白无力，分析哲学的元伦理学日益走向末途，亚里士多德的德性伦理学开始得到了重新确认，麦金泰尔、威廉姆斯等一再提出回到德性伦理学的口号。冯先生关于培养自由德性和人格的思想与西方的德性伦理当然存在深刻差异（他对德性的理解已不限于内在品格，而是赋予了更广的历史内涵），但在注重具体人格这一点上，与现代西方哲学的如上走向似乎又有相近之处。

认识世界与认识自己作为性与天道的理论，属于超名言之域。理论不能仅仅停留于形而上的层面，智慧学说在超越名言之域的同时，又要始终保持与知识经验和具体人生的联系。冯先生以化理论为方法、化理论为德性概述了以上关系。化理论为方法，主要说明认识的辩证法如何通过逻辑思维的范畴，转化为方法论的一般原理。冯先生运用客观辩证法、认识论、逻辑相统一的观点，吸取了中国传统哲学的类、故、理等范畴，建立了一个辩证逻辑的范畴体系。1 化理论为德性，则是指将认识的辩证法贯彻于价值领域，在实现真善美理想的过程中，培养自由的人格。 这样，主体在认识世界和认识自己中转识成智，又通过化理论为方法、化理论为德性而不断地向知识经验与现实人生回归，知识与智慧、名言之域与超名言之域展开为一个基于广义认识论的动态统一过程。

哲学自其诞生之时起，便与智慧结下了不解之缘。冯先生以智慧说上接哲学的源头，创造性地运用马克思主义的观点，吸取在了中国哲学与西方哲学的思维成果，范围古今而进退之。他的理论，既可以看作是对20世纪中国哲学的总结，又表现为对现代西方哲学的回应。作为一种开放的体系，冯先生的智慧说当然并没有终结中国哲学，但它无疑为当代中国哲学的发展提供了一个新的起点。

（作者附记：冯契先生是我的老师，1995年3月，先生与世长辞，当时我远在牛津，未能向先生作最后的告别。现谨以此短文纪念冯师。）