集结号棋牌游戏中心:中国佛教衰落的原因——太虚

中国佛教衰落的原因

太虚

　　震旦佛教，非始于汉明，周穆王时既有之。穆天子传洎列子，皆称西极有化人来；详所纪神变言辩，盖是大阿罗汉、大自在菩萨之流。老子西涉流沙，曰：吾将从师古皇先生游。孔子动容对商大宰曰：西方有大圣人。庄子叙女偊，有圣人之道。庄、列皆谈生死流转义，列子又有毁訾杀啖禽兽文，莫不概乎有所闻者也。游于华严法界，则之数子者，亦善财所参知识耳。要之、释尊声教之及震旦者，当在佛寂百年后、印度无忧王布教之时。由东印度至北印度，经卫、藏诸国，转辗而至。偶有一二人，若康僧会之行道吴野，唯体道如老聃，博闻如孔丘，始获间逢而默识；凡俗者，则非所知也。穆王时，则圣者化现偶露端倪而已。始皇帝时，有室利防等十八西域人来传佛之教，轭于虐政，遁去。此事尤与僧会师相似，且必尝翻有经典。故刘向校经，称往往见有佛经。其序列仙传，又称已有七十三人曾读佛经。所云佛经，当是修禅法要等经，故得近于神仙，即东汉时所出佛经，亦皆禅法居多，此其证也。然古今皆称震旦佛教始于汉明永平七年者，则以帝王崇信，三宝初具，既显著乎一时，后世因之流传昌大，不复断绝耳。但从汉平以暨唐武宗之世，其流变虽繁，要皆日趋于隆盛。今欲原其衰落之因，则当托始于李唐末叶。夫履霜而坚冰至，其由来者渐矣！兹试论之。

　　一　化成
　　有为世相无常住者，生异灭三，有则俱有 ，乃不可逃避之大例也。不观夫园植乎？始焉勾萌坼甲，勃然怒生；逮乎葱郁华茂，则萧寥之象，旋踵而至。夫园植则小者、近者耳，然天下事之大者、远者可推知矣。迹出乎履，化形乎道，故圣人履道而不拘化迹。然吾人就其化迹而察之，则化之大成，固即渐衰之始也。佛教化被震旦，历一汉、两晋、以讫陈、隋，所谓勾萌坼甲勃然怒生之期也；由隋以讫会昌大难之前，所谓葱郁华茂之期也；又后、则萧寥之象继之矣。故震旦佛教化成乎隋唐，唐季以来，不宁无所增益，即能传述者，亦难乎其人！ 然化成乎隋唐有征乎？太虚曰：有。

　　一、征翻译：翻译佛书，虽宋、元犹有之，然检之龙藏，殆无百分之一；且其所译，初无讲诵者。而隋、唐诸师译出者，则占译本十之五六，除姚秦罗什三藏、元魏流支三藏所译者外，其文理密察、道俗宏通者，亦皆出于隋唐之时。而天竺大小乘经未至者犹伙；厥后亦非无交相往来于两土者，译经之业遂绝，亦以玄奘、不空诸师，光辉盛烈，来者难继耳。

　　二、征宗法：陈、隋之前，都未能笼罩全藏，黜陟升降，成立一家之宗法。道安、慧远二师，稍稍能条理经论，然译笔既拙，又未能备，得其一门而自修则可，豁然贯通则未能。罗什三藏始卓然有所树立，亦祗中、百、成实而已；华严、法相、涅槃诸部，既未全备，何能集其大成乎！故嘉祥师讲三论，又迥不同前也。其后或讲涅槃，或讲摄论，或讲地论，规规于一经一论而名其宗；要之、未能囊括无遗者。至陈、隋间，天台大师起，契悟既大，经教亦富，乃能抉择华严、般若、法华、涅槃诸大部，尽破斥前师之封蔽，成立一家之发观；然当时义学大盛，讲习互诤，未获一致焉。故玄奘三藏，慨旧译讹谬，无从取决，欲穷其根源而整理之，其学殖益闳肆深密；虽未能尽出所归梵本，而所出者义例精严，皆能驾轶前古，故慈恩师得其少分，已足成立一家之宗法。清凉师尤为后起，既专华严，复遍学于慈恩、天台、曹溪诸宗，建一极而破摄余宗。天台禅师，时宗未盛，故不论及；清凉师则禅宗亦收于顿教矣。不空师之成真言宗，空海继之，殆与清凉师同时。真言则不仅教义而进于神秘者也，然亦不废教义，其以十门拣别凡愚小大，虽华严亦未臻圆极，故足专人敬信。南山宣律师，尝游奘公之门，彼时律师虽有三家，无出其右者。律贵行持，而又为出家部众之本，诸宗共重，因得并存。然义净三藏谓天竺诸部戒条简明易持，中国则科而又科，释而又释，终身治之，犹难娴悉，亦足征彼时讲律之细密，不亚今时世俗法律学之牛毛茧丝已。盖天台后大乘师，非究贯全藏，遍善诸宗，破余立一，厘然允当，决不足独辟蹊径，成一新宗，故慈恩、南山立八门，真言、清凉立十门，辨别拣择綦严也。若曹溪、净土二宗，则以教、律、神秘大兴之下，学者伥伥乎穷于探索，反博为约，进之修证，而示以归宿，平实简易，足当应病之药。故善导、曹溪持佛悟心之门，不唯大盛于唐，至今日犹为佛教大国，教、律、密无力与抗也。震旦古称十三宗，实则地论归于华严，摄论归于唯识，而涅槃虽不同法华部，天台之后亦鲜专治者，故实祗大乘八宗为止。所述小乘二宗，曰俱舍、曰成实。之十宗者，则皆全成隋、唐之世者也。后代唯曹溪、净土二宗，颇能恢扩，小乘二宗全绝，其余时浮时沉，欲复故观，已属难得！宋、明来宏楞严者最多，然或依文解义，或傍禅教诸宗注释，无能自树。要之、唐季以来诸师，但依旧辙而已。盖以诸宗祖师建立者，精微广大，更难超胜；且经论繁多，莫能尽致，虽有怀疑，无敢深求，所以末由别开生面；然佛教于以替矣！

　　三、征竞论：考唐代之前，共缁衣竞者，皆黄冠者流，崔皓、傅奕虽为太史令，亦黄冠也。儒者则依违二者，间为排解调和，多党佛者。若何承天、范缜等诤离形之神灭不灭义，此非佛教要义也。唐后、则仅宋徽宗有惑于黄冠林灵素之事，其他若韩、欧、程、朱之争，则儒与佛竞之大者。儒教宗孔，孔所述、皆先王成法，盖震旦旧来沿习之礼制。佛教、道教，皆方外摄，不希执政临民之权，故与儒者无竞。隋、唐之间，经智者、玄奘、贤首、善导、不空、慧忠诸大师，震大法雷，雨大法雨，化洽朝野，道涒中外，颇有移风易俗之势，将令震旦之成俗国习一变，夺儒者所守，儒乃岌岌自危，起与佛竞，此亦因佛化旁魄充斥乎震旦故也。竞于方内，则不得因循世俗，随顺国习；真理胜义，反不若世论常文之事省而功多，故教体于是乎寖卑！略征三事，足见佛化莫盛乎隋、唐。盛则成，成则老，老则衰，削痟顉趛，寖衰寖微，遂寖有今日。替极而转盛，窃有望于来兹，未敢必耳！

　　二　政轭
　　震旦佛教厄于政权者，传称三武一宗。然魏武、周武，皆偏据一方，此蹶彼踊，非能芟灭。且佛典翻译讲习未备，诸宗皆在后起，故为祸不烈。徽宗仅改佛教名称形制同道教，未尝灭佛也。独唐武宇内统一，佛教全盛，彼时荡灭虽未及二载，旋即兴复，而不久继于五代之乱，教典失逸，徒众遁散，精神、形式，丧亡极矣！唐末以讫五代，革命如梭，律众教部无依归，实唯禅宗诸师，水边、树下，延佛一线慧命，其后诸宗之复起，一皆赖之。而教典之散逸者，或于五代时，或于南北宋时。或于今时渐次由高丽、曰本还归，或迄今犹未还归。或未尝流入日本、高丽竟遗失不传者，征之开元释教录，亦累累皆是。然亦有于元季之乱而逸者，若法相宗诸部等。此则震旦佛教关于政变而衰落者也。

　　三　戒弛
　　天竺大乘，律无定相，大略同于梵网，开遮持犯，则又随其当时之大师，转移轻重。其出家大士，依声闻众住，仅随顺声闻各部之定制耳。在家者，更无论也。盖大乘之士，智证为首，服戒持法，非所殷重。小乘则戒律为首，其分部别居，多半起于戒律上之争执。故二十部，部部有各别之戒本，细分之则有五百部律，然壹以优波离所集、大迦叶所传戒本为共主，故部部皆原本于佛制也。震旦译此者，祗天竺二十部中之四部；而隋、唐来盛弘者，则唯天竺昙无德部之四分律；唐代砺、宣、素三家，皆属此部，而后代以宣律师为正宗，以其行相备足，大小通和，实集声闻、菩萨律藏之大成也。然戒律之起，本起于教徒及世俗之交涉，除波罗夷、僧残之外，或避世俗嫌疑，或因时地风习，佛随事增制，本难一定。如天竺五月至九月为雨时，不便行乞，故制安居之条；天竺出家道人，向习乞食，故制关于乞食游行时诸戒；震旦俗尚，风习既异，势难一一照行。且在天竺，因其风俗习惯而节文之，故一览便知，简明易持；此土俗习迥殊，译义隐略，又不得不科分段析而讲之，记疏纷繁，学者益昧，虽终身学戒，犹难详悉，禅、教、密、净诸宗皆苦之；然唐代之前，莫不依律寺而住也。逮曹溪之风大行，禅者疏放，不便律居，且格于习俗难行乞食，山中林下，信施莫恃，必须力耕火种，自食其力；于是百丈倡制禅宗清规，不居律寺，禅众所依，名曰禅寺，讲宗、净宗效之，则曰讲寺、净寺。宋、元时，曹溪之裔，欲张其宗，坏律居为禅寺，尤汲汲焉。由是律学废弛，律义沉晦！有谨谨持律者，即以定共、道共嗤之。其受戒者，不过练习形仪，奉行故事而已。范众者，转在各寺之清规。其不依众住者，益摇荡恣睢为高，律条之威用失，则徒侣鲜摄齐庄敬严肃者，而贻讥世俗寖多矣！明季诸大师深忧之，若云栖、灵峰二师，皆勤修戒学，为学徒勉力，矫宋、元禅侣之弊，恢复律居，严重持受。灵峰师尤痛诋当时禅众恣放，誓返佛律之本；然矫枉过半，不胜积习，其效果盖鲜矣。后有明哲者起，庶几斟酌佛律国俗之间，酌定善制，使佛律国俗并行不悖，起佛教之衰，无重大于此者也。教理无论如何高尚，茍律仪不备，终莫免徒众涣散，世人憎嫌。而今则犹赖丛林清规，淘汰名字比丘之俗气，藩篱僧伽，足征百丈因地制宜之巧，禅宗亦托之弥畅也！

　　四　儒溷
　　宋、元、明诸儒，非孔、非佛、非老，亦孔、亦佛、亦老。何以非孔？以其偏取孔教之少分，而遗其多分也。何以亦佛、亦老？以其亦取佛与老之少分也。何以非佛非老？以其趋功利，希政权，重荣名也。何以亦孔？以其尊孔圣，入孔庙，口仁义，谈纲常也。割孔、佛、老之少分义理，嫥嫥以训讲论、孟、学、庸，肩孔、孟为旗帜，内距左、荀，外排佛、老，嚣嚣然谓承千百年既绝之道统。然竞为华辞，则又泛滥于迁、韩之奇文，江、鲍之骈辞，及汉、唐各体诗歌，而五经传记、先秦诸子反委弃尘埃矣！其于佛书，祗窥禅家之语录，则以彼时诸宗销歇，唯禅风大行，可代表佛教也。夫禅宗不立文教，祗贵智证，其流传之片言只语，本非实法，都无经界。儒者依语寻义，玩弄于光影门头，迷惘失情之状，殊可嗤笑！妄肆批评曰：其语近理乱真，其语大谬非法，阴受之而阳拒之，卒之拒非所拒，受非所受，颠倒溷乱，诬众欺愚而已！彼时禅宗虽盛，兼善自他教义、娴于破立者，亦鲜其人。且儒者粗暴，往往凭恃政权，蛮行逆施，禅德但欲柔服潜化，故亦不能简别而挥斥之。初唐之先，学者共知儒为治世之宗，佛为出世之教，儒为方内之行，佛为方外之道，儒为刑政之本，佛为心性之统，各安其是，不相伐害，庐山、圭峰诸师，区别綦严，约定俗成，从不许凌乱也。自夫宋儒，始窃佛家性理归儒，仗儒家伦理拒佛，效为聚徒说法，效为建宗传道，效为语录、效为苦行，逐功名，徇利禄，守妻子，甘醴豢，则复以伦常自卫，于是儒佛交困，儒佛交敝。然亦未始非教律丧失，僧侣空疏，不学无术，但诵偈语，荡然于名守义闲所致耳！

　　五　义丧
　　道安师而后，义学渐盛。隋唐间诸师集厥大成，建立教宗，擅长门学，皆行解相应，禅慧双运，从无住本，张声教纲。即达摩、慧可、道信、懒融、宏忍诸师专提向上者，亦皆善宏楞伽、涅槃、般若、金刚诸部，不废讲说；曹溪则尤精而兼之者也。但曹溪、神秀，同出五祖而有南北宗之分；道听之流，乃谓曹溪目不识丁，扫除教义。殊不知自证圣智，绝言思故，文字相离，故唯贵悟；若其出世为人，固未尝不三藏十二分教，波涌云兴乎口颊也。文殊院师谓：“既到这里来，祗与本分草料，经有经师，论有论师，又争怪得老僧”！则正以盛唐之后，教律蔚兴，但接闻思资粮圆满者，令入三摩地，得自受用三昧，故单唱宗旨耳。若夹山、德山之辈，则其选也。此固达摩西来之正旨，抑亦诸宗大师之极诣。从闻思修，入三摩地，寂灭现前，忽然超越，楞严既明言之矣。然自唐武宗灭法，教典荡失，义学尽绝，禅宗诸师，殷勤采集，若天台韶师，永明寿师，长水璇师等，教家皆凭之复兴，心殊苦矣！孰谓禅宗一向废斥教义哉？当义学盛时，难普贤瓶泻，文殊钵化，正不妨趁向白牯黧奴队去。苟学绝世闇，虽释迦犹须哆哆啝啝现下劣相，亦曰时节因缘为之而已。寒山、懒残、玄奘、道宣，亦何异之有？昔某显者欲从某禅师剃染，禅师曰：以公淡泊，可得沙门，但犹须培植福智资粮，多从经教闻熏，此道则未能遽相应矣。后世不知此意，于教律扫地之日，尚一味教人废学绝思，是欲生龙蛇于枯井浅草，栽莲花于焦土石田也，岂可得乎？况闲邪简妄，俾魔外无从溷滥，而向众生无明有爱田中，闇布般若种子，生之、熟之，渐与法界清净等流相接，尤不可阙略者哉？考之震旦佛教教义，实衰歇于会昌之难，宋代诸师才成中兴之业，而经历宋季、元代、初明之数百年，善知识专务死坐，斥教诃律，谓曰向上；小乘二宗，无人讲习固矣，即三论、法相、天台、贤首诸宗，奥义微旨，亦极沉晦。然晚明之世，儒者讲学大盛，佛教亦并时兴起，教有雪浪、交光、云栖、幽溪、明昱诸师，禅有紫柏、憨山、博山、永觉、三峰诸师，复有周海门、袁中郎、曾凤仪、钱牧斋诸居士，皆宗说两通，道观双流，各就所得著书立说，法运之盛，唐以来未有也。逮灵峰蕅益师，尤在后起，所托既高，契悟深远，生平勤于著作，其说深入显出，明白精审，凡一百余种，灿然成一家言；禅、教、律、净、密，无不赅括，教义宜可复唐代之盛矣！然非天资绝特，不能承传其全，其门弟敏行者多而博学者少，故临没叹曰：“名字位中真佛眼，不知今后付何人”！其道今虽盛宏，依文解义，执其一端。而嗣经国变，清代诸帝皆重喇嘛、旁及禅宗，雍正尤喜专提向上，稍涉经教者，若觉范、紫柏、憨山、三峰等，皆被诃摈，云栖、蕅益亦在所议，故义学之风，又为斩绝。此后，除替人诵忏者外，但以老实坐香念佛为高耳！

　　然雍正实有契佛教、期大振兴之者，以欲禁绝儒者之讲学，故兼恶僧徒之交游士大夫耳。且其发愿，于十年中专心治国，十年后则专宏佛教。其诃禅者但攻文字经教，不真参实悟，亦是宗家正旨，特偏于一门，未见佛法之全耳。然观其撮录涅槃等经、僧肇等论，整理龙藏，序赞佛祖，使得永其位，不遽殂落，则由宗通而说通，其提倡者固有待哉？惜乎早夭，而佛教竟未受其益，且愈害之矣！高宗则阴恶佛徒，至逼死世宗所尊显者，亦由彼时僧德卑陋，鲜能自贵，逐逐于帝王之荣辱，遂成此恶果。高宗后、则禅宗亦敝，丛林但依样葫芦而已！可称述者，江浙间三四道场，清规谨严，衲子尤能食苦甘淡泊焉耳。

　　六　流窳
　　佛教在今日，其衰落斯极矣！无他可述矣！但有末流之窳习矣！可略别为四流：一、清高流：颇能不慕利誉，清白行业，或依深山，或依丛林，或以静室，或修净土，或览经论，或习禅定，但既无善知识开示，散漫昏闇者多，明达专精者少，优游度日，但希清闲，此流则所谓凤毛麟角，已属最难得者矣。二、坐香流：自长老、班首、职事、清众，群居三二百人，讲究威仪，练磨苦行，但能死坐五六载，经得敲骂，略知丛林规矩者，便称老参，由职事而班首，由班首而长老，即是一生希望。其下者，则趁逐粥饭而已。三、讲经流：此流则学为讲经法师者也，其徒众与坐香流无甚别，师家则授以天台四教仪、贤首五教仪、相宗八要──此数书亦无人兼善者──，使由之能略通楞严、法华、弥陀疏钞三四种，在讲座上能照古人注解背讲不谬者，便可称法师矣。下者、则或听记经中一二则因缘，向人夸述而已。四、忏焰流：则学习歌唱，拍击鼓钹，代人拜忏诵经，放焰设斋，创种种名色，裨贩佛法，效同俳优，贪图利养者也。元代天台宗沙门志磐，作佛祖统纪，已谓“真言宗徒，流于歌呗”，则其由来久矣。然在彼时，但真言宗徒耳。禅、教、律、净宗徒，鄙夷之曰应赴僧，今则殆为出家者流之专业，人人皆是矣。

　　右四流，摄近世佛教徒略尽。而前之三流，其众寡不逮后之一流之什一；而除第一流外，余之三流，人虽高下，真伪犹有辨，其积财利、争家业，藉佛教为方便，而以资生为鹄的则一也。而第四之流，其弊恶腐败，尚有非余所忍言者。此四流之外，尚有一种守产业者，美衣丰食，一无所事，亦不受戒，亦不读经，凡佛教中事，一切不知，或能粗知文字书画，与俗士游，则光头秃顶，虽居塔庙，不与佛教徒数者也。顷十数年来，感于世变，鹜趋于世俗学艺、世俗善业者，寖见繁盛。以本不知佛教学，故多有拾人鍮石而弃己衣珠者，将谓佛法在彼而不在此，则又新起之一流也！孔子曰：“饱食终日，游谈无艺，不有博奕者乎”？则此流虽非佛教之真，亦稍贤于一无所事者已。然斯盖乡妇街士所优为，何待于至真、至善、至高之佛教徒哉！

v\:* {behavior:url(#default#VML);}o\:* {behavior:url(#default#VML);}w\:* {behavior:url(#default#VML);}.shape {behavior:url(#default#VML);}

二、发现并总结明清以来佛教衰败之根源

选择字号  12 15 18 21 24

　　沈去疾居士编著

　　我们知道历史上佛教衰落、佛法遭到破坏的根本原因是佛门戒律松懈、废弛造成的。戒律是维系、护持僧团组织的保障。印光法师在一九二○年之前给泰顺谢居士的复信中清楚地指出：

　　‘今之佛法一败涂地者，以清世祖不观时机，革前朝之试僧，永免度牒，令其随意出家，为之作俑也。’(11)

　　‘祸广覃于后世，致今污滥己极，纵有知识欲一整顿，无从措手，可不哀哉！’(十二)

　　在另一篇文章里，印光法师写道：

　　‘刻论佛法式微，实不在明末。明季垂中，诸宗悉衰，……及至大清启运，崇重尤隆，林泉隐逸，多蒙礼教。如玉林、憨朴、木陈等。世祖遂仰尊佛制，大开方便，罢除试僧，令其随意出家，因传皇戒，制护戒牒，从此永免度牒矣！佛法之衰，实基于此。’(13)

　　印光法师这一重大发现，对于近代佛教发展和佛学研究有著极为重要的现实意义。但是由于人们往往只是著眼于印光法师对净土宗方面的造诣、贡献，因此这一发现未能引起近代与至今佛教本身的注意，更没有受到思想界、学术界的重视。此外，印光法师有关这方面的论述。大都包容、散见于他答覆在家弟子的信函之中，应机触发，回答所问，而没有专题论文阐发，这也是几被烟没的一个原因。虽然如此，但是这一深刻思想一直贯注体现于印光法师毕生的弘法实践活动中。他自己始终规箴，至死不收剃度徒弟。这一条后来甚至定为灵岩山寺净土道场共住规约。正是这一思想的具体反映，他从不劝人出家，尤其反对女子出家，而大力主张其在家真心修持，老实念佛。大师在其《与徐福贤女士书》这封长信中，详尽地阐明了他的这种观点，他无限慈悲，苦口婆心地说道：

　　‘佛法者，一切众生即心本具之也。三乘、六凡，皆当遵行；在家、出家，俱能受持。……离乡别井，易招外侮讥毁。为尔虑者，只宜在家持戒念佛，决志求生极乐世界。断断不可远离家乡，出家为尼！’(14)

　　中国是一个有几千年漫长封建社会历史的国家，直至印光法师那个时代，妇女还没有获得彻底解放，末法乱世里，本身又缺乏自我保护能力，大师洞察这一点，又根据释迦牟尼佛原先创立佛教的旨意(世尊建立佛教僧团，最初没有女性参加。以后世尊的姨母摩诃波阇波提夫人向世尊请求出家，世尊坚决不允，三次请求都被世尊拒决，阿难从旁说情，世尊才勉强同意。是为佛教有比丘尼之始，而世尊所立之比丘尼戒五百条，倍于比丘尼戒)，才有此说。印光大师所有文字中，不但丝毫没有重男轻女，蔑视妇女的思想，而且十分尊重、重视妇女的地位作用。

　　‘今之讲男女平权者，多多皆不知女人之权大于男子多难称喻。世道之乱，亦由女权不振所致。世道欲治，当急令女子无负天职，各各恪守其权。光尝谓：‘治国平天下之权，女人家操得一大半，以其克尽妇道，相夫教子，于家于国，利在不知不觉中。’(15)

　　‘今日之人女，即异日之人母。人欲培植国家，当以教女为急务。’(16)

　　‘教女一事，重于教子多多矣！而余所谓教女为齐家治国之本，及治国平天下之权，女人家操得一大半，乃真语、实语也。’(17)

　　‘世以太太称女人者，盖乙太姜、太任、太姒三圣女，各能相夫教子，以开八百年之王业者，用称其人焉。’(18)

　　于此可见大师对于妇女地位作用之重视，其见解卓识超出常人之处。

　　佛教历千百年屹然而立，能存在到今天，在于这个宗教自己最早就看到并提出了‘末法时代，败坏佛法的，不是外道之类，而是混迹佛门的恶比丘。’

　　《仁王经》卷下说：‘如师子身中虫，自食师子肉，非外道也。’

　　一句话，败坏佛法的就在佛教本身佛门之内。这是有非凡哲理性的论断。印光法师在他所处的那个时代，看到‘狮虫食肉’及教内僧徒污滥的状况，觉察到佛教的危机。因此他对于佛门三宝之一的僧宝，抱著‘宁缺毋滥’重视质量，不求数量的态度。他还指出了这方面的根本性措施：

　　‘如上拣择剃度，不度尼僧，乃末世护持佛法，整理法门之第一要义。’(19)

　　同时印光法师把视线转向在家居士，将弘传活动扩大到社会上去。看来印光法师的心与二千年前佛陀的心是心心相印的。

v\:* {behavior:url(#default#VML);}o\:* {behavior:url(#default#VML);}w\:* {behavior:url(#default#VML);}.shape {behavior:url(#default#VML);}

细谈中国佛教的衰落

作者：佚名　发表日期：2010-09-07　来源：互联网|#　人气：6

                                细谈中国佛教的衰落

                    中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维

佛学只是佛法之学，佛教之学。

佛陀菩提树下的正觉，也就是虚大师所说的「觉海心源」，是佛学的根源。依此而流出教授教诫，这是「学无师保」的纯经验的学问。

出家众修学，着重于经验的传授，从学习中去获得同样的经验──同一解脱。出家众除了实习修持，将佛陀的开示、教授，也照样的传诵传播，大弟子加以宣扬解说。

所以，佛世就有知识与经验二部门。佛告弟子：比丘应「圣说法、圣默然」。在后来，称之为「教法」、「证法」，也就是对佛教说的理解，对佛法行的修持。但在古代，由教法的理解而从事道的实践，由道的修证而为佛说的阐述，是相依而成的。

佛学，就是这种知识与经验相结合的学问。

虽然如此，由于重知识、重经验的关系，佛学分为两大类型，这是有足够数据来证明的，现在只能直说我的理解。不同类型的佛学，问题是这样引起的。佛法的展转传来，时间渐久，区域更广。结集成的教法── 契经，不但法门众多，同一法门，同样开示，文句有广略，增减不同，内容也不一致。依文解义，会陷于自相矛盾。修行也有种种法门，传承授受间，也有多少出入。处理这佛陀的教法、证法，由于观点不同，方法不同，「逐渐形成」（注意）不同类型的佛学。

重知识的是甲型；以为佛说是应机的，在所说的契经中，有了义的，有不了义的；有尽理的，有不尽理的；有因中说果的，有果中说因的……。在这不同的契经中，可以从比较、分析、综合、贯通，甚至删略或补充（应该有而佛没有说，或说了而已经佚失），表显出佛法的完整面目。也就是说：佛是将正觉正知的一切，确实的开示我们。虽应机而这么说，那么说，但无论世间因果，出世行果，在佛心中，都有一确实而必然的──符合事理实相的内容。所以可从佛说的探求中，将佛陀所要开示的真实事理，充分的、完整的表达出来。这是预想佛说的内容，是照着世出世间的因果实相而宣说。所以这一类型的佛学，自以为「如法相说」，「如实相说」。因此，无论是法的自性、定义，种种关系，都是论证为确实如此。不圆满的，错误的，可以修正、破斥，但不能模棱两可的过去。这就是上座系统，阿毘达磨类型的，重知识（知解）的佛学，近于客观立场的研究。但这也并非纯为佛书研究与整理，与修证是不可分离的。阿毘达磨的意思是「对法」，就是谛理的现观。阿毘达磨论究的问题，主要也就是修证上的问题。这还是从理解以引导修证，从修证中去理解佛法，还是知识与经验相结合的佛学（末流专作名相事理的研究者，常然也是有的）。

重经验的是乙型：这一类以为：佛说，都是适应众生，也就是利益众生的。

从所适应的众生来说，都是恰到好处的，随分得益的。重视佛法的适应性、实效性，所以说：「世尊所说，无不如义」；「佛所说经，皆是了义」。佛法，不应预想为与众生（贤、圣）无关的存在；而是存在于应机得益中的（这一见地，如贯彻起来，那就是「一切法正，一切法邪」；应病则一切都是药，不对病什么都不是药）。大众系的说假部说：例如苦谛：生苦、老苦、病苦、死苦等。生、老，病、死……这种世间事实，是苦，并不是苦谛。要认识这些苦，厌离这些苦，断除这些苦；这些生、老、病、死，才是苦谛。这最明确的表达了这一根本的观点，佛法惟有在信受奉行的实践中，才能表显出来。这一类型，就是大众系的佛学：没有阿毘达磨式的作品，也没有整理出一切法的单元表（如七十五法、百法等）。经说的传诵，只是诱导众生，利益众生的方便，而不是研究佛理。经的解说，也以解通佛意为主。这是实用的，适应性极大，变化性也特别大。但众生的根性，有类同的，众生的病也是有共同的。身心修持中的经验，圣者的体证，依然有普遍性，必然性，所以仍可以建立因果、行位。只是着重经验，所以略于事相的分别，而重于行果的发扬（初期大乘经，都是以「般若」、「三昧」、「解脱门」、「陀罗尼」、「菩提心」等作中心，而表达从发趣、修行、证入的历程）。

这不同类型的佛学，相互对立，又相互融摄，一直影响于印度佛学，始终现出这不同的类型。大概的说：乙型与甲型，是上座系与大众系的，重论的与重经的，重理的与重行的。发展到尖锐对立时，就是小乘与大乘的；又成为大乘经与大乘论的。印度佛学的发展，真是波澜壮阔。而从这佛学的特性去看时，始终存有重知识的，重经验的不同类型。然而，这只是侧重，都是知识与经验相结合的佛学。没有客观的纯知识的佛学，不过甲型的精神，比较接近吧了！

古代的中国佛学，原则的说，继承了印度佛学的传统。由于国情的特殊适应，也不免多少差别。

起初，大家忙着翻译：佛学从印度来，当然印度一切都是对的。经、律、论、大乘、小乘，不分部类，越多越好！

直到三论（僧朗），天台（慧思）到南方来，栖霞、衡岳、天台，渐形成中国佛学的传统。

智者大师的「有教有观」，明显的标示了经验与知识综合的佛学。三论与天台，都是重适应，重效果的，尤其是天台。如「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」。可以约四教作不同解说，也可以四句配四教。如四悉檀，不是说这部经，这段道理，是什么悉檀；而是说：听众听了以后，或生欢喜心、或治恶、或生善、或悟第一义──也就是以听者的适应与效果，而决定是什么悉檀。

智者大师从教法与证法的综合中，窥见佛学体系，也就是教法的浅深，修证悟入的浅深历程。虽然将自以为纯圆独妙的佛法，表示为佛陀自证化他的绝对真实。而对一切教法，始终是活泼的应用，以导人修行为准则（解释经文，也有「观心释」）。如以客观研究的眼光，智者大师的教学，并不理想。如『中论』明说「诸佛依二谛」，他却依『中论』而谈三谛。『智度论』明说二智一心中得，他却说三智一心中得。而且口口声声，这是从『中论』、『智论』得来的，也就是远承龙树的学统。引用经论，或是截取一节、一句；或是删略几字；而且引用伪经，着实不少！然而，智者大师是无比的伟大！正是中国佛学完满的典型！这是上承印度重修证的大乘经师的传统──乙型。凭修证的经验，贯通经论，所以，「纵令文字之师，千群万众，寻汝之辩，不可穷矣」！文字之师，正是专在文字表面作工夫。

举比喻说：客观研究者，是工笔画；费尽工夫，未必画好，说不定「画匠」而已。而乙型的佛学，重修证而教观结合的佛学，是写意的，有时是漫画式的。你说不对吗？却是越看越像，神气活现！被称为「画家」。客观研究者，是科学化的，有条有理，使人了解。而乙型的佛学，是艺术化的，使人启发，使人感动，使人忘我。

北朝盛行的，是毘昙、摄大乘论、十地论、唯识论；北朝的佛学，可说是重于印度所传的甲型的佛学。但中唐以后，经五代的衰乱，北方衰落而渐为异族所统治，北统的佛学也衰落了！宋、明以来，这一系统的佛学，可说早已中断（明末澫益大师，涉猎论书，但也不是论师的立场）。如无人不知的唐僧玄奘，所传的瑜伽唯识，没落到无人知道，而仅知有西游记了（要到支那内学院，再把他提起来）。有北方传统而受天台影响的，是贤首宗。大体来说，天台、贤首，被称为教下的，都是「从禅出教」，知识与经验结合了的佛学。

北方的实行派──禅师，经长江而到南方，深受南中国精神陶冶的，是禅宗。起初是重修持，「不依他教」而以经印心。后来是「不依文教」，「不立文字」，成为专重经验的佛学。中国禅者自称教外别传，独得佛法的心髓，说来也有点道理。佛陀在世，就是以自己的经验，教人也去经验──纯经验的佛学。然而佛学在印度，不可能永久如此，而终于有教法，有证法，而形成知识与经验相结合的佛学。在教法盛而证法衰的中国，禅宗反朴归真，不受文字的拘缚，而直趣修证。简易、清新，从强毅的禅风中，曾发生难以估计的力量！然而佛学在中国，可能永久如此吗？于是而有公案、语录，谜一样的禅偈、图画（圆相）。生怕人落入知解，痛呵知解。结果呢？正如虚大师所说的：「越到后来越简单了，仅看一句话头。这样的门庭愈狭小，愈孤陋寡闻，便成一种空腹高心，一无所知的人。不但不达禅宗，而且也完全荒废了教律，以致成为现在这样的荒废现象」（见「天台四教仪与中国佛学」）。

有客观倾向的甲型佛学，中国中断已久了。有的是知识与经验相结合的佛学，专重经验的佛学。所以中国佛学，重修行，不重教理，不重研究，尤其不重论书。

从佛法流传于人间的事实看来，佛法早就演化为教与证，也就是说明的与修持的。这二者，是不必分离的，实在是不许分离的。不过多少着重于说明的，是甲型；着重于修持的，是乙型。这只是着重而已，所以传统的佛法，尽管有不同的两大类型，而都是「学佛而又佛学，佛学而又学佛」的。对主观倾向的修持，客观倾向的理论，相待互成，始终保持着中道的立场。

但在流传中，不容讳言的，已发展出偏颇的学风，这就是离义理而谈信行，离信行而论学问了！古代的大乘学者，文字学（声明：在中国当然是中国文学），论理学（因明），都列为修学的主要项目。这因为佛学的信仰修持，不可能离开语言文字的理解，思维论证的方法。否则，重于修持，一定会「依人不依法」，陷于武断的主观的仰信；久而久之，一定会演变成是非不分，佛魔不辨的盲修瞎炼。中国的禅宗，自称为直传如来心印。在印度，这是重行的大乘「如来藏禅」，并没有离教（达摩以楞伽经印心，就是真凭实据）。但在中国，受到了南中国文化的陶冶（早期如支道林、竺道生，都有类似的意境）；受到老庄「绝圣（例如呵佛骂祖）弃智」（如说：「知之一字，众祸之门」），以经书为「古人之糟粕」的影响，在中国南方，发展为「不立文字」、「教外别传」，纯经验的佛学。纯经验的中国佛学，当然是主观的──重于主体的体认，自己身心的解脱。

针对当时义解有余，修持不足的教风，不能不说是好的。在禅者的努力下，形成一窝风的中国禅宗。引导中国佛教到达什么地步呢？中国佛教，形成虚大师所说那样（如前文所引），那就不能不略加思索了！

另一偏颇的发展，由于近代（近代文明，是着重外在的，含有非宗教、无宗教精神的特质）欧美新研究派的滥觞，引起现代日本的部分学风，也就是「纯学术性」的，「纯客观的研究」。这是重于客观的，精神近于甲型，而通过历史的考证，或从人类文化史上的理性立场，而说明其内容，成论证其价值。从了解客观的事实，及适应人类普遍要求来说，这不能说是没有用处的。日本学者的不断研究，已有了重要的贡献！但标榜其「纯学术性」的，「客观立场」的「科学主义者之方法」，甚至想将信仰与思想，排斥于「佛学」──学问以外，以学佛与佛学为不同的两回事。俨然以除此以外无佛学的姿态，傲视法界。在我所了解来说，这与专重修持，不要教理的学风一样，只是恰好相反而已！上面说到，我有客观研究的倾向，所以对历史考证，虽不是自己所长，也不完全同意日本学者的看法，但确乎对之怀有良好的感想。

在这点上，我与虚大师不同，自然也不能为中国传统佛学的长老所赞同。虚大师提倡唯识法相，认为可以接引现代学者，而且可以治「懒」。中国佛学，千百年来，在专重修持的风气中，习以成性。不但三藏圣典，束于高阁。就是「学教」的，也是我宗我祖，照本宣扬。望文生义，不求甚解，懒得对圣典痛下闻思功夫。于是法义不明，思想凝固，陈陈相因，佛教越来越空疏，越来越简陋了。唯识学极为严密，非精思密察，不能深入；唯识学应该是可以治懒的。然而，唯识学可以治懒，但治不了懒于思维的痼疾。对唯识学的研究，还留下多少功绩的，如支那内学院，近于甲型佛学，有客观研究的倾向，也就多少接触到历史与考证。

我觉得，中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维，而且是高谈玄理，漠视事实（宋代以来，中国佛教界，就没有象样的高僧传，直到现在）；轻视知识，厌恶论理（因明在中国，早已被人遗忘），陷于笼统混沌的境界。

历史考证，不是绝对完善的方法，也不是唯一的治学方法。但在历史考证中，以佛学来说，无论是经典、思想、制度、修行方法、佛教活动情况，都是出现于一定的时空中。有时间、有地点、有人物、有事实，这是不能以含混、融通的方法来处理的。这不但可以治「懒」，也可以治「混」；一种实事求是的精神，充满于真正从事历史考证者的心中。当然，这是从治懒病而联想起来的，并不是我同情于历史考证的根本意趣。

佛教的经书，思想、制度………在历史考证中，只是以实事求是的精神，对存在于历史中的客观事实，应用分析、比较、考证、批判、推定等方法，去更清楚的了解而已。历史考证，是多方面的；而真正的根本意义，不仅是了解存在于一定时空中某一事象，而更是从现存的文证、物证中，去伪存真，探索其前后延续，彼此关联的因果性；以更清楚地认识佛法的本质，及其因时因地的适应。从过去史实中，理解佛教的演变、起伏与兴衰；对现代佛教来说，接受历史考证的研究成果，以为适应现实，开拓未来的指导方针。了解过去佛教的真相，从了解过去中，承受根本而主要的佛法特质（如中国文化的道统一样），作为我们信行的基础，这有什么不好吗？习惯于「说大乘教，修小乘行」的，也许会为了个人的修持着想而有所顾虑。然在大乘佛教中，为众生而学，以众生的利益为自己的利益，如确是有利佛教的研究，那为什么要专为自己的有限利益着想呢？

中国传统佛教，似乎都不满历史考证的研究法。虚大师早年，对此也不能例外。几年前，圣严法师想成立史学会。我曾在通信中说：真正历史的研究，是否能为现代中国长老所容忍，还有问题。总之，近代开展的历史考证的方法论，与中国佛教界，格格不相入。为什么呢？这不是「皆因国家之动荡不安，忧患深挠所致」。专讲修行，轻视文教，厌恶研究而外，最重要的，还是为传统的某些观念所束缚，深闭固拒，不能与现代的研究相衔接。

虽现今我国的寺院僧众，生活方式，大大改观；弘法教学，也略有改进。然而思想方面，却是依然故我，与一百多年前，没有显著的差别。少壮一代，虽不乏思想明晰的；但或重于事业，或研究而滞留于改写（译文言为语体，故事新编之类），编纂、翻译（也不多）阶段。研究的人太少，而深一层从事思想工作的更少。对于史的考证，不能深求其故，为传统的观念所囿，而只是忧虑，甚至厌恶。在这方而，我国佛教徒，可说保持零分的长久纪录！这不是中国佛教徒不能，而是为某种权威的观念所压伏，而不愿或不敢去研究而已！通过历史的考证法，为什么为我国佛教界所嫉视呢？中国佛教界是重信仰、重修持、重传统的；而应用考证法的一分学者，或不免粗率，或方法与观念不够圆满，因而引起忧虑与厌恶。但因噎废食，并不就是好方法。

史的考证，对于固有的一切，有某些不同意见提出来，那是一定的。史的考证，不是唯一的治学方法，也不是绝对完善的方法。方法是死的，运用之妙，在乎其人。不得其人，不善运用，谬论会横冲直撞起来。而且，一字一句的考订，一事一物的论证，总之，问题越小越单纯，越容易得到明确的定论。反之，问题越大，时间越久，情形越复杂，虽然依据同一数据，采用同一的方法，由于立场不同、观点不同（纯客观也许是并不存在的），往往作出不同的论断，甚至完全相反。异说纷纭，莫衷一是。这在思想早经凝固，静如止水的中国佛教界，一时是不能适应的，当然不会有好感了！

静若止水，美景是不会太久的。久了，止水一定是臭水，藏垢纳污，蚊蚋丛生，这是缘起世界的必然规律。所以史的客观研究，我不认为是唯一的方法，也不以为是绝对完善的方法。随之而来的，也不一定都是好的。但在适应现代，促成现代佛学的复兴来说，这不能不说是一条光明之道！

                                                               摘自印顺《谈入世与佛学》

南怀瑾

佛 教传入中国，自汉末历魏晋南北朝三百余年间，可以说为中国学术思想，注入了新的血液。也可以说引起中国学术思想，经过一段相当长久的纷争。但佛教在中国史 上，白始自终，没有直接影响到政治的作用，在隋唐之间，只有为争取学术地位的师道尊严，经过几次辩论，结果被历代帝王政权所承认，对于出家僧众，在宗教地 位上，始终以师道相待，彼等对帝王，可以长揖问讯而不跪拜，这个传统后来一直延续到清末。初期佛教，人才辈出，尤其在隋唐五代宋之间，历代高僧，都是学识 淹贯，渊深通达之士，盛唐之间，有几次以考试佛学经论，选拔出家僧众，史称“某某和尚，以试经得度”，便是这个制度，所以出家僧众，素质也比较优良。但在唐玄宗时代，政府也曾用鬻买“度牒”（出家僧众的凭证）来充实财政经费，等于清末科举功名的捐官或捐监。总之，佛教在中国政治史上，因高僧大德们的注重教化，从不干预政治，所以向来都被优容尊敬，任从民间自由信仰。虽然在佛教史上，曾经在南北朝与唐代，发生过“三武一宗之难”， 仔细研究历史，平心而论，也不全属帝王的政治见解，或为纯粹的宗教斗争，而当时佛教徒本身，实在也有许多问题。例如，唐代名儒韩愈的辟佛，详细研究史实， 和他流传文章的思想，与其说他有严格排除佛教的观念，毋宁说是因佛教徒的作风，引起他的反感。当然政治主张的措施，也是很大的因素之一。不过他曾与佛教名 僧如大颠禅师等，作方外好友，这也是事实。可见论事论人，极难轻下断语，不可遽从成见。倒是宋徽宗一度排佛，的确完全是受了道教的影响。此外，佛教在中国 史上，一直与儒道两家，互相消长，此起彼落，形成中国文化思想儒释道三家的巨流。
    至于佛学思想，尤其是禅宗风 格，在中国文化方面的贡献，影响极大，而且功多于过，美不胜收。例如政治、社会、哲学、文学、建筑、艺术、图绘及雕塑，乃至如中国人的生活艺术，食衣住 行，已经到处都充满着禅佛的余韵，甚至影响日本更大。略举学术和文学方而的贡献来说，自曹魏时代，曹子建因听梵音，自制“渔山梵唱”， 便为中国音韵学与音乐，别开生面。鸠摩罗什师弟创建佛教文学的风格，南北朝间因翻译佛经，高僧们发明韵声的反切，为中国音韵学的滥觞，千余年来一直沿用不 衰，再变而有现在注音符号的出现。梁朝沈约所整理的声韵学，刘勰对批评文学的伟大贡献而有《文心雕龙》的著述，都是渊源于佛教的熏陶。陆羽的《茶经》，唐 代一行大师的阴阳术数，宋代程明道太极图的发现，都与佛教有莫大因缘。少林寺的武术辅助唐太宗平定灭下，元朝耶律楚材对医学的贡献，刘秉忠的默化元朝君 臣，施仁戒杀，明代姚广孝劝阻永乐的暴戾，这些都是历史俱在的一般贡献。有关艺术的贡献，举其荦荦大者而言，如云冈石窟、敦煌壁画等，都是举世皆知的事 迹。总之，佛教因历代高僧大德学养的优越，使佛学思想影响中国学术与文学颇多，试看历代文人学者的专集，不与佛教高僧有关系，不渗杂少数佛学的思想的，可 以说是极其少数的事。且如清代女诗人蔡季玉所作：“赤手屠鲸千载事，白头归佛一生心”的名句，它正透露了过去中国一般知识分子之所蕲致，最高思想的归趋，和最后人生的境界，也自充满着禅佛的余韵。这是具有权威性的代表意义的！
   
第四章  二十世纪的中国佛教
   
    第一节  清代以来佛教的衰败
    一、宗派的没落
    自十七世纪的中叶，清朝入关 以后，佛教虽然仍被敬信，但是清廷为了笼络蒙藏地区边疆民族的关系，对密教的佛法，尤极尊崇，这自元朝以来，已经相沿成习，且为国家政策的一贯传统。内地 的佛教，自雍正以后，禅宗一派，在丛林制度的庇荫下，其法统的传承，有形式的保留，但实际上，已是一蹶不振，只有净土一宗还能保持划日的阵容，普遍流传于 民间社会。此外，如天台一宗，也是若隐若现，不绝如缕。华严、唯识等宗，大多已名实不符，附和于禅宗、天台、净土三宗之间。这是当时佛教的一般概况。
    我们如就佛教学术的盛衰，及其学术的立场，严格说来，到了明末清初阶段，佛学在中国学术思想史上，已经盛极而衰，而且因理学的阳明之说大行，明末少数禅师和法师们，虽然身为僧众，有些还是从阳明之学才理解到佛法的心要。所以，从清初到以后三百年间，(一)士大夫们，竭诚致力于匡复大业，大多专志于经世实用之学。出家的师僧们，在佛学见地上，又无特别的创获，所以佛学在知识分子间，不能再有唐宋以来的声望。(二)佛教本身，人才衰落，极少有如唐宋高僧的嘉言懿行，以为风世的楷范。到了清朝中叶以后，许多号称禅宗的大和尚们，为了虚誉，为了流传，剿袭历代禅师的语录，闭门虚构一些所谓“语录”的“传家之宝”，吩咐后代法子徒孙，争取编入《大藏经》，以为光荣。比较稍具学识的名僧，则又竞相入京，奔走权门，纳交官府，一意攀高结贵，希望求得皇帝的封号。如果能够得到一纸诏书的敕封或称号，便可以国师自命，而夸耀于善男信女之间。所以民间俗谣，便有“在京和尚出京官”的感叹了。这种风气，由明末开始，到雍正时代，已经相当严重，因此雍正一再下诏，切责师僧们不必学习诗文，一心只想以文字因缘，与士大夫们来往。他说：“你们作诗再作得好，总也比不上我们翰林学士们，既然出家为僧，便应努力修行证果，何苦与文人们争取文名呢”！这些倒是很诚恳的老实话，决不能因人而废言了。有清一代，专重真参实证，以打坐参禅相标榜的，以南方的金山寺和高旻寺两大名刹最为有名。他如天童、育王诸寺院，比较已在其次。
    二、师僧和寺院的变质
    因为唐宋以来丛林制度的遗 荫，全国各地，无论庵、堂、寺、院，都有相当的私产，如山林，如寺田，产业数目，相当可观。民国初年，有人作过初步的调查，认为如果集中佛教的全国寺院财 产，大可富埒天主教，可与罗马教廷的财富柏媲美。虽然调查末必准确，然其资财的富有，为不争的事实，由此殆可以想见一斑。但自明末以至清代，这个本来完美 的制度，已经产生很大的流弊，全国各地，除了少数有名的几个大丛林寺院，还保留着它的“共有”“共享”制度，而为公天下的“十方丛林”以外；有些地方寺院，已经一变而为“子孙丛林”的私天下了。所谓“子孙丛林”，便是师徒历代传授法统，同时也授受了本寺资产的管理权。如果一师数徒，他们也同世俗人家一样，分为数房，如大房、二房等房份，以次递分，争权夺利的事情，也处处可见，因此师僧结交官府，称霸一方的也不少。除了“子孙丛林”以外，在教内的术语，还有“小庙”，“小庙”的南方僧众，又有“禅门”与“应门”的分别。所谓“禅门”，讲究清修；所谓“应门”， 专作佛事。他们念经拜忏，乃至荐亡送死，藉此赚些报酬，聊资糊口。至于招收皈依弟子，造成信众的派系等，已经不在话下。我们回溯往史，释迦牟尼昔以充满慈 悲的宏愿，创为救世的佛教，如今已是自救不暇，衰颓到了极点。所有宗教，大约都不许违背良心说谎话，所以我写到这里，也只好实活实说，俾明大概，以为有远 见的佛徒们，对佛教的兴衰成败，作一策励的检讨和反省的惕勉。
   
    第二节  清末民初佛教的复兴运动
    中国的佛教，自隋唐以来，便 已成为中国文化中鼎足而三的儒、释、道三大主流之一。因随历史演变，由于朝代的递嬗，而有盛衰的起伏，直到上世纪末和本世纪的现在，这个递延原前，还是一 仍旧贯，好像并未更变。在近代史上，自中英鸦片战争开始至中日甲午战争以后，中国因为受到一连串丧师辱国、失地赔款的惨痛教训，使安贫乐道、袭故蹈常的国 人，深受外来刺激，这才一梦惊醒，从此便注视西洋文化，渐渐对于西洋文化思想，也转变观念而加以探究。跟着，西洋文化，就相继进入中国。而初期来华的各国 教士，他们一面宣扬天国的福音，一面传播西洋的学术，究其行动背景，不无侵略色彩，所谓文化侵略，原系挟其帝国势力而来，这在当时情况，也足势所难免。清 廷国势衰落，既已暴露无遗；同时西洋人根本也不明白中国几千年来的文化遗产究竟有些什么，所以把中国人也一律看作落后地区的野蛮民族一样，这种歧视扦格之 处，到目前为止，中外两方，还没有充分了解和完全消释。这是东西方人类文化交流史上一大障碍，因此障碍而造成西洋人在中国人的历史地位上，有了许多难以估 计的损失。现在虽然于发掘研究之余，渐有较佳的体认和好转的迹象，但其前途的成就，还待历史的考验。
    我们对于文化历史，有了整个认识，然后简单述说二十世纪的佛教，才能顺理成章，可以鉴往知来。兹就“二十世纪的佛教”，试论撰为：(一)中国佛学的复兴。(二)中国佛教的演变。(三)世界佛教的动向。分述如下：
    一、中国佛学的复兴
    关于中国佛学的复兴，就事论 事，首先应该归功于佛学大德的学者居士们。因为在上世纪末和本世纪初，肩负佛教传统家业的僧众们，也如清朝政府一样，都是不明世界大势，闭关自守，故步自 封的一般人物。只有知识分子的学者居士们，随着时代潮流转变，因温故知新，才能开启这个复兴的机运，而开启此一复兴机运的耆德元勋，如所周知，毫无异议 的，首先应推石埭杨仁山先生。仁山先生，名文会，安徽石埭人，近代学者尊之为杨仁山大师。他的祖父与清廷中兴名臣曾国藩为同年，他在十几岁时，便随祖父见 过曾国藩前辈。曾文正公当时一见便加赏识，劝他努力功名，他对文正公说：我不要求异族的功名。文正公只好一笑罢了，从此便很留意他，后来还吩咐他的公子曾 纪泽，好好培植这个人才。到了曾纪泽出使欧洲，便请他帮忙，担任参赞的名义，实际上由他大权独揽。他在游历欧洲的阶段，极力留心科学。后来又到了日本，他 得到日本佛学家南条文雄的帮助，使他发现了许多唐宋遗留在日本的佛学宝典。回国以后，便绝意仕进，立志毕生弘扬佛学。后来舍宅刻经，与他的弟子欧阳竟无先 生，在南京成立著名的金陵刻经处，弘扬佛学的事业。所刻佛经与佛学要籍的版本，必力求精审，广事搜罗，详加厘订。一时风声所播，举如：戊戌政变中名列六君 之一的谭嗣同，现代文化启蒙导师梁启超等前辈，乃至国学大师章太炎先生等，也都深受影响致力佛学。总之，仁山先生在清末民初之间，名重公卿，震声朝野，但 始终为弘扬佛学而努力，毕生以居士身应化众生，可谓稀有难得。
    后来继承杨仁山先生弘扬佛学 的事业，有欧阳竟无先生。先生名渐，宜黄人，与李证刚先生等，皆游于仁山先生之门，可以说是佛学的巨子，佛教的龙象，学者亦尊称之为大师。他继仁山先生遗 志，创办支那内学院，专门阐扬佛学的般若、唯识之学。从他门下的，有出家的法师们，有在家的学者们，如吕秋逸、熊十力、王恩洋、梁潄溟、黄忏华等，都是他 的弟子。目前许多学者，大半也是他的再传弟子，或是间接受他影响的。内学院在抗战时期，迁移到了四川江津，竟无先生也在四川逝世。内学院所刊印的佛经及序 文，都是辞章典丽，考据精详的杰作，这又大都出自吕秋逸先生所手订，他曾遍考梵文、日文等版本，其态度之矜慎，可以想见。这时在北方并以佛学大师出名的， 还有韩清净先生，所以一般学者，便有“南欧、北韩”之称。
    由杨仁山、欧阳竟无先生阶 段，时代已经转入民国，也正是二十世纪的初期。受仁山先生一系的影响，在京沪一带专门从事佛学的弘扬事业者，便有了丁福保先生编纂的《佛学大辞典》，和梅 光羲先生讲述的唯识，还有聂云台先生的护法，马一浮先生创办的复性书院，融会三教理论，专主禅理与儒家经学合参的门风，自成一家学系。但是可以认定，那些 都是因为杨仁山先生直接或间接启发的关系。总之，到了民国初年，二十世纪的初期，中国学术界，对于研究佛学的风气，显见一反常态，特别勇猛精进，方诸雨后 春笋，向阳花木，大有竞艳争发，茁壮滋长之势，这种风气，一直延续发展有四、五十年之久。
    大凡一种学术风气的形成，必然有它时代意义的背景，即其前因后果，所谓“法不孤起”，决不会无故幻出空中楼阁的。准此以论，关于二十世纪之(一)中国佛学的复兴，以及(二)佛学思想的趋向两课题。同样也会附属于一般法则，而有它势所必然的因果律的。
    笫一，有关中国佛学复兴的答 案，质直地说，实在足受西洋文化思想刺激的反应。因为十九世纪的末期，中国人为了注视西洋文化思想，先由学习自然科学而发现西洋的人文科学和政治思想，因 此便源源输入西洋各种政治主义的理论，新思潮便勃然而兴。为了探求政治思想，自然而然便要追寻领导政治思想的哲学，所以自希腊以来，西洋的各种哲学学说， 也就源源而来。尤其此时新兴的唯物主义思想，有如滔天巨浪，淹没一切。这种新思想的进入，促使中国历史起了革命性的转变，一般知识分子，在学术思想上，因 袭宋明理学，或者向来关门闭户，自寻烦恼地搞他三教异同的学说，忽然面对新近输入的西洋各种哲学理沦，仓卒之间，便有瞠乎其后的错觉。因此一般富于民族意 识，而且比较保守，又有较深国学修养的青年知识分子，在潜在的意识里，无形中便产生一种抗拒的力量。但反躬自问，传统的儒家学说，三千年来，一直被锢闭在 道德伦理的圈子里，要想以纯粹思想，超越于西洋唯心唯物的哲学理论，便有理屈辞穷，难以发扬阐明之感。所以胸怀大志的杨仁山先生之流，到了日本，一经接触 唯识法相宗的思想，发现其中涵有至高无上的形上哲学理论，可以统率唯心、唯物的思想，而其井然不紊的因明逻辑，以及道德伦理，阣至身心修证等学理的致密， 抑且概所包容，于是便有“道在是矣”的 感觉，不期而然地便投身于佛学的法海，发出觉世救人的大悲宏愿了。自此风行草偃，凡是学问渊深，是非今古之间的学者，也就向慕不已，一时趋之若鹜，而风靡 了中国学术界。在另一方面，比较倾向西洋文化的学者，当然也为数不少，至于主张调和论者，自亦大有人在。此系题外，可不具论。
    第二，有关佛学思想趋向的答 案，老实地说，他们的动机，开始原是要以佛陀的学理来统领东西方的哲学思想，后来愈钻愈深，不知不觉间，自己便变成一个虔诚的佛教徒，无形中走入宗教的不 二法门，自然对于明清以来衰败的佛教本身，发愿要求整顿。因此弄得既不能救世，又无暇自救，结果还与佛教的出家僧众，无意中形成冰炭，势不相容，一直闹到 居士弘法为“非法”的 争论，所以更不能救起没落了的佛教，诚为可叹。例如杨仁山先生与欧阳竟无师徒二人，当时受佛教教内的歧视，几乎到了委屈不能求全，忍辱不能负重的为难境 地，所以竟无先生后来在他的辟邪、昭正学说中，第六条目内，便有辨僧与居士可否弘法的谠论，由此可见当时杨仁山与欧阳竟无二位师徒间，所引起僧俗弘法的争 议，非常严重。这个问题，直到如今尚弥漫在佛教徒的僧俗之间，就佛教言，实在是一重大的内伤。
    从此以后，支那内学院的学 风，又启一新的方向，倒如竟无先生的弟子熊十力等，因学佛而不成，复慨于觉世牖民之道，全仗佛学未必尽然，便自重理旧学，开创糅合儒佛思想融通的学风。熊 十力便将《易经》学理与唯识法相同参，自著《新唯识论》等书，与其师竟无先生决裂分庭，自成一家之言。至于他对易学与唯识学造诣的程度，其实有待商量。但 自竟无先生的内学院一系以来，所有文字写作路线，都是以玄奘法师翻译唯识宗的笔调为格式，因此晦涩难通，形成风气，使“五四”运动以后，介于新旧文字的知识青年读之，大有高深莫测之感。于是自杨仁山先生至欧阳竟无再传而至熊十力以后，所谓“新儒家”、“新理学”的思想又形复活。
    二、中国佛教的演变
    由上节所述中国佛教的复兴，就可以了解二十世纪初期，清末民初佛教的机运。这时出家僧众的佛徒们，虽然也已受到时代的压力，但他们始终还过着山边林下，“日出而作，日入而息，帝力于我何有哉”的寺院生活。其中既乏唐宋时代足以领导学术思想的禅师与法师们，对于时代的趋势，与世界情况的转变，不但茫然，而且根本不闻不问。到了民国元年(公元一九一二年)， 清帝逊位，民国肇造，袁世凯包藏祸心，阴图帝制，佛教本身，又鉴于外来宗教等有组织、有计划的传教行动，同时受政治思想的影响，才由当时享有盛名的诗僧八 指头陀发起，召集全国僧界代表，在上海留云寺，创立中华佛教总会，议定章程。正当这个佛教会的组织呈请政府，尚未蒙批准立案的时期，袁世凯政府的内政部礼 俗司方面，为了妥筹帝制经费，一眼便看中了全国佛教的寺产，所以在民国二年，便有提拔公私寺产的案件发生，八指头陀为此进京力争，始终不得要领，便愤激而 死。因为盛名诗僧的以死力争，才由他生前的诗友们，如熊希龄、杨度等八人，对袁世凯加以辟说，因此中华佛教总会的章程，才经过国务院审定公布，佛教寺产， 赖以少安。八指头陀，湖南湘潭黄氏子，法名敬安，字寄禅。少时孤贫，为了牧牛，未读书，不识字。常与王湘绮先生等当代名士为方外友，因苦行修持，忽然有 悟，最初作出了“洞庭波送一僧来”的名句，如同宿构，湘绮先生等极为欣赏，从此便以诗名，以后历任国内名刹方丈，望重诸方。此后，国民革命尚未完全成功，自推翻袁世凯以来，又进入军阀割据的局面，兵燹余生，国内名山古刹，日渐侵陵，以为军阀兵马驻屯之地，大有“天下名山兵占多”的情况。这段时期，八指头陀的弟子中，能够续承遗志，而且比较具有现代知识的和尚，便是太虚法师了。他在后来的几十年中，不惜被人骂为“政治和尚”，决心为护教而努力，屡次整顿中国佛教会，创办僧众教育的学校，出版《海潮音》等刊物，实在为近代中国的佛教，作了许多值得敬重的事情。
    太虚法师，浙江海宁张氏子， 幼孤，十五岁即出家。潜心修持，善为诗文，故得结交当时诸名士，三十岁时，受革命和尚华山、栖云两人的影响，即参加广州方面国民革命工作。武昌起义，全国 光复，法师觐见国父孙中山先生，并在金山寺组织佛教协进会，志欲整顿近代中国的新佛教。因此在当时佛教界中，便有革命新僧太虚大闹金山寺事件，名震一时。 民国初年，又潜心修持，闭关于普陀锡麟禅院。此后三十年来，悉心致力于佛教的革新运动，到处讲学弘法，并主办僧众教育等事业。世界佛教联合的运动，也由他 所首倡，民国十二、三年间，他在庐山即独标世界佛教联合的宗旨，有日本名僧，及日本佛学名家木村泰贤等与会，同时也有英、德、法、芬兰等国佛教徒参加。后 来他又到日本各地讲演过佛学。此后，拟办中华佛教大学、世界佛学院等壮举，都因限于经费，未遂所志，而不果所行。在第二次世界大战的先后期间，他办过厦门 闽南佛学院、武昌佛学院、汉藏教理院，培育新佛教的僧才，确也培植了许多出类拔萃的学僧，例如弘法与留学斯里兰卡的名僧法舫，就是他的得意弟子之一。战 后，曾组团率众访问过东南亚各佛教国家。他的一生，对于整顿和振必佛教的愿望，虽然尚未普遍见诸事实，但其愿力志事，的确值得钦佩。平生著作等身，纯疵互 见，而其思想却极为新颖。他主张“人间净土”，常有“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实”的 口号，这是很具气魄也很有见解的中国新佛教的维新精神，应该算是他一生的名言，可供今后佛教徒的启发。此外，他主张发起世界宗教联谊会的运动，而且亲自参 加其事，的确颇具远见，现代佛教界和许多教外人士，对他颇有微辞，甚至以为他是热心政治，或过于好名，其实都非定评。他实在可以说是一个苦行僧。我所谓的“苦”， 是指他的心志很苦，他想振兴佛教，热爱国家，那都是出于一片真诚。而他正生当新旧思想的交替和民主政治的新阶段，他过于热情，尚不能完全了解于世界大势， 又缺乏真正的政治见解，对于积习深重的中国佛教，不循渐变的途径，想用革命的方式，促使骤变，所以弄得有愿未偿。例如，他所创办的新僧教育，影响也很远 大，北伐成功以后，各省县市不但都有佛教会的成立，而且大多数县市也都有佛学院等的成立，间接直接都曾受他新佛教运动中僧众教育的影响。但新僧教育的结 果，佛教师僧们，对于新时代的普通常识，比较增加认识，而对教义和修证佛法的工夫，反而愈来愈差，不如当初了，这实在也是新僧教育制度上一种最大的遗憾。
    自八指头陀到太虚法师，都是 适应时代需要，延续佛教慧命的先哲，这在现代佛教史上，应该可算为可敬的佛弟子，毕竟功多于过，是值得大书而特书的人物。此外墨守成规，依照佛法而以修持 行为作一代规模的，在净土宗，有印光法师；天台宗，有谛闲法师；律宗，有弘一大师；禅宗，有望重山斗的虚云老和尚、号称当代禅门龙象峨嵋金顶的传钵和尚、 万县钟鼓楼的能缘和尚、苏州穹窿山的道坚和尚、扬州高旻寺的来果和尚，这几位还都能保持宗风，卓然独立，而为佛法中的中流砥柱。这许多佛教耆宿，也都是当 代的佛教大师中，品德庄严，或学问渊博的代表人物。由清末到民国三十七、八年间，他们后先辉映，将近半个世纪，对于佛教风气，与知汉分子及学佛人士等的影 响很大。乃至男女老幼，名公巨卿，贩夫走卒，或多或少，直接的或间接的，都受过他们的感召，他们维系世道人心，默然辅助国家政治教育的不足，可谓功不唐 捐，实在未可泯灭。除了上述的高僧名宿以外，各省各地也都有若干德行可风的和尚们，一时难以尽述。在以上所说的这许多高僧当中，尤其以印光、虚云、弘一三 位大师声望之隆，名高一时。印光大师原是清末宿儒，在他未出家以前，本来也是崇尚理学，排斥佛教，出家以后，以平实教人，常以儒家孔孟做人的道理，作为学 佛的津梁，以老实念佛为究竟的法门。他的文章言行，充满仁慈的气韵，有《印光法师文钞》等著述行世。虚云老和尚，更为万方景仰的大德，他的言行，白有专集 流通于海内外，不必另作介绍。弘一法师，在未出家以前，以名士、才子，而兼艺术家，举如书法、绘面、音乐、诗词歌赋等，无一不精，而且飘逸出群。他出家以 前的风流韵事，流传沪杭和东瀛日本的也小少。出家后，言行勤修，一衣一钵，严持戒律，使人望而起敬，曾在福州、泉州、厦门、温州等地，住过相当长久的时 间。他的俗家弟子，有名画家丰子恺等，都受了他的感召，毕生作画，为弘扬佛法的慈悲戒杀而努力。此外，在南方江浙一带讲经说法的法师们，著名的有圆瑛、慈 舟、应慈等法师；在北方，有倓虚老法师；在川滇，有昌圆、戒尘老和尚，同时都是倡导净土宗念佛的高僧。较为后起，弘扬东密的，有持松、超一等法师。弘扬藏 密的，有能海、法尊等法师。此外，在民国初年以迄现在，由章太炎先生与“南社”诗 人们烘托，擅长鸳鸯蝴蝶派的文字，以写作言情小说如《断鸿零雁记》等而出名，行迹放浪于形骸之外，意志沉缅于情欲之间的苏曼殊，实际并非真正的出家人。他 以不拘形迹的个性，在广州一个僧寺里，偶然拿到一张死去的和尚的度牒，便变名为僧。从此出入于文人名士之林，名噪一时，诚为异数。好事者又冠以大师之名， 使人淄素不辨，世人就误以为僧，群举与太虚、弘一等法师相提并论，实为民国以来僧史上的畸人。虽然，曼殊亦性情中人也。民国以来，佛教的活动，大概便是如 此。但从显密两个角度来说，这些都是现代佛教显教的事迹，在密教方面，也另有一番风貌。
    当民国缔造的初期，全国人 士，遵从国父孙中山先生民族主义的号召，大家都了解汉、满、蒙、回、藏五族一家，都是炎黄子孙，因此沟通汉藏文化的风气，便应运而起。在政府方面，对于无 明清三代以来就被崇敬的蒙藏地方的佛教或盛典，如达赖、班禅、章嘉大师等的名号，也循例尊封他们为呼图克图。举如班禅第十世、现在印度的达赖第十四世，两 位活佛的转身坐床大典，在国民革命北伐成功，到第二次世界大战，中国抗日战争以后，政府都曾特派大员参加主持盛典，赐封如故，荣宠有加。而章嘉十九世，先 后于抗战期间及以后入川与来台，历任国府资政的高位。民国初年在北平，抗战时期在四川，都有西陲文化院的组织，因此从民国初年以来的三、四十年期间，西藏 密教各派的高僧们，亲来内地弘传密宗教法，和内地的法师居士们，趋赴西藏求法的，互相往返于康藏之间，彼此行旅之众络绎于途了。其初西藏的喇嘛来内地弘法 的，有白普仁尊者、红教的诺那活佛等；后来有白教的贡噶活佛、花教的根桑活佛、黄教的东本格西、阿旺堪布等，他们过去都是寸步不离康藏，自民国以来，便都 亲来内地传法了。中国佛教，对于西藏密宗的佛法，自宋元以后，一直保持神秘的观念，即使学习密宗教法的，也大都限于历代帝王的宫廷大内，民间却极少流传。 到了民国以后，神秘的封锁界线一旦开放，一般学佛的人们，忽然接触到这些向来被视为神奇的修持方法，便有晕头转向的趋势，许多崇拜神秘的人们，认为除了藏 密才有真正的即身成佛之路以外，其他的佛法，虽然不敢一律鄙视，至少也有不堪一尝的意思。其实真正研究佛学的人士，稍一留心印度后期的佛教思想，以及对印 度宗教哲学，如婆罗门、瑜伽术等一有接触，就可了解所谓密宗神秘的根源，和它哲学理论的基础了。可是学密的风气，在民国初年到第二次世界大战结束之际，在 中国佛教界，大有日趋兴盛之势。今后佛教的复兴与生机，便有待于时贤及后继者的无畏精神和不断努力了。
   
    结  论
    历经二千余年，传承一贯的佛 教，在过去，对于中国和印度的学术思想、政治、教育，都有过辉煌的功绩。到了中国以后的佛教，自魏、晋、南北朝，历隋、唐以后，一直成为中国学术思想的一 大主流，而且领导学术，贡献哲学思想，维系世道人心，辅助政教之不足，其功不可泯灭，推开后世佛教徒偏误的流弊而不言，仅从大处着眼，可以赞许它是哲学的 哲学，宗教的宗教，一点也不为过。至于它的流弊所及，有许多地方可以被社会所指谪，都是积非成是的佛教末流，对于真正佛教的教义，和它的伟大精神，并不相 涉。但依照中国目前佛教，和东南亚各地佛教的作风，前途未可乐观，而且值得忧虑，佛教界的人士们，虽然人人有感于将来适应的可畏，依然犹是积重难返，无法 改弦更张。爰就其目前情况，试举六点结论，以供现代佛教的参考。可是这些言论，只是随笔写来，还谈不到有所建议，更不是有所为的批评，只是一舒感想而已。
    一、佛教的命运：自教主释迦佛牟尼创立四众弟子的制度以来，出家的男众比丘——俗名和尚，女众比丘尼——俗名尼姑，还有在家的男众和女众——俗 名统称居士，或加上男女两字以示性别。释迦牟尼以住持（负责）佛教仪范，弘扬佛法的任务，咐嘱于比丘众。以护持佛教的责任，交托给国王、大臣、长者、居 士，做为扶持佛教的护法。因此在中国、印度、日本等国家，历代世世相仍，佛教的命运，都仰仗政权与社会名流的维护。到了十九世纪末期以后，民主政治的制 度，推翻数千年来帝王政权专制政体的陋习，佛教徒对民主自由的认识不够彻底，对法治的法律知识不够了解，仍然依草附木地去攀缘于社会人士，或仰赖残余的旧 式政权之间。从今以后，由二十世纪到二十一世纪的新阶段，还要一仍不变地仰人鼻息，以维衰命，不自寻求所以立于新世纪的路线，恐怕命如悬丝，危同垒卵了。
    二、佛教的经济：二千余年来 的佛教，无论在中国、印度或日本，向来便在农业社会中求乞剩余，用以维持自己的生命，对于宗教集团本身的经济观念，从来没有做过考虑，况且动辄以戒律为当 头棒喝，使教内有识之士，也不敢提出主张。只有中国的佛教，在唐代经过禅宗丛林制度的建立，才有略具规模的宗教集团，类似集体农场制度的产生，这种制度， 以后也随佛教形式和教义，传到日本。但在目前，受资本发达，工商业剧烈竞争，社会经济结构整个变迁的影响，全仗旧有农业社会的生产方式，已经不能自全生 计，何况还不能自力更生，依靠托钵募化为务。今后还要想以这种附属生存的方式，用以维持佛教，恐怕不待别人的消灭，就根本无法立足。
    三、教徒的团结：世界任何宗 教的宗旨，本来都是主张个人自由的真正自由主义者，除了西洋的宗教，早已另有宗教行政的了解，自有一套具体的组织法规以外。佛教的个人自由主义，可以说已 经自由到了极度，一变为绝对自私的程度，至少在形式上是如此的。如果说中国人都缺乏团结性，我想中国佛教徒的不团结，足以为中国人不团结的标本取样。到目 前为止，向来内在的僧俗弘法之争，以个人师僧为标榜的徒众权利之争，门户派别之争，居士众中自我崇高之争，传法的优劣之争，甚至琐碎如衣着之争等等，不一 而足。释迦牟尼在世，素来以僧伽为和合互敬的教训，到此自毁自败，一破无遗。倘使还不自省自救，只想避世高蹈，恐怕在二十世纪以后，便无可立于天地之间 了。
    四、教育学识的条件：过去佛 教在中国的兴盛，全赖师僧们学问知识的渊博，品德修持的规范，成为上下社会普遍崇拜的偶像，因此才形成了佛教的崇高与伟大。可是这些大师们的学问与知识， 大多都在未出家，或已出家的初期，对于普通学识，已有高深的修养，然后配合佛学的精义，才能成为一代宗师，而且他们本身也就是真正的教育家。现在呢，受过 普遍的教育程度，已嫌不够，只要披上架裟，能讲几句佛理和解释一些佛学名辞，便自视为天人师表，实在急需反省求学，力求充实自己，才不愧对高深渊博的教 主。过去在印度的后期佛教，便提倡大乘菩萨，自身须具备有五明的学问：（1）内明（由修道而悟道）。（2）因明（精通逻辑，到现代还应该包括各种宗教哲学和其他人文科学等）。（3）声明（各种文字学与文学）。（4）医方明（擅长医药）。（5） 工巧明（具备工艺技术，到现在应该包括技术科学等技能）。时到二十世纪的后期，教育、知识的普及，日益普遍，如不立即反省，急图充实自己，向来以天人师表 标榜的佛教，恐怕难以自圆其说吧！目前虽然也有许多地方，举办僧众教育，但必须谦虚了解，教育是百年大计，以一个外行，甚至自己根本不懂教育，或者只知宗 教教育的人来办教育，恐怕一误再误，不可收拾。他山之石，可以攻错，谦虚接受教内教外的忠告，绝对是利多弊少的。
    五，修证的缺乏：佛学教义， 除了哲学思想的超人一等以外，最为重要的，它不是空谈学理，它是要以人人身心为实验的条件，去身体力行，这样躬行实践，才可以求证到一个圆满的答案。因 此，佛学的本身，以现代眼光看来，是最有科学精神，而经得起时代考验的，何况其中除了哲学思想以外，有关理论科学的原理原则，也非常充沛，只是这一丰富的 宝藏，尚未被世人所大量地开发而已。目前的佛教，说理者多，修证者少，处在二十世纪的科学时代，有何见证可以使人肃然起敬呢？况且因为佛教徒缺乏修证，即 使说理，已经发现有许多歪曲的理论，这是一种极其可怕，自毁教门的危机，应当切实修整观念，向自证自省去努力。
    六、参政的趋势：在二十世纪 民主思潮的风气中，世界上凡是开明的国家，对于宗教信仰自由，宗教团体的依法参政，应是毫无疑问的事实。但目前的佛教，对于大慈大悲的佛教宗旨，如何配合 世界上各种政治思想与制度，确定一种政治主张的学说，毫无具体办法，只凭愤愤思进与跃跃欲试之气，以素来缺乏政治修养的习惯，企图跃上政治舞台，一展教主 式大无畏的雄风，恐怕百无一是之处。这点尤其值得深思静虑，必须先求具有卓见的学识，再求立于不败之地而后可。
    总之，未来佛学的前景，试以 质能分析：如就宗教信仰来看，它的旧径路，似乎越走越窄；如就学术思想而论，它的新境界，必将愈拓愈宽。因为，它有宏博的宗旨，湛深的教义，智周万汇的思 致，广大圆融的说理。何况，它的历史悠久，善信众多，在木鱼青磬，山中林下，不乏沉潜卓越先见明知之士，为了佛教，为了护法，似乎应该各抒所见，各尽所 能，一本能仕堪忍的毅力，见义勇为的精神，来荷担如来的家业，重振佛教的雄风，以适应未来时代的潮流，争取未来时代的光荣。其实振衰起疲，端在念力一转， 此诚笔者所为翘首盼待，馨香祷祝的了。