《列子》思想研究

前言 《列子》研究的意义

一、《列子》其书

　　《列子》与《老子》、《庄子》同为道家名著，老庄列常常并提，但与另两者相比，对《列子》的研究论著直如凤毛麟角。古人的研究多着眼于考辨其书真伪，今人虽转而注重此书的思想内容，但研究成果多见于各种中国哲学通史或断代史中的有关章节，或以论文形式散见于各种学术刊物中，成书者寥寥无几 。究其原因，盖古《列子》书早已亡佚 ，今本《列子》乃由东晋张湛整理作注后方始流传于世，而自唐代柳宗元的《辨列子》开始，不断有学者怀疑此书的真实性，至疑古成风的二十世纪，学界主流基本认定此书系晋人伪作，致使不少学者对其评价甚低 ，遑论深入研究。

　　今本《列子》 共八篇，篇数与《汉书·艺文志》所载同。附有刘向叙录，记载全书篇目为：“天瑞第一，黄帝第二，周穆王第三，仲尼第四（一曰极智），汤问第五，力命第六，杨朱第七（一曰达生），说符第八” ，与正文同。但刘向叙录中称列子为郑缪公时人，而《列子》书记载有许多晚于郑缪公数百年之事，所以柳宗元首先对此篇叙录产生怀疑，并认为《列子》“其书亦多增窜非其实” ，遂开怀疑《列子》真伪之先河。此后历代均有学者提出新的证据，对《列子》的成书年代进行质疑。归纳起来，大致有三个方面的疑点：

　　（一）《列子》书中与《庄子》同者有十七章之多（该数字引自高似孙《子略》），又有多处与其他晚出书籍如《易纬·乾凿度》、《山海经》等相同，令人怀疑《列子》乃后人荟萃众书而成；

　　（二）书中多言列子身后乃至秦、汉、魏之事，如海外三山之名始于秦代（参见马叙伦《列子伪书考》），“儒生是秦以后的称呼”（刘汝霖《周秦诸子考》），“西域之名始于汉武”（黄震《黄氏日钞》），“六马为天子大驾，盖出于秦汉君之侈……《汤问》篇言泰豆教造父御六辔而不乱……此非周人语也”（姚鼐《跋列子》），“此书以黄帝孔子并称圣人，则又出于二汉圣学昌明之后”（俞正燮《癸巳存稿》），以及《汤问》篇记载王子不信火浣布、切玉刀，此皆魏文帝之事（此事别书多有记载，如《抱朴子·内篇》），等等。足可证《列子》非战国人所作。

　　（三）书中多处言论与佛家之说乃至佛经故事暗合。如《周穆王》篇记载周穆王时“西方有化人来”，《仲尼》篇孔子称西方有圣人，似乎皆暗指佛；又有《天瑞》篇林类曰“死于是者，安知不生于彼”，此则暗袭佛家轮回说；更有季羡林考证《汤问》篇中偃师献技的故事与西晋竺法护所译《生经》中《佛说国王五人经》第二十四里的机关木人故事相同 。据此，则《列子》当成书于西晋之后。
综上所述，《列子》成书于晋代的可能性极大，故本文亦取此说。

二、研究意义

　　当我们将《列子》一书定位为晋代作品时，不能忽略这样一个背景：东晋名士少有关于玄学思想的著述，以至有论者认为张湛的《列子注》是唯一能够反映东晋玄学思想的作品 。少有著作的原因，可能有两种情况：一是此前的玄学家，如郭象等，已经把玄学发展到一个难以超越的高峰，以至后人在该领域内无话可说；二是社会环境的恶劣使他们不能说话。而无论在哪种情况下，《列子》及张湛注都显示出特殊的重要性。如果是无话可说，说明玄学已经走到它的尽头，思想要进一步发展，就必须吸收新的因素来激活自己。历史已经表明，这个新的因素便是佛学，而《列子》书中吸收的佛学观点早已为许多学者所指出。如果是不能说话，那么中国文人便会用他们特有的方式——注经来表达自己的思想，这个时候，选择什么样的经典文本来实施“六经注我”的策略就是一个关乎全局的问题。于是我们不能不问：作为玄学发展后期一位重要的玄学家，张湛为什么选择了《列子》这样一本书来为之作注？在相信这本“古书”的真实性的情况下，他的选择是否因为看到了这本书与玄学之间的某种相通或暗合？如果答案是肯定的，那么我们完全可以跳出考辨真伪的窠臼，把《列子》一书放在玄学的思想背景下进行考察，看看它究竟在哪些方面体现了玄学的思想，又在哪些方面背离了玄学的潮流。事实上，通过这种对思想的内在考察，正可以确证或者否证《列子》系晋人伪作的观点。在任继愈主编的《中国哲学发展史（魏晋南北朝卷）》中专门辟有“《列子》与《列子注》”一章，也是采用了这样一种内在考察的方法：“从思想内容与社会思潮的关系上确定一书的时代是内证的方法，它可以排除若干枝节上的争执而把握事情的本质，比一般文字上的考据更强而有力。用这样的方法不仅可以确定《列子》为西晋中期作品，还使《列子》还原为魏晋玄学的有机组成部分，《列子》一书的历史性、社会性因而得到彰显。”

　　所以，如果我们把《列子》一书的重新流传于世当作思想史上的一个事件来看待，就会获得完全不同于考辨真伪的意义：从中可以窥出当时学界的思想动态乃至发展趋势。单就这一点来说，目前对它的研究力度同它的实际价值并不相符。故本文拟在现有研究成果的基础上，对《列子》及张湛注的哲学思想重新做一番考察，同时厘清它与先秦道家、魏晋玄学及佛学三家的理论渊源，以期在思想史上给予它一个较为明确的定位。

三、研究视角

　　基于此一目标，再结合《列子》自身的特点，本文对该书的研究分为两大部分：第一部分梳理该书关于有无的思想，由此入手对《列子》进行思想史的定位；第二部分剖析该书的生死理论，这是《列子》思想中最为独特的部分，事实上，该书花了大量的篇幅来讨论有无、存亡、生灭、变化等问题，正是为了由此推演出一套关于生死的理论。

　　至于张湛注与《列子》原文的关系，也是需要先予解决的问题。《列子》原文八篇各自围绕一个主题展开：《天瑞》讲存亡变化的万物以不生不化之“无”为本，《黄帝》讲应理处顺、虚己接物的生活态度，《周穆王》讲觉与梦的相对性（实即真与假的相对性）及人生的虚幻不实，《仲尼》讲无知忘情、寂然玄照的体道方式，《汤问》讲感官与经验之知的有限性及至道与常识之间的鸿沟，《力命》讲无意志、无目的、亦无因果报应的命定论，《杨朱》讲贵身轻物、肆情而为的养生之道，《说符》讲是非无定、福祸相倚，故当随时而变。

　　再看张湛对于《列子》全书的理解和评价：

　　“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验；神惠以凝寂常全，想念以著物自丧；生觉与梦化等情，巨细不限一域；穷达无假智力，治身贵于肆任；顺性则所之皆适，水火可蹈；忘怀则无幽不照。此其旨也。然所明往往与佛经相参，大归同于老庄。”（张湛《列子序》，《列子集释》第279页。下引此书只注篇名和页码）

　　可见张湛确实抓住了《列子》一书的要旨。他认为该书的思想要点在于：“群有”以“至虚”为终极本体，而万物是有生有灭的；忘情忘物才能保全“神”；生觉梦化是相对的，而大小变化也没有一定的限制；贫富贵贱无法靠人力来改变，而修身养性比肆情纵欲更重要；顺应本性就没有做不到的事；忘却自我才能达到对“道”的体认。

　　通过这番初步比较，大致可以得出结论：除《杨朱》篇之外，张湛注与《列子》原文的思想立场基本相同。所以本文将二者放在一起进行讨论，只在必要时对二者的思想作出区分。

上篇 至虚与无心之道

　　处在魏晋玄学的潮流之中，《列子》不可能绕开本末有无的问题，它的基本立场，是以无为本，但又深受郭象《庄子注》的影响，试图用独化论来改造贵无论；当二者之间出现不可避免的的矛盾时，它转而吸收佛学中“空”的范畴来改造“无”范畴，从而提出了一个新的本体范畴：“至虚”。这一吸收改造，预示了学界的思想重心从玄学向佛学转化的发展趋势。

一、群有以至虚为宗

　　《列子》一书对有无问题的探讨主要集中在《天瑞》篇。由这一篇我们可以看出，《列子》主要是从生灭变化的角度来讨论有无问题的。从一开始，它就明确了在生灭变化的万物之外还有不生不化之“本”：“有生，不生，有化，不化。”（《天瑞》，第2页）唯其不生不化，才能维持其永恒不变性：“不生者疑（拟）独，不化者往复。往复，其际不可终；拟独，其道不可穷。”（《天瑞》，第2－3页）也因此才能成为万物生灭变化的根据：“不生者能生生，不化者能化化。”（《天瑞》，第2页）张湛在“故生物者不生，化物者不化”（《天瑞》，第4页）一句下引了向秀的《庄子注》：“若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。”（《天瑞注》，第4页）更从逻辑上断定本体不可能是任何一种有生有化的现象，否则无以成为本体；换言之，本体不能具有现象的任何性质。

　　那么什么样的东西才能成为这样一种本体呢？张湛说：“至无者，故能为万变之宗主也。”（《天瑞注》，第10页）所谓“至无”，并非空无一物，而是指没有任何规定的抽象性的存在。因为规定即限定，而本体要成为普遍的根据，它就不能有任何限定。所谓“无”，其实也就是以否定限定性的方式来肯定本体的大全性。正如张湛所说：“夫体适于一方者，造余途则阂矣。王弼曰：‘形必有所分，声必有所属；若温也，则不能凉；若宫也，则不能商。’”（《天瑞注》，第9页）说的正是“无”与“全”的辩证关系。

　　这种没有任何规定性的本体“无”正与先秦道家尤其是老、庄所提出的“道”相通，所以玄学家们很自然地要返回到道家原典去发掘理论资源。王弼注《老》、郭象注《庄》便是出于对道家之“道”所具有的本体性的认同，而张湛注《列子》亦基于同样的理由，在他的《列子注》中，除了认为“至无”是“万变之宗主”外，也把道家之“道”奉为最高存在。《天瑞》第三章描述了“无”的无所不能，而他的注便引用了何晏的《道论》：

　　“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全矣。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员（圆）。员（圆）方得形而此无形，白黑得名而此无名也。”（《天瑞注》，第10－11页）

　　“道”之全正是由于“道”的无语无名无形无声，唯其如此，它才能成为黑白、方圆等对立现象的共同根据。张湛对这段话的引用说明他也认为“道”是一个最能体现“无”与“全”的辩证关系的本体性存在。

　　但是，先秦道家所提出的“道”并不是一个纯粹的本体范畴，而更多地是一个生成论范畴。最早把“道”作为自己哲学基本范畴的《老子》就有过“天下万物生于有，有生于无”（40章）和“道生一，一生二，二生三，三生万物”（42章）这样明确的对宇宙生成模式的表述。玄学第一阶段的贵无论正是以《老子》为主要理论资源之一，但王弼用有无关系代替了万物与“道”的关系，并从本末体用的角度对这一关系重新进行诠释，提出了“以无为本”、“崇本息末”的命题，从而使贵无论呈现出较为纯粹的本体论形态，“无”这个范畴也就具有了较为纯粹的本体论意义。不过，在王弼的贵无论中，“无”和“有”的关系有时被解释为母子关系，这就残存了“有生于无”的影响（事实上，在中国哲学中，本体论和生成论从来没有截然分开过，哪怕到了宋明理学这个最高的发展阶段，也还要追问“理”和“气”的先后问题 ），从而使理清有无关系成为魏晋玄学的首要问题。

　　处在这样一种语境之下，《列子》必须对这个问题作出自己的回答。如前所述，从万物的生灭变化入手，在逻辑上推论出不生不化的“本无”的存在，这是《列子》切入有无问题的独特角度，但也正是因为从生灭变化的角度切入，它一触及“有”如何生灭变化，就难以摆脱“有生于无”的困扰。不过确切地说，对这一问题，《列子》原文与张湛注呈现出立场上的分歧。

　　《列子》原文在确定了“有”以“无”为本的本体论模式后，为了回答“有”如何生灭变化的问题，它又不得不借助于“有生于无”的生成论模式。它的本体论思想与生成论思想始终是并行不悖的，如《天瑞》篇的第一章是论述生灭变化之“有”以不生不化之“无”为本体，第二章却又提出一个“有形者生于无形”的生成论命题：

　　“夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”（《天瑞》，第5－8页）

　　从“太易”到“太初”到“太始”再到“太素”的过程是一个从连气都没有到有了气到有了形再到有了质的过程，这正是一个从无到有的宇宙生成过程，尽管这个“有”并非“群有”，而是一个抽象的“有”，是一个“气形质具而未相离”、“万物未相离”的混沌状态。而从“易”（“一”）变为“九”再变为“一”，则喻示着从无到有再复归于无这样一个循环不已的过程。至于最后一句关于天、地、人和万物的产生的说明，则更是直截了当地套用了元气化生万物的生成论模式。

　　而张湛则力图纠正原文对于生成论的借用或套用。他在“夫有形者生于无形”一句下注曰：“此明有形之自形，无形以相形也。”（《天瑞注》，第6页）也就是说，有形者乃是自己形成的，而非由无形之本体直接产生，无形只是有形者之所以有形的根据。这样他就用“有形之自形”否定了“有生于无”的生成论命题，同时又用巧为解说的方法把原文“有形者生于无形”改造成“无形以相形”的本体论命题。由此也可以看出他的本体论是“有以无为本”和“万物自生独化”两个命题的结合。

　　张湛注与原文的分歧在另一处体现得更为明显。《天瑞》第五章的正文重申了“有生于无”的观点：“《黄帝书》曰：‘形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。’”（《天瑞》，第18页）张湛对前二句注曰：

　　“夫有形必有影，有声必有响，此自然而并生，俱出而俱没，岂有相资前后之差哉？郭象注《庄子》论之详矣。而世之谈者，以形动而影随，声出而响应。圣人则之以为喻，明物动则失本，静则归根，不复曲通影响之议也。”（《天瑞注》，第18页）

　　既费尽心机掩饰“无动生有”的理论偏差，同时也突出了他对郭象的独化论的自觉吸收与运用。他对后一句注曰：

　　“有之为有，恃无以生；言生必由无，而无不生有。此运通之功必赖于无，故生动之称，因事而立耳。”（《天瑞注》，第18页）

　　更利用文字的多义性来巧为解说：“无动生有”指的是“有”恃“无”以生，“有”之生必须以“无”为根据，而并非说“无”能够直接派生出“有”；“生”、“动”这些字眼在不同的上下文中有不同的用法，其实际含义要针对具体事物而言，像“有恃无以生”之“生”与“无不生有”之“生”，二者的含义就是不同的，前者是“自生”，后者是“派生”。这说明他已经清楚地认识到生成论与体体论之间最为重要的差别了，从而也说明他引进独化论来取代生成论乃是出于理论上的自觉。

　　从玄学的发展进程来看，王弼的贵无论体系由于“崇本息末”，过分强调“无”而忽视了“有”的层面；于是便有裴頠提出崇有论来纠正这一理论偏颇，但却矫枉过正，在他的理论体系中，“有”既是现象又是本体，终因二者的混淆而导致理论的失败；郭象则在贵无论与崇有论各自的理论经验之上，吸收了向秀的自生自化观，建立了自己的独化论体系，以一句“神器独化于玄冥之境”弥合了二者的裂隙。在他看来，万物自生自化自有自为，并不依赖于“无”——而“无”一旦能够为“有”，也就不再是“无”了。所以追问“有”与“无”孰先孰后、谁产生谁是毫无意义的，重要的是各种自为自有的现象如何统一起来。他认为，只有在玄冥之境才能达到这种统一。所谓“玄冥之境”，并非在现象界之外另有一个本体界，而是存在于万物的自生独化之中，正是“玄冥之境”使自生独化的各种现象统一成一个和谐的世界；从“玄冥之境”的普遍性、大全性来看，它与“本无”又是相通的。这样，郭象就较为高明地解决了本体与现象的关系问题而又摆脱了生成论的困扰。

　　独化论的另一个高明之处是将“逍遥”解释为“自适其性”，而对具体现象给予充分肯定。虽然现象要以本体为根据，但现象毕竟具有相对的独立性，甚至具有更大的现实性；也只有肯定了现象的相对独立性，才能肯定具体事物的独特性。对个体事物特性的充分肯定可以说是独化论的一个重要贡献，因为这种肯定对于总是将价值本体化的中国哲学来说，是一次十分有益的偏离，后来支道林对郭象逍遥义的反诘便体现了追求价值与肯定存在之间的冲突。

　　其实在《列子》原文中也有某些地方透露出独化论的影响。如《天瑞》第一章的末尾就说道：

　　“故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力消息者，非也。”（《天瑞》，第4－5页）

　　这就已经意识到“本无”是不能具有生化等性质的，否则便与群有无异；而既然“本无”不能生化群有，那么群有就只能是自生自化的。

　　但《列子》原文始终未能处理好生成论与本体论、贵无论与独化论之间的矛盾，或者说它是摇摆于生成论、贵无论与独化论之间。而张湛则是明确地要用独化论来取消生成论，以弥补贵无论的缺陷，同时也把独化论过于强调“有”的倾向扳回到以“无”为本的轨道上来。有一段注集中体现了张湛的理论尝试：

　　“谓之生者，则不无；无者，则不生。故有无之不相生；理既然矣，则有何由而生？忽尔而自生。忽尔而自生，而不知其所以生；不知其所以生，生则本同于无。本同于无，而非无也。此明有形之自形，无形以相形也。”（《天瑞注》，第5－6页）

　　他反复强调有无不相生，即本体与万物之间并不存在直接的生成与被生成的关系，那么“有”是从何而生的？“忽尔而自生”，也就是说，“有”的产生并非出于某个“其所以生”的生成者。但这里更值得注意的是对“生”这个概念的否定。因为从理论对于概念的选择来说，“生”的概念重在追究生成的根源，“不知其所以生”也就是不谈“生”的根源，既然不谈根源，“生”也就没有了意义，所以“生则本同于无”——这实际上就是消解了“生”的意义，从而将理论重心从讨论生成转移到讨论本体上来。从语义上说，“本同于无”中的“无”当解释为“无生”，即无所由生、生无所本的意思，无所由生也就是自然存在，所以是“有”而不是“无”。需要注意的是，“本同于无，而非无也”这句话里两个“无”的含义是不同的，第一个“无”指“无生”，第二个“无”则是与“有”相对的。至于最后一句“无形以相形”，便干脆绕开这种看上去似乎自相矛盾的表述，用较为清晰的说法再次强调了“生必由无而无不生有”的贵无本体论。

　　除注者意图之外，这段费解的注释还传达了一个重要的信息：“无”这个概念因其字面上的否定意义，使得对它的正面表述往往陷入语义上的自相矛盾。再者，“无”作为一个本体范畴来说，由于历史的原因而具有太浓的甚至是无法剔除的生成论色彩。所以，张湛要想真正地解决贵无论的内在矛盾，他就不能毫无保留地全盘接受这个“无”范畴，而必须对之加以改造，而且这一改造仅凭玄学内部的资源已经无法取得突破，他必须向外寻求理论支持。

　　张湛找到了当时盛行于世的佛教般若学。他在《列子序》中指出《列子》“所明往往与佛经相参”，这就表明了他在吸收佛学资源上的理论自觉性。东晋时名士与名僧多有交往，当时佛学尚处于“格义”的阶段，僧人们往往用玄学术语来解释佛教义理。般若学本是印度大乘空宗对传统佛教进行总结的理论成果，其中心问题是讲“空”，中国僧人根据玄学内部的不同学说对般若空义进行诸种解释，遂形成六家七宗。对于这一现象，汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中说道：“至若佛教义学则自汉末以来，已渐与道家（此指老庄玄理，而非谓道教方术）合流。《般若》诸经，盛言‘本无’，乃‘真如’之古译。而本末者，实即‘真’‘俗’二谛之异辞。真如为真，为本。万物为俗，为末。则在根本理想上，佛家哲学，已被引而与中国玄学相关合。于是六家七宗，爰延十二，其所立论枢纽，均不出本末有无之辩，而且亦即真俗二谛之论也。六家者，均在谈无说空。……十二者，均在辩空有。空为真谛，有为俗谛。僧镜所述之实相十二家，固亦均依二谛，以释有无问题也。” 当时的佛教学者深受玄学的影响，往往用玄学的“无”来比附、解释般若学的“空”；另一方面，玄学家们在清谈中杂入佛理也蔚为风行，他们自然不会不注意到“空”这个与玄学之“无”似有相通之处、但却更加精深微妙的概念。

　　般若学讲“空”，但并不否定缘起幻有，性空不碍缘起，幻有即是性空；而缘起的有虽是“梦幻泡影”，毕竟有相，从缘起的有中观之，万物是有差别、有生灭变化的。但缘起的有又终究是幻有，其生灭变化是不住不息的，也就是说，生灭变化的个别“相”都是相对的，因此从性空的角度来看，一切有都是无差别的（中国的《庄子》也曾从万物的相对性推出“齐万物”的结论）。被鸠摩罗什誉为“解空第一”的僧肇在《不真空论》里用一句“中观云：物从因缘故不有，缘起故不无” 极为精辟地概括了“空”这种即有即无、有无一如的含义。

　　张湛借鉴了般若学尤其是中观学派关于“空”的基本思想，并同《列子》本有的一个重要概念“虚”结合起来，提出一个“群有以至虚为宗”的命题。从《列子》及张湛注全文来看，二者对于这一概念的论述侧重于“虚”，“至”只是个形容词，意为最高最大，“至虚”就是最高最大的虚，所以“虚”才是理解这一概念的关键。

　　在《列子》原文中有一段关于列子“贵虚”的记述：

　　“或谓子列子曰：‘子奚贵虚？’列子曰：‘虚者无贵也。’子列子曰：‘非其名也，莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣。事之破毁而后有舞仁义者，弗能复也。’”（《天瑞》，第28－29页）

　　从这段话来看，《列子》的“虚”与老庄的“无为”有相通之处。正如无为才能无不为一样，“虚静”看似无所作为，却能预防、避免矛盾冲突，使事物保持原有的和谐状态；而“取”和“与”虽然有所作为，却也因此导致矛盾和冲突，破坏事物的和谐状态。从这种自然（事物本来的样子）主义的立场出发，列子讥讽儒家的仁义乃是亡羊之后的补牢，不可能使已失去自然和谐的事物恢复到原先的状态。不过总的来说，由于正面论述过少，原文中的“虚”概念从“体”的方面来看显得意义单薄，而更多地是在宣扬虚己顺物的诸多寓言中展开其作为“用”的丰富内涵。

　　再看张湛对“虚”的解释：“今有无两忘，万物冥一，故谓之虚。”（《天瑞注》，第28页）则“虚”在他的哲学思想里已经获得了一种本体论上的涵义。“有无两忘”，也就是非有非无，因为“虚”作为一个本体范畴，它要与群有区别开来，那就不能是一种有；而它要成为本体，它又不能是具有彻底否定性的无，否则它会将自己也否定掉的，所以“虚”就只能是非有非无。这就借鉴了般若中观学派释“空”的有无双遣、不落两边的独特的思维方式。“万物冥一”，即万物最终统一于“虚”，这又明显借鉴了郭象用“神器独化于玄冥之境”来避开有无问题的做法，只讲统一，不论生成。这样，“无”被改造成“虚”，其原有的生成论色彩也一扫而空，而被赋以较为纯粹的本体论涵义：“虚”是万物的最终统一性。

　　可见张湛的贵虚论仍然是玄学内部的继承与发展，但在对有无问题进行总结的过程中又借鉴了佛学这种周密而辩证的思维方式，除此之外，他也深受佛学“一切皆空”的世界观和人生态度的影响，以至于在《列子序》中于“群有以至虚为宗”之后紧接着便是一句“万品以终灭为验”，显出浓厚的宗教色彩。此外，他在《周穆王》篇目注中也说到：

　　“夫禀生受有谓之形，俯仰变异谓之化。神之所交谓之梦，形之所接谓之觉。原其极也，同归虚伪。何者？生质根滞，百年乃终；化情枝浅，视瞬而灭。故洞鉴知生灭之理均，觉梦之涂一；虽万变交陈，未关神虑。愚惑者以显昧为成验迟远速而致疑，故窃然而自私，以形骸为真宅。孰识生化之本归之于无物哉？”（《周穆王注》，第90页）

　　更加表明他受佛学思想的深刻影响：“群有”、“万品”都是存在的，“禀生受有”便有了“形”，“俯仰变异”也就是“化”；但“原其极也，同归虚伪”，因为它们最终都要终结寂灭，因此它们又是不存在的。佛教自两汉之际传入中国以来，经历过“佛道”（佛学混迹于汉代众多道术之列）、“佛玄”（用玄学的语言来解释佛教义理） 等依附中国本土思想的阶段之后，终于在中国思想界的土壤上扎根，进而反过来影响了中国思想家的思维方式和精神气质，这一点在张湛身上得到了很好的体现。

　　但张湛的注毕竟是依托原文而作，他在对“虚”作了本体论的改造之后，并没有忽略它内含的另一层意义，这层意义在《列子》原文中也是存在的：

　　“夫虚静之理，非心虑之表，形骸之外；求而得之，即我之性。内安诸己，则自然全真矣。故物所以全者，皆由虚静，故得其所安；所以败者，皆由动求，故失其所虑。”（《天瑞注》，第29页）

　　人作为“道”的效法者（人法地，地法天，天法道），在人性之中就蕴涵了道性，“虚”就是“道”赋予人的本性，人若固守这种本性，便可保全自己的本真，即“道”的状态。推而言之，万物都具有“虚”的本性，万物之得以保全，也正是由于它们守住了虚静之理，一旦违背虚静之理，无论人还是物都将岌岌可危。换言之，“道”根本不必外求，只要你能执守虚静，保持住本来的样子，你就生活在“道”之中了，任何脱离自身去另求一个“道”的做法都是舍本逐末。

　　由此可见，“虚”既是万物统一的根据（“体”），又是本体使万物自生自尔的规律（“用”），同时还是主体自觉追求合乎“道”的境界所应遵循的原则。可见“虚”这个范畴也具有佛学所讲的“体用一如、即体即用”的特点。根据《列子》及张湛注对“虚”作为“用”这层含义的阐发，也为了在下文的论述中将之与本体层面的含义区别开来，我们可将这种规律和原则归纳为“无心”与“无为”。

二、无心无为，虚己顺物

　　本体论取代生成论就意味着要批判汉代流行的神学目的论，这一批判在郭象的独化论中表现得十分彻底：“上知造物无物，下知有物之自造也” 。《列子》既然吸收了独化论，对这一批判就不能不有所体现：既要反对神创论，也要反对无神论的生成论。张湛注尤其鲜明地表达了这一立场：“若有心于生化形色，则岂能官天地而府万物，赡群生而不遗乎？”（《天瑞注》，第5页）至虚本体唯“无心”才能保持其大全性而不偏执于某一。“皆自尔耳，岂有尸而为之者哉？”（同上）至虚本体不但“无心”，而且“不为”，并不直接作用于万物。“造物者岂有心载？自然似妙耳。”（《周穆王注》，第99页）所谓“自然”，即群有自生自尔，至虚本体不过是任其自然。“夫生者自生，形者自形，明者自明，忽然自尔，固无所因假也。”（《汤问注》，第162页）更进一步否定了至虚本体与有生有形的万物之间存在任何直接的凭借关系，至虚本体作为万物存在的根据纯粹是逻辑上的推断。

　　《列子》原文亦有论及本体的无意志、无目的性，如《说符》篇中田氏认为：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟以为之用。”（《说符》，第269页）这是典型的目的论。而田氏之子反驳说：

　　“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食；非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋撍肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉哉？”（《说符》，第269－270页）

　　一针见血地指出目的论的难以自圆其说。不过相比之下，原文对于“无心”与“无为”的关注更多地集中于万物（尤其是人）为实现至虚本体而必须遵循的原则这个方面。《列子》对这一方面的论述主要见于《黄帝》篇。

　　《黄帝》篇的第一章就讲述了一个黄帝梦游华胥国的寓言，借黄帝之口说出“至道不可以情求”（《黄帝》，第43页），张湛于此章注曰：“役心智未足以养性命，只足以焦形也。”“用聪明未足以致治，只足以乱神也。”（《黄帝注》，第39－40页）无论心智还是感官都不可能求得至道，只有“斋心服形”，也就是戒除心中的一切欲望、情感和理智，凭着“神游”，才能够进入至道的境界。这里的“神”，并非我们通常所说的“精神”，而是一种排除了情感和理智的心理状态。列子学御风的故事或许有利于我们理解这种“无心”的状态：

　　“自吾之事夫子以若人也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚（更）念是非，口庚言利害，夫子始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤；亦不知夫子之为我师，若人之为我友：内外进（尽）矣。”（《黄帝》，第46－48页）
根据张湛的注，列子修养工夫的“进步”实际上是由四个阶段构成的：

　　第一阶段是“实怀利而不敢言，此匿怨藏情者”（《黄帝注》，第47页），这是用理性来压抑理智。

　　第二阶段是“任心之所念，任口之所言，而无矜吝于胸怀，内外如一，不犹逾于匿而不显哉”（同上），这就已经成功地消灭了理智。

　　第三阶段“夫心者何？寂然而无意想也；口者何？默然而自吐纳也。若顺心之极，则无是非；任口之理，则无利害”（同上），更进一步取消了心智与感官的社会性功能，而退回到无理性的自然状态；换言之，是把作为自觉求道之手段的理性也给彻底取消了。张湛在另一处为子夏所说的“刳心去智”注道：“夫因心以刳心，借智以去智；心智之累诚尽，然所遣心智之迹犹存。明夫至理非用心之所体忘，言之则有余暇矣。”（《黄帝注》，第69页），指出仅仅做到用理性来消灭理智是不够的，作为内容的理智要消灭，作为手段的理性也必须消灭。

　　第四阶段是“心既无念，口既无违。故能恣其所念，纵其所言。体道穷宗，为世津梁。终日念而非我念，终日言而非我言。若以无念为念，无言为言，未造于极也。所谓无为而无不为者如斯，则彼此之异，于何而求？师资之义，将何所施？故曰内外尽矣”（《黄帝注》，第47页），手段的放弃保证了目标的获得，因为手段总难免偏于单一，而目标却是完满的“道”。得道之后的“我”也不再是一个单独的主体，“我”已与“道”融为一体，这时“我”所做的一切便蕴含了“道”的一切方面。所以若以为取消理性便是“道”，那就错了，更重要的是“得道”之后的完满性，所谓“无为而无不为”强调的就是“无所不为”，这一点堪称道家独特的辩证法：首先必须“无为”才能无所不为，手段的放弃乃是为了目标的获得。

　　于是，在经过前几个阶段层层后退的取消理性的过程，消除了一切判断、泯灭了一切差别之后，“主体”（这只是为了叙述方便而使用的一个主语，其实在经过如此这般的“取消”之后，哪里还有通常意义上的“主体”存在？若有，那也只是载“道”的一个肉身）便可以达到这样一种合于“道”的境界：

“而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝神释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我乎？我乘风乎？”（《黄帝》，第47－48页）

　　关于颇令人费思量的“终日念而非我念，终日言而非我言”，张湛在另一处有更加深入的解说：

　　“夫无言者，有言之宗也；无知者，有知之主也。至人之心豁然洞虚，应物而言，而非我言；即物而知，而非我知。故终日不言，而无玄默之称；终日用知，而无役虑之名。故得无所不言，无所不知也。”（《仲尼注》，第126页）

　　正如无为是有为之本一样，无言、无知也是有言、有知之本。得道之人泯灭了自我意识，仅就某物而言而知，这便不是“我言”“我知”了。另一方面，这种不言不知又因虚己顺物而达到了无所不言无所不知的境界。这便从“无心”进入到“无为而无不为”了。

　　如果说“无心”侧重于心理层面的“悟道”，那么“无为”便侧重于得道之后的那种与物一体的境界。所谓“无为”，并非无所作为，而是不论怎么作为都不会“逆物”。因为“无心”取消了主体的情感与理智，实际上也就是取消了对“自我”的意识，既无“我”，那也就没有了物（这个“物”乃是指外在于“我”的一切，包括人与物）我之分，更没有了物我的对立与冲突，“我”消融于“物”之中，随着“物”之作为而作为，那么“物”的作为也就是“我”的作为；又因为万物均具有“自生自尔”的能力，自然而然便能达到和谐完满的玄冥之境，所以“我”不须任何有意的主动作为便可与万物相谐于玄冥之境，亦即“道”的境界。因此《列子》又进一步将这种“无心无为而合道”的原则具体表述为“虚己顺物”。

　　《黄帝》篇以一系列得道者的寓言故事来反复说明这个道理：

　　商丘开事范氏：“心一而已。物亡迕者，如斯而已。”（《黄帝》，第57页）

　　梁鸯养虎：“今吾心无顺逆者也，则鸟兽之视吾，犹其侪也。……理使然也。”（《黄帝》，第59页）

　　吕梁丈夫游水：“从水之道而不为私焉，此吾所以道之也。”（《黄帝》，第64页）

　　中山野人蹈火：“和者大同于物，物无得伤阂者，游金石，蹈水火，皆可也。”（《黄帝》，第69页）

　　而一旦有了是非利害之心，便有了对自我的意识（因为一切是非利害都是对于某个主体来说的是非利害），这就有了“物”与“我”的分别，“物”不再与“我”一体，其作为难免便要伤害到“我”，如列御寇临渊而惧，游者欲取鸥鸟，便是这类反例。

　　张湛颇为准确地领会了原文的观点，这从他为《黄帝》作的篇目注便可见出：

　　“禀生之质谓之性，得性之极谓之和，故应理处顺，则所适常通，任情背道，则遇物斯滞。”（《黄帝注》，第39页）

　　至虚本体赋予人以虚静的本性，人执守这种本性毫不动摇就达到“和”的状态，所以“应理处顺”乃是人与万物打交道的最高原则，无往而不利。推而言之，如果万物都遵循这一原则，那么整个世界都将处于极度和谐的状态：“唯任而不养，纵而不治，则性命自全，天下自安也。”（《黄帝注》，第40页）

　　此外，他在该篇第十二章中对这一观点做了更加详细的阐发：

　　“此卷自始篇至此章明顺性命之道，而不系著五情；专气致柔，诚心无二者，则处水火而不焦溺，涉木古而不挂阂，触锋刃而无伤残，履危险而无颠坠；万物靡逆其心，入兽不乱群；神能独游，身能轻举；耳可洞听，目可彻照。斯言不经，实骇常心。故试论之……刚柔炎凉，各有攸宜；安于一域，则困于余方。至于至人，心与元气玄合，体与阴阳冥谐；方员（圆）不当于一象，温凉不值于一器；神定气和，所乘皆顺，则五物不能逆，寒暑不能伤。谓含德之厚，和之至也；故常无死地，岂用心去就而复全哉？”（《黄帝注》，第69－70页）

　　人如果只是秉有某一种特质，那他就不能适应其余的情况或事物；唯有心与气合，将有局限的自我融入无限的至虚本体，才能一切顺遂，不受外物的伤害。这就很清楚地说明了“无为而无不为”这种弃单一手段而取完满目标的辩证法，以及“无心虚己”之后物我一体、互无顺逆的至道境界。

　　经过这些理论上的发挥，作为本体与主体共同原则的“无心”和“无为”就被赋予了丰富的层次与内涵，而同“至虚”范畴一起构成了一个体用兼备的贵虚本体论，同时也发展了老子最早提出、又经由庄子至郭象等人详加阐述的“无心”与“无为”的理论，为玄学的尾声添加了一些总结性的内容。

下篇 寂然玄照，达生乐死

　　作为一部哲学论著，《列子》对当时思想界关于有无本末的论题作出了独具特色的回应；除此之外，它的独特之处更体现在对个体生命的关怀，因为它一心关注的是最具私人性的事件——生与死。

　　说生死最具私人性，首先是因为生与死都无可替代甚至无可分享，唯有自己一力承担，个体生命也因此而具有了唯一性。但注重群体性的儒家学者并不从这个角度看待生死问题。他们虽然也对现实的生存感到不满，可他们看到的只是君不君、臣不臣、父不父、子不子，痛苦和不幸正是由此而生，而一旦做到君君、臣臣、父父、子子，也就不会有什么痛苦或不幸了。至于人人不可避免的死亡问题，早在孔子时代，他就用一句“未知生，焉知死”把对死亡的形而上之思扭转到端正生命态度的轨道上来，从而悬置了对死亡的恐惧；然后又用繁文缛节的丧葬之礼来慰藉死者与生者之间的血缘亲情。在这一套理论及实践中，生与死都被家族化即群体化了，生是作为群体功能（繁衍）的生，死也是由群体来承担（家族式丧礼）的死。而生者在用物化的仪式寄托对死者之思念的同时，也掩盖了自己对死亡的震惊和思索，使死亡问题成为特重人生的儒家学说的一个盲点。

　　所幸在同一时代还有道家学者关心生与死的问题。尤其是注重个体自由的庄子，在《庄子·知北游》中说了一段话：“人生天地之间，若白驹过郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。” 一语道尽人类最大最久远的困惑。对生命苦短的怜悯与关怀自此成了道家绵延不绝的主题，以至于在后起的道教中演变成追求长生的渴望。

　　作为道家著作，《列子》继承了这个传统。解决生与死的困惑，这才是《列子》一书的真正目的。可以这么说，《列子》之所以要讨论有无变化的问题，就是为了建构一套形而上的生死理论，以指导个体坦然面对生与死。

　　从另一个角度来看，身当乱世的思想家对于生命的无常怀有特别的敏感，在无力改变现实命运的情况下，他们唯一能够做的就是通过某种理论建构，来帮助心灵克服恋恋今生而谈死色变的本能反应，并试图最终在精神上超越生与死。因此身处魏晋乱世的思想家张湛对于“身处先秦乱世的思想家列子”之生死观的认同，其实是建立在二者均不能无视个体生命的痛苦与无常，而试图有所回应的悲悯情怀之上的。

　　在《列子》一书中，除了第一篇《天瑞》的前半部分着眼于对本体论的阐发之外，从第一篇后半部分直到全书末尾，都是对生死理论的表述。由于采用了一种散文化的写作方式，理论的表述缺乏一种清晰的、层层推进的逻辑，但在领会了每一篇的主旨之后，我们还是可以从中发现这一理论的建构过程，并发现这是一套有其内在逻辑、稍加归纳便可体系化的生死理论：从“群有以至虚为宗”的本体论命题出发，经由对认识手段的反思达到对“生实暂来，死实暂往”和“死则返其极矣”的认识，从而消除困惑，坦然地接受生与死。这就是《列子》一书的基本理路。

一、废聪明，黜巧智，寂然玄照

　　从《庄子》开始，道家学者对于人们的生死困惑就采取了一种釜底抽薪式的解决办法，他们认为：人之所以恋生惧死，根本的原因就在于他们没能真正地认清生与死，一旦人们正确地认识了生与死的本质，他们自然就能克服对生命的贪恋和对死亡的恐惧，从容做到达生乐死，于是对生与死的困惑也就迎刃而解了。但是，为了让人们能够正确认识生与死的本质，首先要确保人们用来认识生与死的思维方式是能够用来把握生与死的本质的；换言之，为了确保认识内容的正确性，首先必须确保认识手段的正确性。所以《庄子》在“齐生死”的论述之外还有大量关于“心斋”、“坐忘”等体道方式的说明。

　　《列子》亦然。

　　它用这种思维方式来观照现实，发现现实中的情形恰恰相反：人们日常所使用的认识方式根本无法把握“道”，这就造成人们日常所掌握的、自以为有效的“知识”其实并不符合“道”的真理。这正如《汤问》篇目注所概括的：“夫智之所限知，莫若其所不知；而世齐所见以限物，是以大圣发问，穷理者对也。”（《汤问注》，第147页）从其正文来看，这里所说的“智”指的是人通过感官及经验获取知识的能力。

　　《汤问》的第一章用了极长的一段来记录殷汤与夏革关于世界本原的问答，夏革先是用“朕不知也”（《汤问》，第147页）来承认人的智力的有限性，而世界无论在时间、空间或是事物上都是无限的，“无极之外复无无极，无尽之中复无无尽。”（《汤问》，第148页）然后又说到大小的相对性，“大小相会，无穷极也。”（《汤问》，第149页）如海上仙山之大，巨鳌可以驼之，而龙伯国之大人又可钓而负之。这是以大小的相对性来说明日常知识中的“标准”的相对性，而这种标准又是日常知识得以可能的支柱之一，如果支柱被动摇，则知识的大厦也就摇摇欲坠了。这些还都是属于此岸世界的现象之知，人的有限智力连它们都无法正确认识，更何况彼岸的至道本体？张湛于此段中注曰：

　　“夫万事可以理推，不可以器征（证）。故信其心智所知及，而不知所知之有极者，肤识也；诚其耳目所闻见，而不知视听之有限者，俗士也。至于远人，融心智之所滞，玄悟智外之妙理；豁视听之所阂，远得物外之奇形。若夫封情虑于有方之境，循局步于六合之间者，将谓写载尽于三坟五典，归藏穷于四海九洲焉。知太虚之辽廓，巨细之无垠，天地为一宅，万物为游尘，皆拘短见于当年，昧然而俱终。故列子阐无内之至言，以坦心智之所滞；恢无外之宏唱，以开视听之所阂。使希风者不觉矜伐之自释，束教者不知桎梏之自解。”（《汤问注》，第150页）

　　“万事可以理推”之“理”乃是一种抽空了感觉经验的纯粹逻辑形式，如相信大之外还有更大者即是；“不可以器证”说的就是感觉器官的局限性了。得道之人深知这个道理，所以《列子》要通过描述世界的无限性来提醒人们不要过于依赖自己的经验理性，以消除心智和感官对于至道之知的阻碍。最佳例证莫过于愚公移山的故事：愚公名为“愚”，却用他那种违背常识的方式获得了至道，因为他那种超出日常限度的恒心与专注与佝偻承蜩一样，“意专则与神相似者也”（《黄帝注》，第66页），正符合了忘智凝神、寂然玄照的体道方式的要求；智叟名为“智”，却是“俗谓之智者，未必非愚也”（《汤问注》，第160页），他的“聪明”恰恰是求道的大碍，他的真理（日常之知）与至道之知之间存在着巨大的鸿沟，甚至到了相悖的程度。哪怕像孔子那样博学多知的圣人，对于两小儿辩日这种（在当时）属于至道之知范围内的难题也显得无知可笑，更凸显了感官经验之“智”对于“道”的不可企及。如果无视这一点，强以常人的认知或行为方式去追求至道，就很有可能像夸父追日那样，酿成灾难性的后果。

　　至于詹何垂钓，扁鹊换心，师文学琴，韩娥悲歌，伯牙子期之交，偃师造木人，飞卫纪昌之射，造父学御等得道者的寓言，无一不是常识认为不可能之事，一再证明至道之知远远超出了日常的认知能力。而来丹借剑报仇的故事，更以含光、承影、宵练三柄宝剑均不能伤人为喻，说明真正的“道”（宝剑）并不适用于日常的用途（杀人），“道”乃无用之用；亦从反面说明了不可用日常的标准去衡量“道”，因为标准的可疑性已如上文所言。这正如关尹喜所说的：

　　“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。瞻之在前，忽尔在后；用之弥满，六虚废之，莫知其所。”（《仲尼》，第145页）

　　既然不能用日常的认知方式去认识“道”，甚或“道”根本就不可认识，那么什么才是正确的体道方式呢？《仲尼》篇目注曰：“智者不知而自知者也。忘智故无所知，用智则无所能。知体神而独运，忘情而任理，则寂然玄照者也。”（《仲尼注》，第115页）唯有摒弃日常的认知手段，如感官、心智、甚至情感，只凭借“神”（这是抽空了一切情感和理性的“神”）和“理”（这自然也是“道”之“理”，如上篇论及的“无心”与“无为”），即所谓的“忘智体神”、“忘情任理”，才能“寂然玄照”，观照“道”的真谛。

　　《汤问》篇中有一则寓言形象地说明了体“至道”不可耳视目听，而只能“神视气听”：

　　“江浦之间生么虫，其名曰焦螟，群飞而集于蚊睫，弗相触也。栖宿去来，蚊弗觉也。离朱子羽方昼拭眦扬眉而望之，弗见其形；褫俞师旷方夜擿耳俯首而听之，弗闻其声。唯黄帝与容成子居崆峒之上，同斋三月，心死形废，徐以神视，徐以气听，砰然闻之，若雷霆之声。”（《汤问》，第157－158页）

　　张湛注曰：“夫用心智赖耳目以视听，未能见至微之物也。”（《汤问注》，第157页）耳目的认识功能依赖其形质才能发挥作用，因而是“有待”的，亦即有限的、相对的；而“神者，寂然玄照而已，不假于目”（《汤问注》，第157页），“气者，任其自然而不资外用也”（《汤问注》，第158页），所以只有不依赖于形质的“神”和“气”才能摆脱局限性和相对性，去把握无限的“道”：

　　“所谓神者，不疾而速，不行而至。以近事喻之，假寐一昔，所梦或百年之事，所见或绝域之物。其在觉也，俯仰之须臾，再抚六合之外。邪想淫念，犹得如此，况神心独运，不假形器，圆通玄照，寂然凝虚者乎？”（《周穆王注》，第94页）

　　“神”可以不受时空的限制，须臾之间游遍宇宙，也不受形体的限制，对于至大、至微之物均可把握，所以认识无限的至道本体也要用“神”，而不能耳目心智。

　　“夫形质者，心智之室宇。耳目者，视听之户牖。神苟彻焉，则视听不因户牖，照察不阂墙壁耳。”（《仲尼注》，第118页）

　　可见“神”要把握“道”还必须做到“彻”。然则何谓“彻”？“彻”便是“寂然”。自称能够“视听不以耳目”的亢仓子用神秘的语言描述了这个“寂然玄照”的过程：

　　“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无，其有介然之有（形），唯然之音，虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支（肢）之所觉，心腹六藏（脏）之所知，其自知而已矣。”（《仲尼》，第118－119页）

　　张湛用贵无（虚）论的思想对之作了阐释：“体合于心”乃是“形智不相违者也”；“心合于气”乃是“远其形智学习之用，任其泊然之气也”；“气合于神”乃是“寂然不动，都忘其智。智而都忘，则神理独运，感无不通矣”；“神合于无”乃是“同无则神矣，同神则无矣。二者岂有形乎？直有其智者不得不亲无以自通，忘其心者则与无而为一也”（《仲尼注》，第118－119页）。

　　这用今天的哲学语言来解释，就是排除外界的一切干扰，抛弃心中的一切杂念（包括情感和理智），心思空明，方能敏锐地捕捉细微的动静，体察至微之物，甚至消除自我意识，进入一种类似于冥想的状态，从而领悟到平时无法理解的道理。这也正是张湛在《列子序》中所说的“忘怀则无幽不照”。

　　“神”做到了“彻”、“寂然”、“忘怀”，便可以观照玄奥的至道了，换言之，经过这样一番对认识手段的反思之后，终于可以进入待认识的内容了。从这里我们可以看出《列子》对感官、心智等认识手段的反思与西方现代哲学悬搁结论、专注于对思维及语言等认识手段的反思还是有很大差别的，后者的反思导致了对不确定性的发现，而前者的反思则是从一种确定性（常识）转向另一种确定性（道的真理）。对于《列子》来说，只要采用寂然玄照的方式，人就能领悟生死之道。

二、生与死的本质

　　《列子》对生命本质的看法直接取决于它的贵虚论。

　　如上篇所述，《列子》的贵虚论可以归纳为两个要点：一、群有以至虚为宗；二、道本无心无为。与此相应，它对生命本质的看法也可以归纳为两点：一、生者必终。生死不过是气的聚散变化，生命最终要归于寂灭。二、寿夭贫富咸定于无为。生命中的一切现象（寿夭，穷达，贵贱，贫富，等等）无不是命中注定，非人力所能改变，而这“命”既无意志，又无目的，更不存在因果报应一说，一切都是盲目注定的。由于本文的着眼点在于《列子》的生死观，故对后一点的论述从略。

　　关于生者必终，《列子》从三个角度展开论证。（一）贵虚论的角度；（二）怀疑主义的角度；（三）整体主义的角度。

　　（一）贵虚论的角度

　　根据张湛的归纳，《列子》的贵虚论可以归结为两句话：“群有以至虚为宗，万品以终灭为验”。群有皆以至虚为本体，并且遵循着至虚的原则：既要执守虚静之理，又终将归于寂灭（虚无）。人作为有形体有变化的东西，当然也属于群有（现象界），因此他也逃不脱至虚本体对群有的规定：有始必有终，有生必有死。妄图长生不死是不可能的。《列子》用一套元气化生的理论来解释人的生成：“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；”（《天瑞》，第8页）“精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。”（《天瑞》，第20页）人的生命由阴阳二气和合而成，无时无刻不在变化，只是常人囿于感官的局限性，总要等到发生质的突变才能觉察。

　　“运转无已，天地密移，畴觉之哉？……亦如人自世（生）至老，貌色智态，亡日不异；皮肤爪发，随世（生）随落，非婴孩时有停而不易也。间不可觉，俟至后知。”（《天瑞》，第29－30页）

　　既然生命是有形质、有变化的，那就同其它的现象一样，终要归于虚无。“夫尽于一形者，皆随代谢而迁革矣；故生者必终，而生生物者无变化也。”（《天瑞注》，第10页）任何挽留或挽救的努力都只是痴心妄想：

　　“形，必终者也；天地终乎？与我偕终。终进（尽）乎？不知也。道终乎本无始，进（尽）乎本不久。有生则复于不生，有形则复于无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者不得不生。而欲恒其生，画（亡）其终，惑于数也。”（《天瑞》，第18－20页）

　　这一段无非是反复强调有生有形者必将归复于不生、无形的至虚本体，这是铁一般的规律，任何长生的企图都只是迷惑人的方术。

　　其二，从至虚本体的角度来看，群有的变化只是存在状态的改变，其以虚为贵的根本性质是不变的。本来以虚为贵就意味着应理处顺，意味着接受不可更改的寂灭归宿；何况生死只是人的不同存在状态，明白了这一点，惧死恋生就显得十分可笑。列子面对百岁髑髅讲了一大段关于物类变化的道理，为的是说明“唯予与彼知而未尝生未尝死也。……万物皆出于机，皆入于机”（《天瑞》，第11，17－18页）。张湛对第一句话注曰：“俱涉变化之途，则予生而彼死；推之至极之域，则理既无生，亦又无死也。”（《天瑞注》，第11页）说的正是这一层意思。他对最后一句话的解释则是：

　　“夫生死变化，胡可测哉？生于此者，或死于彼；死于彼者，或生于此。而形生之生，未尝暂无。是以圣人知生不常存，死不永灭，一气之变，所适万形。万形万化而不化者，存归于不化，故谓之机。机者，群有之始，动之所宗，故出无入有，散有反无，靡不由之也。”（《天瑞注》，第18页）

　　生死是相互转化的，这种转化从未停止过，所以生与死又都是暂时的。“一气之变，所适万形”，导致生死的气聚气散是变化多端，永不停息的。但在这变化不已的万形万化之后仍然有一个不化的本体（“气”有变化，所以仍然是现象），这种转化的机制就称作“机”。一切生命的产生和消失，还有一切运动、变化，都要遵循这种机制。

　　我们不难发现上述两段引文在“生者必终”的共同主题下存在着某种差别，那就是对于死亡本质的不同看法。其实这种差别在《列子》原文中也同样存在。其一立足于本体与现象之间的关系，把现象看作是对本体的否定，即把生存看作对至虚本体的背离，而死亡则是从生命现象向至虚本体回归的必由之路。

　　“人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。……其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。”（《天瑞》，第21页）

　　生命与变化相伴随，唯有死亡才能彻底摆脱变化，不变不化的只有至虚本体，因此死亡就是向至虚本体的回归，人由此与至虚本体合而为一，从而获得另一种永恒的、永不再死亡的“生命”。

　　在《列子》笔下，儒家学者对于死亡也有同感：

　　“子贡倦于学，告仲尼曰：‘愿有所息。’仲尼曰：‘生无所息。’子贡曰：‘然则赐息无所乎？’仲尼曰；‘有焉耳。望其旷，睪如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。子贡曰：‘大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。’仲尼曰：‘赐！汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之佚；知死之恶，未知死之息也。晏子曰：「善哉，古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。」死也者，德（得）之徼（归）也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非也。……’”（《天瑞》，第26－27页）

　　生命与辛劳相伴，唯有死亡才是彻底的休息和解脱，得其所归，回到和谐安宁的至虚状态之中。天下人悦生恶死，正如失家的行人而不自知，错误的认识导致了错误的死亡观。

　　其实无论是变化还是辛劳，都可以用列子所说的那句“静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣”（《天瑞》，第28－29页）来解释。凡生命必有运动，所以生命是取是与，这就必然要失其所，即失去其本真状态。所谓本真的生命，就是至虚，它是一种无欲无求、和谐安宁的状态，但俗世的生命因种种索取和给与（即欲望、情感等支配下的行为）而破坏了本真生命的和谐，唯有安静无为的死亡才能返回到本真的和谐之中。这种返本归真的死亡观在先秦道家尤其是庄子那里便已开了先河，《列子》继承了这一传统，并为之提供了坚实的本体论基础。

　　另一种死亡观则从至虚本体的高度来看现象与现象的关系：由气之聚散所导致的生死都是变化的现象，而且是相对立而存在的现象，它们甚至可以相互转化（时间上相接或空间上并存）而且永无停止地转化下去的。如果是时间上的相接，则短暂的死亡终究还要获得新的生命，那么死亡有什么可恐惧的？

　　“太古之人知生之暂来，知死之暂往。”（《杨朱》，第220页）

“生实暂来，死实长往，是世俗之谈；而云死复暂往，卒然览之，有似字误。然此书大旨，自以为存亡往复，形气转续，生死变化，未始灭绝矣。”（《杨朱注》，第220页）

　　如果是空间上的并存，则死亡意味着另一个生命的开始，那么“这一次”的生命就更没什么可留恋的了：

　　“林类曰：‘死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？’”（《天瑞》，第25页）

　　“寻此旨，则存亡往复无穷已也。”（《天瑞注》，第25页）

　　这种相对主义的生死观的直接后果就是“齐生死”，生与死是齐一的，这一次的生与那一次的生也是齐一的，换言之，它否定了生命的独特性。在它看来，“这一次”的生命与其它任何一次生命是没有什么区别的，尽管主体不同，他们获得了生命这一点总是相同的，何况“道”所要求的正是主体意识的泯灭。否定了生命的独特性也就等于否定了死亡的独特性：一则人人都是要死的，二则“一个人”（同一个存亡往复的主体）也许会死很多次，所以死亡没有什么可怕的。然而事实却是，人们恋生惧死恰恰留恋的就是这一次的生命，因为它是属于我的唯一一次生命；他们害怕的也恰恰是这一次的死亡，因为它无人可以代替，只有我自己一力承担。说到底，这种死亡观仍然是以取消个体性来取消个体对死亡的恐惧。

　　此外，这种相对主义的死亡观与佛家的轮回说的确有着形式上的相似，但二者的内核却是极不相同的。佛家的轮回说以因果报应为内核，以跳出六道轮回为解脱，因而轮回是人力所能改变的；《列子》的“死于是生于彼”却是盲目而无目的的气聚气散，非人力所能改变，人唯一能做的就是安之若命。在这一点上，信仰显出它促人向善的积极性。

　　（二）怀疑主义的角度

　　所谓怀疑主义的生死观，就是怀疑生与死的真实性，以此推翻人们恋生惧死的心理。这主要集中在从生死如同觉梦的角度来说明生命虚幻不实的《周穆王》篇，其篇目注曰：

　　“夫禀生受有谓之形，俯仰变异谓之化。神之所交谓之梦，形之所接谓之觉。原其极也，同归虚伪。何者？生质根滞，百年乃终；化情枝浅，视瞬而灭。故洞鉴知生灭之理均，觉梦之涂一；虽万变交陈，未关神虑。愚惑者以显昧为成验迟远速而致疑，故窃然而自私，以形骸为真宅。孰识生化之本归之于无物哉？”（《周穆王注》，第90页）

　　该篇首先用周穆王与化人神游的故事说明觉（真）梦（假）不异，张湛为之注曰：“彼之与此，俱非真物，习其常存，疑其暂无者，心之惑也。”（《周穆王注》，第94页）站在至虚本体的高度来看，觉和梦作为现象，都是相对的，甚至是可以互相转化的。在郑人遗鹿的寓言中，郑人误以觉为梦，而旁人因郑人之“假梦”而获得某种“真实”，又因郑人的“真梦”而失去这种“真实”。至于尹氏昼富梦仆，役夫昼仆梦贵，则试图从时间的角度来证明觉与梦的相同。既然根本无法区分觉与梦，那么也就不存在何者真何者假的问题，或者说，它们都不是真实的。生死亦然，从至虚本体的角度来看，生死的气聚气散只是一种“幻化”，一种最终证明是虚幻的变化。在老成子学幻的寓言里，尹文先生说道：

　　“有生之气，有形之状，尽幻也。造化之所始，阴阳之所变，谓之生，谓之死。穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻。造物者其巧妙，其功深，固难穷难终。因形者其巧显，其功浅，故随起随灭。知幻化之不异生死也，始可与学幻矣。君与汝亦幻也，奚须学哉？……善为化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必尽智勇之力，或由化而成。孰测之哉？”（《周穆王》，第99－100页）

　　有生有形者终归虚无，从这个意义上讲，它们是虚幻不实的，而“造物者”就是那个高明的魔术师，不仅生死是它所变的魔术，甚至连圣人的功德也有可能是变出来的魔术。《列子》便是用这种怀疑主义的生死观打消了对死亡的恐惧：既然生与死都不是真的，那么生还有什么可恋，死又有什么可惧呢？

　　（三）整体主义的角度

　　《天瑞》篇的最后两章是舜问丞和国氏之盗的寓言，主旨是用“道”的普遍性与整体性来包容生与死的个体性。生命不是自己的，因为既然生命终要归于寂灭，那么生命就是暂时的现象，是至虚本体暂时赋予某个“主体”的东西，迟早还是要收回去的：

　　“汝身非汝有也……是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。”（《天瑞》，第34页）

　　身体是阴阳二气和合而成的形体，生命是冲和气而产生的，人性也是阴阳二气的人用。有什么是真正属于你所有的呢？甚至连“你”这个主体也是暂时的，更何况依附于主体的肉身、生命、性情等等呢？

　　“若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形；况外物而非盗哉？诚然，天地万物不相离也；仞（认）而有之，皆惑也。国氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心也，故得罪。有公私者，亦盗也；亡公私者，亦盗也。公公私私，天地之德。知天地之德者，孰为盗耶？孰为不盗耶？”（《天瑞》，第37－38页）

　　这里对“公”与“私”这对范畴进行了阐发。“公”也是“道”之用，“道”促成万物而无偏无私，更无任何目的，所以“道”是“公道”。“私”则指私心，以生命为一己之私甚至攫夺其它生命来保养自己的生命，这是私心；因“道”的赠予而获得生命，却不愿这生命复归于“道”，这也是私心。私心违背了公道，难免要同向氏那样招致灾祸。那么怎样才能去私存公呢？《杨朱》篇里有一段论述与此有关：

“然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦养之主。虽全生，不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物。不横私天下之身，不横私天下物者，其唯圣人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！此之谓至至者也。”（《杨朱》，第234－235页）

　　生则爱惜生命，死则欣然撒手，这才是符合“公道”的做法。不过可以看出，这种解决困惑的方式与儒家有异曲同工之处：儒家将个体生命托付给社会或集体，它则是将个体生命托付给自然的“道”，将个体生命融入普遍的“道”，二者都是用一种整体主义的生死观来消除个人面对死亡时的孤独感和无助感。

　　总而言之，《列子》从多个角度阐发了“身即是幻，而生者必终”的生死观，希望以此来打消人们对生的眷念和对死的恐惧。这种解决方式与儒家对死亡问题的悬搁（“未知生，焉知死”）或转移（立功、立德、立言）大为不同，这其中是可以找出发生学上的解释的，杞人忧天的寓言（《天瑞》，第30－33页）便与此有关。从杞人忧天地之坏，到劝者晓之以天地不坏的道理，到长庐子认为天地虽难坏而终会归于坏（张湛注曰：“此知有始之必终，有形之必坏”[《天瑞注》，第33页]，有形体的东西是一定有生必有死，有存必有亡的），再到列子笑曰“坏与不坏，吾不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉”（《天瑞》，第33页），从天地的存毁转入生死与主体的关系问题。从表面上看，这是以一种不可知论的生死观取消了对死亡的恐惧；但再深入进去，就会发现这个寓言实际上提出了意义问题。首先，它区分了事实与意义：天地是否毁灭，这是个事实问题；而杞人之忧则是个意义问题。其次，无论事实如何，如果没有主体与之发生联系，那它根本就毫无意义可言（这与王阳明说花开花寂是一个意思），换句话说，决定意义的是主体与事实之间的某种联系，这当中尤其重要的是主体与事实之间的认知关系。了解了这一点，才能明白《列子》乃至道家为何要用这样一种方式来解决生死困惑：生者必终，这是个无可改变的事实，而对生与死的困惑则是个意义的问题，意义问题的解答取决于主体如何认识这一事实，所以他们选择从主体入手，通过改变主体的思维方式，来帮助主体认清生命和死亡的本质，从而改变主体的价值观，最终消除困惑，超越生死。

三、达生乐死

现在我们终于进入《列子》理论建构的最后一部分了。根据它的理路，在认识到生命的虚幻和必死的本质之后，人便能克服恋生惧死的心理，以一种顺其自然的态度去面对生死：保持生命的自然状态而不试图改变命运，当死亡来临便坦然接受。

　　但是，由于对“自然”的理解不同，《列子》一书在如何保持生命的自然状态上出现了分歧。一种观点认为，“自然”作为至虚本体的特性，在人身上就体现为清心寡欲的状态，而欲望、情感、理智等等都是生命背离了至虚的本真状态后才产生的，因此要返回到至虚的和谐状态就必须消除欲望、情感、理智等主体意志，也就是说，必须无心无为，虚己顺物，才能保持自然本真的生命。（关于这种生命态度，详见上篇对“无心”和“无为”的论述。）

　　另一种观点刚好相反，它认为所谓“自然”是人天生的状态，包括种种本能欲望在内，因此压制欲望是违反自然的，人应该任情肆意而为，这才是真正的顺其自然。这一观点主要集中在《杨朱》篇中 。

　　《列子》虽是晋人伪作，但在《杨朱》篇保存了不少古代杨朱学派的思想资料，因此造成它与其余诸篇义旨相悖，张湛也看出了这一点，不过他认为这是原书作者有意为之：

　　“此篇明万物皆有命，则智力无施；《杨朱篇》言人皆肆情，则制不由命；义例不一，似相违反。然治乱推移，爱恶相攻，情伪万端，故要时竞，其弊孰知所以，是以圣人两存而不辩。将以大扶名教，而致弊之由不可都塞。或有恃诈力以干时命者，则楚子问鼎于周，无知乱适于秦。或有矫天真以殉名者，则夷齐守饿西山，仲由被醢于卫。故《列子》叩其二端，使万物自求其中。苟得其中，则智动者不以权力乱其素分，矜名者不以矫抑亏其形生。发言之旨在于斯。”（《力命注》，第193－194页）

　　《力命》篇讲的是寿夭贫富均是命定，非智力所能改变，而《杨朱》篇则主张肆情而为，认为世人往往因求名而累身，这也就意味着寿夭贫富都是由自己的行为所决定，而不是由“命”预先决定的。两篇的主旨显然有矛盾，但张湛认为，造成这一矛盾是由于“圣人两存而不辩”，因为世人常因执其一端而招致祸害：有的恃力以干命，结果是遗害于世；有的禁欲以求名，反而招致杀身之祸。所以《列子》叩其两端，要让世人自己悟出两端之间的“中道”，一旦领悟了这个中道，那么恃力而进取者就不会僭越自己的名分，以名为贵者也不会禁欲伤身。因此两篇虽主旨相悖，却是出于统一的意图。

由这段话可以看出，张湛是着眼于《杨朱》篇的社会批判作用的，而它与《力命》篇各自批判的那两种偏执一端的情况，在晋代也并不少见：频繁的篡位夺权，是那些恃力而干命者做下的；名士们则往往因其在舆论上的影响力而首当其冲地成为政权更迭的牺牲者，这不是因名废形又是什么呢？张湛有感于怀而注《杨朱》，他对杨朱的许多观点大约是不敢苟同的，但他理解杨朱的想法。《杨朱》篇目注曰：

　　“夫生者， 一气之暂系，一物之暂灵。暂聚者终散，暂灵者归虚。而好逸恶劳，物之常性。故当生之所乐者，厚味、美服、好色、音声而已耳。而复不能肆性情之所安，耳目之所娱，以仁义为关键，用礼教为衿带，自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之趣也。”（《杨朱注》，第216页）

　　虽然生命短暂，但也有它的乐趣，如厚味、美服、好色、音声，追求这些享受是人的本性，因此无可厚非。相反，用仁义礼教来束缚自己的本性，用活着的压抑换取身后的余名，这是称不上“达生”的，所谓达生，即是“达乎生生之趣”，通达生命的乐趣。

　　张湛看出了杨朱学说是对仁义礼教压制人的自然本性的反抗，这种反抗从先秦到魏晋一直不绝如缕，并且成为玄学的主题之一，嵇康的“越名教而任自然”便是唱出了那个时代的最强音。杨朱则把这种反抗引向自然本性的彻底放纵，从而将生命欲望化、物质化。他借管夷吾之口说养生之道：

　　“肆之而已，勿壅勿阏。……恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。……凡此诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、万年，非吾所谓养。’”（《杨朱》，第222－223章）

　　养生之道是尽量满足肉体的欲望，哪怕因此而减少寿命也在所不惜，换言之，养生养的是质而不是量。这才是真正的不仅“达生”而且“乐死”。相比之下，那种清净无为、虚己顺物以求合于道的生命态度虽也自以为是“顺其自然”，实际上仍然隐含着祈求长生的渴望：虚己顺物的目的是为了不让生命受到自身或外物的伤害，所谓全神保真正是为了让生命长存。从这一点来看，道家发展出道教这个旁支是有其内在逻辑的。

　　而杨朱并不认为长生有什么值得追求的：

　　“孟孙阳问杨朱曰：‘有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？’曰：‘理无不死。’‘以蕲久生，可乎？’曰：“理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？五情好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？’孟孙阳曰：‘若然，速亡愈于久生；则践锋刃，入汤火，得所志矣。’杨子曰：‘不然；既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？’”（《杨朱》，第229－230页）

　　长生不死是不可能的，何况生命中充满了重复，长生也未必是件乐事。杨朱为了反抗仁义礼教对人的自然本性的压制，不惜否定除生命本身（尤其是生命中肉体的方面）之外的一切价值，但这样一来，生命到底有什么意义就成了问题（事实与价值的重合往往要导致价值上的虚无主义），所以有“百年犹厌其多，况久生之苦也乎”的说法。然而，生命非私有的观点（详见上一节）又使之不能放弃生命，于是他所能做的一切就是放纵生命，尤其是放纵肉体欲望（由于精神性的追求容易显得虚幻不实）。他认定这是生命中唯一的意义：

　　“百年，寿之大齐。得百年者千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭（弥），昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，卣然而自得亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。”（《杨朱》，第219页）

　　上一段是从量上讲久生之苦，这一段则是从质上讲生命中欢乐时光的短暂，所以要抓紧不多的时光尽情享受欢乐。然而什么是欢乐？杨朱的答案是肉体欲望。这种鼓吹肉体欲望的人生观在中国哲学中与主流思想（无论儒还是道）是格格不入的，何况他还进一步走向了纵欲主义：

　　“凡生之难遇而死之易及。以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣。为欲尽一生之欢，穷当年之乐。唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色；不遑忧名声之丑，性命之危也。”（《杨朱》，第226页）

　　杨朱的理由是，生命是难得的，死亡倒是很容易降临的，面对这样难得而无常的生命，如果还要因遵守礼义而束缚天性，那真是生不如死。正确的做法是穷尽当生之乐，为此只会恨自己力有不逮，哪里还会想到损名伤生呢？

　　纵欲也就意味着反对一切戕害自然本性的东西：

　　“而美厚复不可常厌足，声色不可常习闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退；遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；偊偊尔顺耳目之观听，惜身意之是非，徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？太古之人知生之暂来，死之暂往；故从心而动，不违自然所好；当身之娱非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好；死后之名非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。”（《杨朱》，第219－220页）

　　能够享受美厚声色的时候本来就不多，而世人又往往被刑赏名法所束缚，因顾惜生前身后的名誉而禁锢自己的欲望，放弃生命的唯一乐趣，这与囚徒有什么区别呢？一旦一个人认清了生命的短暂，他就会从心所欲地生活而不违背自然的欲望，更不会被声名所束缚，被长生的企图所诱惑。

　　由上面两段引文可以看出，杨朱突出地把声名和寿命与他的享乐主义对立起来，而且可以说，轻视声名是针对儒家学说而发的，他所举的因名而累身的例子往往是儒家圣人，如大禹、伯夷；反对长生则是针对道家正统的养生学说而发的，这在管夷吾说养生一段中已得到清楚的说明。

　　所以杨朱的生命态度可以归结为贵身轻物。在他看来，“物”除了声名、寿命外，也包括身外之物如权势与财富：“生民之不得休息，为四事故：一为寿，一为名，三为位，四为货。”（《杨朱》，第235－236页）不过在杨朱的思想中，身与物的关系并非绝对的对立关系，满足肉体欲望是生命的唯一目的，寿命、名声、权势、财富都是达到这一目的手段，如果能够有助于欲望的满足，则不妨拥有；如不，才必须坚决舍弃。最能说明这一观点的当数下面一段话：

　　“今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑苦则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也。其实之所系矣。名胡可去？名胡可宾？但恶夫守名而累实。守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？”（《杨朱》，第238页）

　　这里的“名”其实包括了声名、权势、财富在内，而“实”则是指肉体的享乐。在许多情况下，前者是能够为后者带来好处的，所以不能一味地抛弃“名”。他要反对的只是“守名而累实”，这种危害往往发展到为名而丧生，这就是杨朱所不能容忍的了。

　　身与物的对立扩展至极端，就是著名的“拨一毛以利天下而不为也”，其完整的表述是：

　　“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《杨朱》，第230页）

　　身重于物，哪怕是所有外物的总和（“悉天下”）也比不上己身之最微小者（“一毛”）。但就在这个地方，杨朱从治身转向了治国：如果人人都宝贵自己的生命，都不为了外物（天下）而损害自己的身体，那么天下就相安无事了。从这种观点出发，杨朱认为儒家的治国之道是完全错误的：“忠不足以安君，适足以危身；义不足以利物，适足以害生。”（《杨朱》，第238页）它们既戕害天性，又未必能收到治国的效果。只有人人都贵身轻物，天下才能大治：

　　“夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治内者，物未必乱，而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。”（《杨朱》，第226页）

　　可见杨朱的贵身主义也是一种伦理政治学说，他要从治身之道推进到治天下之道，在这一点上，他与他所批判的儒家学说没有什么不同。而且正是因为这种要成为治天下之道的企图使之忧心于各种学说的各执己见和莫衷一是，他对歧路亡羊的反应表明了这种担忧，孟孙阳则替他说出了这种担忧：

　　“大道以多歧亡羊，学者以多方丧生。学非本不同，非本不一，而末异若是。唯归同反一，为亡得丧。”（《说符》，第266页）

　　杨朱对于理论的分歧及其后果有着敏锐的洞察力，正如虚己顺物与贵身轻物、清净无为与肆性而为、全神保真与生死由之，这两种生命态度都以“顺应自然”为出发点，最终却得出截然不同的结论。但他对于理论分歧的态度却是不可取的，“归同反一”实则是希望各种不同的理论都归于他这个“一”。各种理论确是“归一”了，但却不是他那个“一”，他的贵身主义和纵欲主义因太过惊世骇俗而被历史所陶汰乃至遗忘了。历史的教训恰恰是对其愿望的嘲讽：理论的归同反一等于自杀。

　　抛开杨朱贵身主义的政治意图不说，单纯从治身之道来看，杨朱主义的确是丰富了道家的养生学说。与那些用清心寡欲来全神保真以求长生的道家学说相比，杨朱主义对于生命的达观有过之而无不及；与那些主张从精神上超越生死的道家学说如庄学相比，二者不仅对“自然”的理解不同，对个体的规定也不同。庄子的个人并非现代意义上的孤独个体（因失去神的庇护而感到孤独），而是有着“自然”作为强大后盾的与道一体的“人”；杨朱的个人没有了这个强大的支撑，可以说确是单个的人，但他的个人是肉体化、欲望化的，缺乏精神方面的探索，因此也不能成为完整意义的个人。杨朱对于肉体欲望的肯定和强调是在越名教而任自然的时代语境中表现出对于名教的巨大批判力量的。

结语 《列子》在思想史上的地位

　　通过上文对于《列子》思想及其与时代背景（包括理论背景与社会背景）之关系的考察，我们可以认定《列子》一书的思想确是构成玄学末期思潮的重要部分。在《列子》一书中，既体现了对玄学内部主要理论派别（贵无论与独化论）的自觉总结，又体现了对新兴的佛教思想的自觉吸收。

　　从玄学自身的发展理路来说，王弼以无为本而以有为末，于是有裴頠的矫枉过正，崇有而忽略无，再到郭象用独化于玄冥之境来调和二者，但他避而不说有无，最后是《列子》和张湛用有无两忘的贵虚论来结束了这场长达百余年的有无之辩。但是，无论与王弼的贵无论还是郭象的独化论相比，《列子》与张湛的贵虚论虽然可以称得上是一个兼含体用的本体论体系，但这个体系内部的比例却是不均衡的。由于《列子》原文的重点在于生死理论，它的“贵虚”主要体现在“虚己顺物”的生命态度上，致使依托原文作注的张湛对于“虚”或“至虚”的正面论述也不多，而只能集中在“虚”作为“用”的全知全能（即无为而无不为）上。另一方面，《列子》原文中存在的生成论与本体论之间的矛盾过于明显，非张湛巧为解说便能消除，这也是冯友兰认为张湛不懂玄学的根本原因所在。

　　但在许多时候，某种理论的可贵并不在于它的完善，而在于它的创新，贵虚论的创新之处便在于它对佛学的自觉吸收。换个角度说，玄学在达到郭象这座高峰后还能有所发展，在很大程度是由于外来的佛学为之提供了一个契机，佛学精深微妙的逻辑、周密思辨的思维方式打开了玄学家们的眼界和思路。汤用彤对玄学与佛学的关系曾说道：“佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来的思想才能为我国人士所接受。不过以后佛学对于玄学的根本问题有更深一层的发挥。所以从一方面讲，魏晋时代的佛学也可以说是玄学。而佛学对于玄学为推波起澜的助因是不可抹杀的。” 事实上，支遁的逍遥义取代郭象的逍遥义就意味着玄学家开始普遍地接受佛教思想，《列子》的作者和张湛正是在这种情况下借鉴了般若中观学派非有非无的“空”范畴，构建起一个有无两忘的“至虚”范畴。而这个概念在稍晚于张湛的僧肇所著《不真空论》中又一次出现：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉！” 这里的“至虚”和“无生”都是“空”的代名词，至为虚无、不生不灭的“空”是万物的宗极本性，唯有般若才能认识到它，而这种认识是“契神于有无之间”的。这显然是用玄学的术语来讨论佛学的义理，而且又是从玄学的主要问题（有无之辨）切入讨论的。据《高僧传·僧肇传》记载：僧肇出家之前“爱好玄微，每以庄、老为心要” ，可见僧肇确实深受玄学的影响，他的《不真空论》在阐发佛理的同时也将玄学对于有无问题的讨论推向深化，而且也是循着《列子》结合有无的路子，不过他的有无双遣、不落两边的思维方法和即有即无、有无一如的结论，都超出了《列子》的高度，也超出了玄学的高度，这表明佛学代替玄学确实是理论上的进步。而《列子》则是自觉地吸收佛学理论来探讨玄学问题和人生问题的开风气之先者。

　　从单纯的道家流脉 来看，《列子》 的生死观（尤其是杨朱主义）丰富了道家的生死理论，因此在沉寂多年之后又受到重视：唐时玄宗册封列御寇为冲虚真人，《列子》称《冲虚真经》，卢重玄为之作解，殷敬顺为之释文；宋时真宗敕加“至德”二字。陈景元再次为之释文。但是正如牟钟鉴所说的，“隋唐以后至近现代……除了道家借助于道教而发展这一宗教旁枝有声有色以外，道家作为一大学术流派，从此再也没有出现独立的强大的社会思潮，也没有产生纯属于本学派的大思想家大学者，但它也没有湮灭，所以称之为余绪不绝。” 如此，则成书于晋代的《列子》作为道家衰落前夕的一本重要著作，自有其不可低估的学术价值。但本文着重于从玄学发展的角度来考察《列子》的地位，至于从道家思想发展的角度来考察《列子》，就只有留待以后了。

　　主要参考资料

　　一、资料文献：

　　《列子集释》，杨伯峻撰，中华书局1979年版
　　《庄子集释》，（清）郭庆藩撰，中华书局1961年版
　　《王弼集校释》，楼宇烈校译，中华书局1980年版
　　《嵇康集注》，殷翔、郭全芝注，黄山书社1986年版
　　《晋书·裴頠传》，（唐）房玄龄等撰，中华书局2000年版
　　《中国佛教思想资料选编》第一卷，石峻等编，中华书局1981年版
　　《高僧传》，（梁）释慧皎撰，汤用彤校注，中华书局1992年版

　　二、参考书目：

　　《中国哲学史新编》第四册，冯友兰著，人民出版社1986年版
　　《魏晋玄学史》，许抗生等著，陕西师范大学出版社1989年版
　　《中国哲学发展史（魏晋南北朝卷）》，任继愈主编，人民出版社1988年版
　　《汤用彤全集》第一卷与第四卷，汤用彤著，河北人民出版社 2000年版
　　《中国古代哲学研究》，宋志明、向世陵、姜日天著，中国人民大学出版社1998年版
　　《管锥编》第二册，钱钟书著，中华书局1979年版
　　《郭象与魏晋玄学》，汤一介著，河南人民出版社1983年版
　　《玄学与魏晋士人心态》，罗宗强著，浙江人民出版社1991年版
　　《魏晋玄学探微》，赵书廉著，河南人民出版社1992年版
　　《崩溃与重建中的困惑——魏晋风度研究》，马良怀著，中国社会科学出版社1993年版
　　《魏晋的自然主义》，容肇祖著，东方出版社1996年版
　　《佛教与儒道的冲突与融合——以汉魏两晋时期为中心》，彭自强著，巴蜀出版社2000年版

　　三、参考论文：

　　《〈列子〉与佛典——对于〈列子〉成书时代和著者的一个推测》，季羡林著，收入《比较文学与民间文学》，北京大学出版社1991年版。
　　《道家学说与流派述要》，牟钟鉴著，载《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社1992年版
　　《东晋玄学和张湛的贡献》，蒙子良著，载《广西社会科学》2000年第1期