阴兵虎符:《伊斯兰研究———跨文化的视野》

   在基督教和佛教等文化价值实体都面临不同程度萎缩、衰败的当今世界，为什么惟有伊斯兰仍然本固技荣，绵绵瓜瓞，保持着惊人的可持续发展性并且在国际社会，尤其是在国际政治舞台上扮演越来越重要的角色？为什么人类科学技术的迅猛发展非但没有排挤和取代伊斯兰的存在和发展的空间，反而不断地印证伊斯兰的真理性，成为伊斯兰得以更广泛传播的特殊载体，并为伊斯兰一次又一次地复兴推波助澜？对于这些值得深思的问题，学者们较多地是将探求的目光投到伊斯兰教本身及其发展史上，试图用传统的实证主义方法从中找到答案而忽略了把伊斯兰投放到世界文化的坐标系中进行多项比较和价值判断。

   诚然，我们并不否认对伊斯兰教义和伊斯兰史进行单元研究和分析的重要性。这样的研究和分析确实从某些层面揭示，论证了伊斯兰之所以具有顽强的生命力和政治影响力的原因。我们可以将这些原因大体上归纳为以下三点：

一、神圣的《古兰》具有经久不衰的魅力

   《古兰》启示的降临首先将游牧民族集中的阿拉伯半岛从蒙昧状态引向文明，激发了阿拉伯民族自我意识的觉醒和它们非凡的创造力。《古兰》以其独特的首创性，深邃的哲理性和广阔的包容性系统、深刻、精辟、辩证地阐述了自然科学和人文科学的领域，为人类提供了合理的富才观、社会观、人生观等。《古兰》的语言质朴易懂，琅琅上门，富有强大的感染力，闪烁着绝对真理的光辉。它不仅引导了古代阿拉伯游牧民族从蒙昧跨入文明，而且至今仍指引世界各民族的前进道路。《古兰》的崇高地位是由它所蕴含的超越时空的真理性决定的。这些真理的本义又由于历代经注家不断诠释与发掘而被引伸，被充实、被强化，成为穆斯林永不枯竭的精神源泉和行动指南。

二、伊斯兰文化教育事业的高度发达

   《古兰》奥斯曼定本的出现大大推动了圣训学、教法学、教义学诸学科的发展。从8世纪开始对圣训的考证、辨伪、编辑等研究工作不断取得令人鼓舞的成就。至9世纪后半叶，“六大圣训集”先后编辑成功。伊斯兰教法在经历了从公元7世纪至10世纪的三百年之后形成了以哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里为代表的四大教法学派。教义学产‘生于8世纪初，以穆尔太齐赖学派为代表。后来又产生了以艾什尔里学派为代表的正统的伊斯兰教义学。著名的伊斯兰思想家安萨里为发展正统教义学体系作出了杰出的贡献。经过艾什尔里，安萨里等学者的不懈努力，正统教义学到11世纪终于取得统治地位。与此同时，一些哈里发还提倡学术翻译。譬如，从阿披斯王朝初期，两百年内，在巴格达等地曾形成过一个波澜壮阔的，史无前例的“翻译运动。”另外，伊斯兰教育体制也不断发展并日趋完善。除了经学院、伊斯兰大学外，各地的清真寺从历史上和功能上看也一直担负着教育的重要责任，为弘扬伊斯兰文化培养和造就了一代又一代德才兼备的人材。

三、伊斯兰信仰与实践交融的务实主义精神

   由于伊斯兰既是宗教信仰，又是一种生活方式，既重来世，又重现世，把宗教与现世紧密地联系在一起，因此，它具有广泛的社会性和实践性。伊斯兰主张，在坚持信仰和功修的前提下，穆斯林应积极参与社会工作的各个方面，这使伊斯兰与时代具有很强的趋同性。信仰与实践交融的务实主义精神也是伊斯兰复兴运动叠起的一个重要原因，如18世纪中叶兴起的瓦哈比运动和19世纪初兴起的巴达里运动等，因为复兴运动的宗旨之一便是以务实的态度解决伊斯兰近代和现代社会的发展问题，从而达到各伊斯兰民族的团结和振兴。

   然而，除了以上诸因素外，伊斯兰旺盛的生命力更是在于它相对其它文化价值实体的独特优势。这种优势存在于文、史、哲、政、经、法等诸领域。它是伊斯兰之所以能够赫然屹立于世界文化之林，频露峰峻的最重要的原因。可以预言：21世纪将是伊斯兰的世纪，它将在现代人类的发展史上谱写更壮丽，更感人的篇章。

艾哈默德·萨利赫·周立人 
一九九八年三月

论伊斯兰的世界统一性原理——伊斯兰与其它文化主群的比较


周立人

   “伊斯兰”一词系阿拉伯语音译，意为遵从与和平。伊斯兰认为只有遵从安拉的法则才能获得心灵上的平静和社会的长治久安。然而，伊斯兰文化所包含的哲理内涵究竟是什么?它与其它文化模式，如基督教、佛教以及中国的儒教、道教到底有何区别?本文试从跨文化的角度和比较宗教学的角度对这一问题作一初步的探讨。

   首先，伊斯兰在信仰上主张“认一”论(或者叫做一元论、一神论)，认为在变化无穷的宇宙背后存在着一种统一万物的力量——安拉。安拉不仅是众世界的造化者和养育者，而且是众世界未来命运的规定者。《古兰》中所揭示的科学奇迹也好，所阐发的社会学观点也好，都是这一命题的积极展开。其哲理内涵是承认字宙的统一性和宇宙规律的不可抗拒性。

   基督教虽然也主张“认一”论，但由于同时又奉行“三位一体”说，并且把神人格化(如《圣经》“创世纪”上说上帝在创造万物的第七天休息)，使其“认一”论的范畴变得宽泛而难以定位。此外，《圣经》主要是以神话和传说作为其叙述框架，缺乏《古兰》所特有的对自然科学(如天文学、地质学、胚胎学等)的关注以及对包容性社会价值实体的重视，使其“认一”论显得平淡无奇而流于空泛，难以激发人们对天地宇宙和人生意义的重大思考和哲理畅想，从而削弱了其宗教方面的内在力量。佛教则反对“认一”论，佛教一开始就在反对婆罗门神权统治及其“大梵天创世”说的斗争中认定上帝创造世界万物的观点有悖于“无常”、“缘起”原理而予以猛烈抨击。

   佛经不象《古兰》那样深入浅出，精辟入里，而是文辞奥博，繁语连篇。由于它把简单的事理弄得玄之又玄，神妙莫测，因此“曲高和寡”，成为少数僧人学法取经，修身立命之本。佛教以“空”的思辨结构代替“认一”论的思维方式。其直接后果是将僧侣们引向虚无主义的精神彼岸，而那些难以步入“空”界、立地成佛的广大下层百姓只能靠信奉其“三世轮回”和“因果报应”的迷信体系来规范自己的行为。其实，“三世轮回”和“因果报应”说并不是佛教的独创。公元前六世纪，几乎在创立佛教的同时，毕达哥拉斯提出灵魂(PSYCHE)轮回说。

   在荷马时代，高尔吉亚就有“自食恶果”的说法。与此相对照，儒教的“天命”论和老庄道家的“一元论”在不同程度上蕴含了伊斯兰“认一”论的思维方法。譬如孔子认为“天”是一个在真其中操纵万象的“有意志的上帝”(见《中国哲学史纲要》上海人民出版社1979年版第19页)他说：“巍巍乎!唯天为大”(《泰伯》)，“获罪于天，无所祷也”(《八佾》)。他的“天命”论和伊斯兰的前定论在某些方面非常相似，如孔子所言“生死有命，富贵在天”(《颜渊》)，“道之将行也钦，命也；道之将废也钦，命也。”(《宪问》等)。

   因此，在明末清初出现了一批诸如王伤舆、马注、刘智等学者组成的“以儒释伊”学派。老子虽然不讲上帝，但他所描绘的“道”和伊斯兰倡导的安拉法则极为相仿，如把“道”描写为“无状之状，无物之象”(《老子》第十四章)，“先天地生，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”(《老子》第二十五章)。他把归根于道叫做“复命”，还说冥冥中有个“天网”，谁也逃不出它的支配。庄子也认为“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”。(《庄子·人世间》)。这种叫人顺应自然规律和命运的观点和伊斯兰的前定论是一致的，只是老子没有把道归结为法于安拉，而是把道说成是法于自然罢了(见《老子》第二十五章)。庄子还把自然之“道”作为“大宗师”讴歌之：“吾师乎，吾师乎2救万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地，刻雕众形，而不为朽”(《大宗师》)。和老子一样，他只是看到了宇宙大法(太一)而离宇宙大法背后的终极精神之存在(真一)只差一步之遥。

   由于伊斯兰的“认一”论强调的是世界统一性原理，它必然在人与安拉、人与人、人与自然这三大对应关系中建立起一种不偏不倚、统一和谐的行为规范。在人与安拉的关系上，伊斯兰要求每个穆斯林在牢固确立六大信条的基础上坚持五大功修。因为信仰是思想引导，功修是具体实践，是鉴别信仰的重要尺度。此外，完整的信仰还必须具备“知、信、行、诚”四项条件。

   基督教也强调人与神的关系，但由于大多数基督徒最终都降低了宗教标准，同异教和世俗政权达成妥协，且由于教堂内有偶像崇拜的嫌疑(如十字架、圣母马利亚及众天使的群像等)，致使人与神的关系日趋淡化，最终使宗教精神几乎丧失殆尽，剩下的仅是一副形式主义的外壳(见E．G．怀特《重大的分歧》，美国1888年版第36页)。·佛教反对神的存在，当然也就没有人与神的关系可言。儒教学说虽然有“认一”论的成份，但缺乏完整的信仰体系和功修体系，因此无法倡导人们对神(也就是孔子所言的“天”)承担起应有的宗教责任。道教由于只见宇宙法则而没有认识到其背后的真正动因，因此在哲学上导致了元神论的倾向。

   在人与人的关系上，伊斯兰主张人人平等，不分肤色、语言、种族和国籍，禁止在人与人之间设置一切种族、地位和财富的虚假界限，认为全人类都是安拉养育的同一家庭成员。伊斯兰的这种世界大同主义和国际主义精神连身为基督徒的英国历史学家汤因比也为之所钦慕。他在《试验中的文明》一文中写道：“在穆斯林之间，种族意识的不存在乃是伊斯兰出类拨萃的道德建树之一。而在今天的世界上正有这种迫切的需要把伊斯兰的这种德性加以推广。”

   此外伊斯兰还主张在个人和群体之间建立起一种均衡关系，它既保证每个社会成员的基本权利，又要他们承担起对社会应有的责任，以达到促进社会进步的目的。基督教也提倡人‘类博爱主义，但是中世纪大多数的教会都屈从于罗马教皇的淫威，在同世俗政权和异教徒的同流合污中采取了迫害教徒，反对科学的暴力主义政策，从而导致了对博爱主义的悖反。在个体和群体的关系上，由于文艺复兴运动(包括马丁·路德的宗教改革运动)对古希腊罗马文化结构中人文主义精神的过于肯定，逐步导致了该宗教向个人主义方向的倾斜。

   这种对宗教精神的自我解构是对《圣经》所预言的“双角兽”的最好注脚。佛教以“慈悲”为中心的人道主义在本质上是出于利他主义(即拯救芸芸众生)的愿望，但在具体实践中不是与现实妥协，就是同现实彻底决裂。后者最典型的例子就是小乘教灭“小我”而进“大我”(宇宙)的遁世主义哲学。这实际上只是追求在“小我”的范围内所达到的最高境界。它试图割断人与人的关系，把每一个个体视为独立的、封闭的体系。儒教在人与人的关系上突出的是—·个“仁”字，但同时又强调上下左右、尊卑贵贱的宗法传统，因此无法实现人与人之间的真正平等。再说，儒教的传统义利观限制了人们正当的权利需求，历代统治者都以之作为要求人民尽义务而不谈权利的精神工具，从而导致—厂人与群体之间的失衡状态。提倡“无为而治”的道教既不承认仁义，也不承认利欲，认为两者都是“残生伤性”(《骈姆》)，因此，在人与人的关系上采取了否定主义的规避政策，最后走向超验的自然主义。


   伊斯兰在人与自然的关系—土提出接近自然而不崇拜自然，改造自然而不滥用自然的中正之道。接近自然的目的是通过观察大自然的迹象领悟大自然的奥秘所在，从而更好地把握宇宙的规律，坚定自己的信念；改造自然的目的是通过辛勤的劳动来创造幸福完美的人生。而基督教在强调神允许人类自由处理神所创造的万物的同时，忽略了自然给人类理性上带来的启迪作用以及改造自然包含的精神价值实体。佛法的“依正不二”原理则主张人和自然不是对立的，而是相互依存的。这和希腊哲学家斯多葛学派提倡的“人是宇宙的一员”以及新儒学派程额“仁者以天地为—体”的学说有许多共同之处。但是原始的儒教只注重人伦建构而忽视了人与自然的关系。甚至连使儒学成为国教的董仲舒也同样认定：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也；圣人所欲说，在于说仁义而理之。”(《春秋繁露·重政》)而道教文化则崇尚自然，以自然为理法。譬如老子的“道法自然”说(《老子》第二十五章)便是一例。王粥在《者子注》中解之说：“道不违自然，乃得其性。”但是道教的自然主义哲学只是一种立足于经验事实上的思辨模式，在人生观上导致了法自然、求超脱的人生哲学。


   伊斯兰的世界统一性原理还强调物质生活与精神生活的合一，反对把二者割裂开来、对立起来。它视物质财富为安拉对人类的思典，在享用物质财富时必须谨守中道并体现出正确、公正的人生目标。它在充分肯定人的物质欲望的同时又将它限制在一个合理的范围内，防止它无限膨胀以致最终淹没各种优秀的精神价值实体。这同原始的基督教和佛教主张的禁欲主义形成了鲜明的对比。譬如，天主教一度认为：经济上的欲望和侍奉神是决不相容的。在这一思想的影响下，十二世纪西欧的天主教“圣人”阿西基的弗朗西斯抛弃了父亲的产业，去接受苦行主义的生活方式。而南方佛教(即小乘教)则视肉体欲望为巢穴，不灭除就不能进入最高的涅架境界。

   至于后来的基督教在经历了蒙昧主义和暴力主义阶段后彻底倒向世俗政权一边，从而导致了精神堤坝被物质主义潮流所冲垮的局面。在“基督教徒”们把基督所说的“天国”搬到地上的同时，佛教在禅宗取消主义的影响下逐渐开始退化变质。“自性悟，众生即佛”的观点使佛门大开，三教九流都纷踏而至，烧香拜佛，求菩萨保佑。这种宗教世俗化、迷信化和功利主义化的现象是对佛教“空”的精神价值观的莫大讽刺。而儒教则把以“仁”为核心的伦理道德观作为衡量人的精神祟高性的唯一尺度，主张“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。

   这也就在一定程度上剥夺了人的合理欲望。此外，孔子还把“为仁”与“克已”联系在一起，说“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《颜渊》)。其目的是要人们照周礼来克制自己的一切欲望，使自己的一言一行都符合周“礼”的道德准则。以庄子为代表的道家则发展了老子重理智、寡情欲的思想，把“道”作为一种心灵目标去追求。庄子说“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》)，“与造物者为人，游乎天地之一气”(《大宗师》)。他企图以道的精神价值去抵御“人为物死”的社会瘟疫。他指出，世俗之人竞逐荣华富贵，心为形役，“泾径然如将不得已”，以致“若不得者，则大忧以惧”(《至乐》)。他称那些趋荣华富贵而为物欲所蔽的人是“丧己于物，失性于俗者’(《缮性》)，批评他们是“倒置之民”，把价值观念颠倒了。但是庄子最终还是没有在物质欲望和精神价值间找到一种自我平衡、自我调节的机制，因而走向物质主义的另一极端。


   从伊斯兰与其它文化主群的比较中，我们可以得出这样的结论：伊斯兰并不是象西方所描写的那种处于衰败状态的宗教，也不是一些不明真相者所误解了的那种宗教。相反，它是一种充满活力和生成功能的宗教，而这种活力和生成功能正是源于这一宗教严密的理论体系以及这一宗教所固有的建立在宇宙统一论基础上的永恒真理。

伊斯兰道德和法律文化透视—一兼评中国的德治和西方的法治


周立人

   伊斯兰作为大启制度，其道德和法律文化博大精深，熠熠生辉。如果说，其他文化模式的道德观和法律观具有一定的区域性，是随着时代的变迁而变化并且往往掺杂着人类的主观偏见，那么，伊斯兰的道德观和法律规则可谓具有普遍性、恒定性和真理性三大优点。换句话说，它不受时空的制约。如果说，其他道德观和法律现倾向于在道德与法律两者中偏重一方而忽略另一方，无法协调两者的关系，那么，伊斯兰的道德观和法律规则可谓德法并举，标本兼治，真正实现了道德和法律的完美统一。

   本文论从两个方面来透视伊斯兰道德和法律文化中蕴含的哲理，并将它同中国的德治传统和西方的法治传统作一对比。

   首先，伊斯兰道德和法律文化的核心是“认主独一”的宇宙观。伊斯兰认为，安拉是人类乃至整个宇宙的唯一的主宰，安拉的定律是不以人的意志为转移的。既然“认主独一”，就必须敬畏安拉，服从安拉，将其定制准确地、无条件地内化为一种社会意识，让它来控制和指导个人和群体生活的各个领域和层面。《古兰》告诫人类；现世的生活是对每个人的考验。求主喜悦的行善者必将在安拉那里得到加倍的赏赐并进入下临诸河的天堂，而道主谴怒的不义者必定要受到安拉的凌辱而落入烈焰熊熊的火狱。因此，人类的一切行为规范都必须以安拉制定的道德标准（即是非标准）来衡量。这些标准又通过教律及法律得到加固强化和发扬光大。伊斯兰的道德观和法律观所强调的安拉至高天上的权威性彻底否定和批判了其他道德观和法律观所固有的狭隘性、主观性和易变性。而其他道德和法律文化中的这些缺陷正是人类自我崇拜的产物、它充分暴露了人类生来就是脆弱的一面。

   其次，建立在“认主独一”信仰基石上的伊斯兰道德观和法律观把道德和法律视为一个完整的统一体，缺一不可。具体地说，安拉制定的道德标准是伊斯兰教律及法律参照的唯一依据，而伊斯兰教律和法律的建构则是这些道德标准的体现利保障、因此，在这个意义上说，穆斯林受道德和法律的双重约束。道德和法律（包括教律）通过对个体、群体乃至整个社会组织的双重调节，使社会的物质义明帮构和精神文明建构有序地沿着一个正确、公正的远大的目标运行。

   众所周知，道德是调整人们之间以及个人和社会之间关系的行为规范的总和、它是靠人们的信仰、信念、宣传和教育的力量来维持的。道德的特点是自律，其作用是“收心”治本，而以伦理思想为指导所建立的法律带有一定的强制性。法律的特点是他律，其作用是“矩行”治标。道德与法律，互为表里，两者不可偏废。孟子言：“徒善不足以为政。”又说：“徒法不能以处行”（《孟子·离娄上》）就是这个道理。道德自律是一种更深层次的自觉、自主意识的表现，但它需辅之以法。一方面，法律原则必须体现公平正义的道德观；另一方面，道德观念一旦规范化，形成戒律，就要通过立法的形式将其确立起来。

   在中国传统文化结构中儒家的德治占据统治地位，而其他各家的法制则受到不同程度的排斥。儒家的创始人孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”又说：“为政以德，比如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。由此可知，在政、刑、德、利四种社会控制方法中，孔子将德治放在首位。到了战国中期，孟子继承和发展了孔子的德治思想，将“仁义礼智”一并归入道德的范畴。孟子说：“测隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”（〈公孙丑上》），还说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠，入以事其文兄，出以事其长上，可使制以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王章名上》）。后来的董仲舒也是把德治放在第一位。他认为：“国之所以为国者德也”以春秋繁语，保位权》），“故文德为贵，而威武为下。”（《上书·服制象篇》）。

   但是事实上，儒家文化中的德治主张只是一种治者和被治者很少受外力强制，而是在舆论的引导下自我约束的统治思想。一方面，它要求治者积极倡导仁义礼智信宽惠等道德规范，被治者亦以此为训戒；另一方面，它又无法使治者（包括德治理论的设计者）达到被理想化了的道德要求。连孔子都认为“博施于民而能济众”的要求连尧舜都不一定做得到（见《论语·雍也》）。从被治者这一方看，德治主张更难实行，一是由于治者自身不可能很好地实行德政和正已，因而也很难引导被治者去自律，二是由于封建社会上资下贱，男尊女卑的宗法思想长期浸入人们的心理内核，致使道德受到扭曲和变形，甚至发生异化（即道德变成了违背公正正义原则的非道德的东西）。因此，越是在权利结构底层的人，其“德”上的心理负荷也就越大，而作为最高统治者的君王则可有较之任何人都多的自由。尽管中国的道家、法家等文化实体中不乏一些崇尚法治的思想，但“生法者君也”。君王可以既不受道德的制约，也不受法律的约束，道德和法律可随其主观意志的改变而变更。君王的意志即使是错的，臣

   下也要坚决服从和执行。“遵主令而行之，虽有伤败无罪；非主令而行之，虽有功利罪死。”（《管子·任法》）

   与此相对照，在西方近代文化中法治占据一定的统治地位。西方的法治主义思想可追溯到占希腊时代，当时亚里士多德就已提出了“法治优于一人之治”的命题。但那时候从未真正实行过“法治”。亚里士多德在自己提出的命题上设计的中产阶级的民主共和国只能是一种乌托邦式的幻想。中世纪的欧洲则是教会的一统天下，世俗的成义法受到神法和自然法的排挤而列居末位。似乎神权和世俗是永久对立的关系。十四、十五世纪文艺复兴以后，一些思想家们提倡自然法统治。然而，自然法虽然名义上带有一个“法”字，但实际上是道德法，既不成文，又无强制性的约束力。直到十九世纪分析法学兴起，法治主张才得到充分的肯定和重视。正当法治主义秦响凯旋进行曲时，其自身的弊端很快显现了。比如，分析法学曾持一极端说法；“悉法亦法”，强调对任何法律规则的绝对服从。这为法西斯主义恶法的产生和实行提供了理论依据。第二次世界大战后，自然法学的复兴浪潮使一百多年以来的法学思潮走向发生了回漩，从而削弱了分析法学的力量。与此同时，始于十九业纪末和二十世纪初的垄断资本增长和行政权力的扩张进一步威胁和动摇着法治主义的统治地位，其局限性更加暴露无遗。连主张法治的美国学者D·布莱克也不得不忧虑地说：“当代西方社会由于过度地依赖法律，人们成了法律的奴隶，以至削弱了依靠自己的力量用其他社会控制手段解决纠纷的能力。他哀叹，美国社会一方面高度法律化，一方面道德沦丧。

   从中国的德治文化和四方的法治文化的偏颇中，我们更清醒地认识到伊斯兰道德和法律文化中所蕴含的伟大真理和力量。伊斯兰的道德观和法律观是人类唯的正确选择。

伊斯兰人生观与中西传统人生哲学之比较


周立人 

   伊斯兰人生观是伊斯兰信仰学的重要内容之一。伊斯兰认为，人若要获得纯洁安宁、幸福美好的生活就必须首先有一个正确的人生价值取向。这一价值取向既不受个人情感和爱好的支配，也不受时空变化的限制。它是众世界的造化者和养育者安拉制定的法则。敬畏安拉并服从其法则的人，生活便充满光明和希望；而信奉异教且违背安拉法则的人，生活便笼罩着黑暗和凄迷。那么，伊斯兰人生观所倡导的人生价值取向的核心内容是什么呢?我们可以从以下几个方面思考和把握：


一、以认主独一为前提的信仰体系


   《古兰》一开始就开宗明义：“万赞归安拉，众世界的主，普慈特慈的主，报应日的主。我们只崇拜你，我们只求你的佑助。求你指导我们行正道——普蒙你施恩者之道，而非被谴怒者之道，也不是迷误者之道。”因此，只有认主独一，求主襄助，才能树立正确的信仰。而正确的信仰是人生价值取向的关键。如果信仰的出发点错了，如信多神、信哲人、信金钱等，就不会有正确的人生态度。以认主独—‘为前提的信仰体系还包括六大信条，即信仰安拉、信天使、信经典、信使者、信复活、信前定和五大功修，即念、礼、斋、课、朝。此外，完整的信仰还必须具备“知、信、行、诚”四项条件。因为信而不知便是盲信；知而不行便是不信；行而不诚便是伪信。


二、以创造今后两世幸福为动力的人生目标


   伊斯兰认为，今世生活是短暂的，后世生活是永恒的。“今世生活是为后世愈加美好而耕耘的土地，是工作和努力的地方，是崇拜安拉并顺从他的唯一机会，是培养情操并发展美德的地方，是奔向安拉、取悦于主的生命历程。”(引自加法尔·哈迪《伊斯兰信仰学教程》)。如果只贪图现世的享乐，没有远大的人生目标，就必然会目光短浅，私欲作祟，害己害人。不仅在现世患得患失，忧心仲仲，无片刻安宁和幸福可言，而且在后世还要受到安拉的凌辱和惩罚。


三、以坚忍、奋斗和行善为特征的生活方式


   有了正确的信仰和正确的人生目标，还必须有正确的生活方式。《古兰》说：“安拉的大地是广阔的，只有一切坚忍的人将获得无数的报酬”、“你们要竭力工作”、“你们要行善，安拉喜爱行善的人们”。的确，只有坚忍才能克制各种私欲的诱惑，才能战胜各种艰难险阻，达到理想的彼岸；只有奋斗不懈，才能感到生命的充实和意义；只有行善，才能不负主训，得到更多的回赐和永恒的幸福。


   与此相对照，中国和西方的传统人生哲学都无法拿出有关人生的正确答案。要么只强调满足人的低层次欲望或纵欲，要么就提倡禁欲主义。


   一般来说，中国古人的人生哲学分为上下两个层次。下层的人生哲学认为“民以食为天”、“人生在世，吃穿二字”、“闻事莫说，问事不知，闲事莫管，无事早归”。如果从心理学家马斯洛的需求层次论上看，这种人生观反映的是人的低层次需求。上层人生哲学则又分为强调权欲和利益的儒家和法家以及主张节欲和无为的道家。儒家推崇“修齐治平”、“学而优则仕”的人生价值取向，如“樊迟请教学稼。子曰：‘吾不如老农’。请学圃，曰：‘吾不如老圃’。樊迟出。子曰：‘小人哉，樊迟也2上好礼，则民莫敢不用敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民强负其子而至矣，焉用稼?”(《子路》)由此而知，儒家主张“劳心者治人，劳力者治于人”的追求权欲满足的人生观。法家则重利益，认为人是自私的，“皆挟自为人”。人与人之间是利益关系，连父子之间都以“计算之心相待”，君臣关系是“主买官爵，臣卖智力。”这实际上是将私欲，即个人的利益的满足当作物物交换，权权交易的目标。而道家则主张遁世禁欲的处世哲学，认为“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫以身殉家，圣人以身殉天下”皆不可取。


   另外，中国人关于人生流传着一句“人活一世，草木一秋”。人生既然只有一次，生命又是如此短促，除了“不贻后人非笑，惟留好样与儿孙”外得充分享受人生，“力超物累”自由自在、无拘无束地度过人生。听天由命，放弃奋斗，“明哲保身”；涡灭灵魂骚动，安于现状，“知足常乐”；“好死不如赖活”等便理所当然地成了人生态度。西方传统的人生哲学和中国传统人生哲学一样，也是哲人思想的产物，所以无法摆脱人与生俱来的弱点。

   例如古希腊昔勒尼学派的创始人亚里斯提F就认定，个人的快乐是生活的最终目标。伊壁坞鲁认为：敬畏神和对后世的恐惧是人类追求幸福与快乐的障碍，哲学的任务是通过观察和理性将人们从超自然力量的奴役中解放出来。(参见《西方哲学史》英文版)无怪乎，伊壁鸿鲁这一名字在西方人的辞典里早已成了“享乐主义”的同义词了。十八世纪的法国哲学家爱尔维修则继承了洛克的感觉论，在将功利主义变成哲学体系的同时，提出了其人生哲学的基本框架——“自爱一利益一幸福”。即以“自爱”为核心的利己主义，以“利益”为动力的价值取向，和以幸福为归宿的目的追求。他认为：“趋乐避苦的‘肉体感受性’这一生物本性是支配人们行动的唯一原则和原初动力。在任何时代，任何国家，人们过去、现在和未来都是爱自己甚于爱别人的。人之所以成为人，正是基于对自己的爱。

   人之所以贪图名誉地位，是因为人要求自己幸福。对于获得幸福的力量和手段的爱，在人身上必然与自爱相联系。人之所以爱权利，因为权利可以强迫他人为自己效力，可以扩大自己的快乐和幸福。因此，以爱幸福为基础的对于权力的爱好，乃是人们一切欲望的共同对象。”(参见《十八世纪法国哲学》)这种观点后来到了尼采手里发展成了“权力意志”论。它和儒家“劳心者治人”的权欲说可以说是异曲同工。爱尔维斯还认为：“在社会生活中，人人都在追求自身的利益，利益支配着人们的各种行为和各种判断。”“如果说自然界服从运动的规律，那么精神界就是不折不扣地服从利益的规律。利益在世界上是一个强有力的巫师，它在一切生灵的眼前改变了一切事物的形式，利益永远是评定人们行为价值的唯一裁判官。”(同上)这又和中国古代法家的“利益”主张是何其相似。

   在幸福问题上，爱尔维斯和伊壁鸿鲁一样首先反对神和后世的存在，认为宗教和神学是违背人的本性、意志和理性的，人们必须抛弃“天堂幸福论”，珍惜现世的幸福和欢乐。他说：“一个旅客是不会叫人修理他只住一宿的客栈的墙壁。”(向上)意为人应把现世生活看成终极价值之存在。当然，在西方传统人生哲学中也不乏一些禁欲主义的主张，如中世纪基督教神学，犬儒学派和清教主义等。但享乐主义在古希腊的雅典人文化及现代西方人文化结构中都占据着支配地位。其共同特征是：否定安拉的存在，而将人的物欲视为追求与奋斗的唯一‘目标。古代智者普罗泰戈认为“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”(引自《古希腊罗马哲学》)高尔吉亚则更直截了当地指出了那最高智慧的虚无。本世纪初的存在主义哲学则发展了普罗泰戈的观点，将自我价值实现看作是生存的唯一方式。如果说，当年苏格拉底对雅典人的纵欲深恶痛绝，那么，现在正是我们向存在主义人生观挑战的时候了。


   综上所述，我们可以看到伊斯兰人生观与中西传统人生哲学的差别在于：(1)前者是以认主独一的正确信仰作为人生观的逻辑出发点，而后者是以人本位或灭欲超然的价值观作为人生哲学的起点。(2)前者以今后两世的幸福作为人生目标，而后者则以现世或摆脱现世作为目标指向。(3)前者以坚忍、奋斗和行善作为生活方式的基本特征，而后者却以物欲、权欲的满足或反人性的白戒自律作为生活内容。因此，中西传统人生哲学的导向是：要么鼓励追名逐利，及时行乐，要么倡导超凡脱俗，自我放逐。只有伊斯兰的人生观能协调入类生活的各个方面，为人类健康地发展提供有效的保障.

从诸人权论的局限性看伊斯兰人权观的真理性 


周立人

   自从“人权”这个概念问世以来，众说叠起，歧见纷纷。其中有以英国的洛克、法国的卢梭和美国的杰佛逊等人为代表的“自然权利”说(即所谓的“天赋人权”论)，以杰里米·边沁等人为代表的“实在权利”说(也称“法律权利”论)，还有以孙中山“民权”思想为代表的资产阶级民主主义人权论等等。

   毋庸置疑，这些诸多的人权学说对人权的内容和实质各持一端，莫衷一是。但它们都有一个共同的特征，即都以人作为本体去确定人权的内容和实质，不是把权利主体绝对抽象化，就是把权利主体彻底社会化，忽略了终极精神价值(安拉的定制)对人权的制约作用，因而无法摆脱人性自身固有的弱点和偏见去获得一种和谐统一的透明视觉。在理论上和实践上由于无法走出人类中心主义的误区，顾此失彼，矛盾重重。这种人权模式实际上是人类自我肯定，自我崇拜心理倾向的产物，它无法在真正的意义上协调自然权利(指一个人自然获得的、与生俱来的权利主张，它是个体自由意志的显现)和实在权利(指一个实际上真正拥有的权利范围，它是国家法律和国家意志的综合体现)之间的关系，无法协调个人人权和集体人权之间的关系，最终势必危及人权本身，达不到人权设计的目标——正义与和平。这是一个典型的悖论。那么，为什么主张人权反而会危及人权本身呢?原因很简单：人的自然权利只是一种自发的权利需求意向，它要通过有目的的理性选择才能转换为实在权利。然而，问题是这种选择机制(它的认同功能和排斥功能)是以什么作为标准的呢?于是，法学家们提出“道德权利”这一概念，试图通过“道德权利”(应该是什么)这一中介把自然权利(本来是什么)同实在权利(法律允许什么)连接起来。但这样又会产生另一个问题，即道德权利(应该是什么)的是非标准、善恶标准又是什么?这些标准由谁来制定?事实告诉我们：由于历史的或认识论(包括价值取向)上的千差万别，每个人、每个群体、每个民族、每个国家都有自己的一套道德标准。即使处于同一社会结构中同一层次的人，其道德观亦可不尽相同。正因为这样，既定法律中没有体现甚至违背“道德权利”的事例有之，如法西斯政权的“恶法”，中世纪欧洲教会的教法等。立法落后于现有“道德权利”的亦有之，如我国有环境保护法和产品质量法，但没有环保产品法。因此，对给人以慢性隐性伤害的产品无法追究法律责任。这是违反制止有害消费这一道德原则的。

   由此可见，根据人为的道德准则制定出来的人权模式具有一定的局限性。它必然要暴露出人性的弱点而无法达到崇高的理性上的升华。它的缺陷使它最终无力真正实现自然权利和实在权利的统一，个人权利和集体权利的统一，世俗生活和宗教信仰的统一。

   创立于17—18世纪的“天赋人权”论(亦称“古典人权模式”)本来是作为宗教神权的对立面出现的。但其权利主体是抽象的，利己主义的个人。它以流通领域的自由和平等，如“契约自由”、“买卖平等”来掩盖资本主义生产领域的奴役和剥削。其实质是用资产阶级特权取代封建主义的特权，以牺牲多数人的人权(即广大劳动阶层的人权)去维护少数人(即剥削阶层)的人权。“法律面前，人人平等”只是一句空话。

   十九世纪的“法律权利”论则把人权看作是追求功利的一种手段，即趋乐避苦的手段。边沁说：“大自然将人类置于两个国王，即痛苦与快乐的统治之下”、“功利原理意味着对任何一种行为表示赞成或反对是根据它能增加还是减少当事人幸福的趋向。”(转引自《人权模式论》)这实际上肯定了康德伦理哲学所确立的人的绝对价值。换言之，也就是把人视为目的，把人权视为手段。

   以孙中山“民权”思想为代表的资产阶级民主主义人权论是一种从批判专制主义中引出的“自由”主张。孙中山部分接受了卢梭的“人民主权学说”，认为人类社会已经经历了“洪荒时代”、“神权时代”、“君权时代”，现已进化到了“民权时代”。他多次强调“夫中华民国者，人民之国也，君权时代则大权独揽于一人，今则主权属于国民之全体。”(《孙中山全集》第六卷第327页)。同时他部分地继承了儒家“博施于民而能济众”的观点和道家文化中的法制精神，如“法生于义，义生于众适，众适合乎人心，此治之要也。”(《文子·上义》)和“法立而民乐之，今出而民衡之。”(《管子·形势》)，并身体力行，以大总统令的形式保障人权。但孙中山的人权观是基于个人经验和社会经验之上的思辨方式。它实际上重演了从自由到民权，从民权到政权的孟德斯鸿式的主张。

最后我们要论及的是伊斯兰的人权思想

   首先，伊斯兰反对把人权的概念世俗化和功利主义化。人权在伊斯兰看来应体现出信仰的价值实体而具有神圣性。由于“人类是天生软弱的。”(《古兰》4：28)，人权的道德标准只能由至上至容的安拉来制定。这就从根本亡克服了其他人权模式只从人本体出发谈论人权的弊端。

   第二，伊斯兰不把人权看作仅仅是个人的权利，而是将个人的权利投放到集体权利中去对照、去审度。伊斯兰认为只维护个人人权不维护集体人权，个人人权最终亦得不到维护。从这个意义上说，维护集体人权是对个人人权更尚层次上的维护。正是出于这一考虑，伊斯兰法律明确制定了调整人与人、主人与仆人、男人与女人、父母与子女之间关系的具体行为规范。

   第三，其他人权模式往往受到“主权至上”的国家主义或民族主义的影响和制约。而伊斯兰人权模式则倡导各民族的互补与整合。《古兰》说：“人类只是一个民族。”(10：19)“你们确是一个统一的民族。”(21292—93)“你们要统统地紧握安拉的准绳，不要分裂。”(3：103)

   第四，伊斯兰人权的最终日标不仅仅是创造今世的幸福(世俗的幸福)，而更重要的是创造后世的幸福(永恒、无限的幸福)。今世的享有是短暂的，权利的拥有亦是短暂的。只有树立远大的人生目标，才能达到一种对自我的超越，从而使人性焕发出圣洁的光环。

   第五，伊斯兰人权强调权利与义务的高度统一。人作为大地上的代理者，其权利是安拉所赋予的，应当珍惜它，爱护它。在享受权利的同时又必须承担起自己的宗教义务和社会责任。众所周知，穆斯林有享用天课的权利(不管是大课的直接受益者，还是间接受益者)，但问时义材交纳天课的义务；有寻求安拉思典的权利，同时又有与人分享安拉恩典的义务(如施舍济贫)。只有将权利与义务腐度地统一起来，才能达到社会运转的均衡状态，实现公正与和平的目标。

   总而言之，伊斯兰的人权观是将宗教与现世完美结合的典范。它以安拉的定制作为人权的价值取向和道德标准，这同狭隘的人本主义人权观相比无疑是一大优越和进步，而这一无可匹配的优越和进步正是伊斯兰人权观真理性的充分展示。

伊斯兰经济思想和西方经济思想之对比


周立人

   伊斯兰经济思想是伊斯兰文化价值体系的一个极为重要的组成部分。伊斯兰经济思想认为：“《古兰》本身就制定了组织人类经济生活的明确框架。它能够并且已成功地为伊斯兰经济提供了理想的模式。”(参见穆罕默德·纳加杜拉·希迪基《穆斯林经济思想一一当代有关文献综述》，累斯特，伊斯兰基金会l 981年版第l一2章)的确，在先知穆罕默德时代，阿拉伯人的经济和贸易已相当繁荣。先知穆罕默德在接受安拉的启示，奉命传播伊斯兰真理的同时，对阿拉伯人的经济和贸易行为作了全面的规范，即凡是与伊斯兰的宗旨和指导思想毫不相容的，就加以反对和禁止。这可以说是伊斯兰经济思想的发端，从此开始了阿拉伯人经济生活伊斯兰化的新纪元。到了阿拔斯王朝时代，经济学家阿布·优素福(公元731—789)根据伊斯兰教义提出了“自然需求实现”这一命题，并多方位论证了正义、效率和发展诸问题。从整体上看，伊斯兰经济思想的宗旨是从经济上引导人们向善，通过伊斯兰教法及其引伸出来的经济伦理学和经济法规来规范人们的一切经济活动和行为，最终达到经济运行的均衡状态，分配的正义以及使经济服务于伊斯兰的最高目标。除了以《古兰》和《圣训》为指导，制定体现伊斯兰目标和价值观的经济活动准则外，现代经济学家还注重用“历史一社会分析法”研究与生产、分配、消费诸问题有关的人类经济行为和社会关系，并且研究如何有效地防止和纠正由于历史原因或外文化渗透而造成的种种偏离伊斯兰的现象，使经济现状真正体现伊斯兰诸种价值实体，即高度伊斯兰化。


   那么，伊斯兰经济思想主要涉及哪些基本内容?它和西方经济思想有何区别?本文试从以下三个方面来探讨和论证：


一、经济活动的主体——人

   在如何看待经济活动的主体——人这一问题上，伊斯兰认为：人的理性是人区别于一般动物的最重要的标志。安拉对人类的最大恩典是赋予人以思辨的能力，人应当运用这一能力去观察宇宙万象，确认安拉的迹象，从而使自己的一切行为，包括生活、交换、分配和消费等经济行为都服从安拉的意愿，体现出正义、公正的价值观，而不能滥用这一能力去谋取私利，损人肥己(如经济活动中的欺诈、垄断、投机和放高利贷等)。当然，伊斯兰并不否认人与生俱来的物质需求。问题是如何把这种需求控制在适中、合理的范围内。《古兰》：66‘妇女、子嗣、金银、宝藏、骏马、牲畜、禾田——这些是今世生活的享受。但在安拉那里却有美好的归宿。”(3：14)


   与此相对照，以个人主义和自由主义为基础的西方经济思想则漠视或者否认理性和道德对人的制约作用，把人降格到只为贪欲所驱的动物。例如，亚当·斯密把经济活动的主体——人视为体现人类利己主义本性的个人，即所谓“经济人”。他主张通过人们相互刺激利己心的自由竟争来达到个人和社会的富有(亚当·斯密《国民财富的性质和原因的研究》)。对西方个人主义和自由主义经济思想影响最大的还有边沁主义哲学。这一哲学体系的创始人杰里米·边沁认为：社会完全屈从于个人并溶解于个人之中。用他的话说，社会只是一个由个人组成的“虚构机体”。他把个人利益看作人类行为的准则，主张人人都在自己的活动中遵循功利主义，即寻求私欲的无限满足。(杰里米·边沁《道德和立法原理概论》)


   针对这种占统治地位的个人利益至上的经济思想，西斯蒙第提出了相反的观点。他首先反对斯密等人只把经济学当作研究财富的一门科学，认为经济学并不是单纯计算的实证科学，而是反映伦理价值的规范科学。他说：“社会科学所要解决的问题比各种自然科学复杂得多。同时这种问题的解决需要良心正如需要理智一样。”(西斯蒙第《政治经济学新原理》)然而，究竟怎样用“良心”和“理智”来填补信仰萎缩留下的空白呢?西斯蒙第却拿不出完整、正确的答案。


二、经济活动的客体——财富

   在如何对待经济活动的客体——财富问题上，伊斯兰认为：一切财富都归安拉所有，人只是安拉在大地上的代理者，财富仅是手段而并非目的，它是安拉对人类的考验。正如《古兰》所说：“天地的产业都归安拉执掌，你们为什么不使用在安拉的道上?安拉让你们代为治理大地，并在给养上使你们中的一部分比另一部分优越。为的是以他所赐给的来试验你们。”(57：5、7、10，6：165)在财富的分配上，伊斯兰能统摄与兼顾个人利益和社会利益，既肯定个人通过自己的劳动去谋求财富的权利又强调个人对他人和社会应负的义务。并且通过施舍、遗产分配法和天课制调节贫富之间的差别，防止两极分化。


   而西方经济思想则崇尚个人对财富的绝对占有，认为财富是人生在世追求的唯一目标，且占有财富的人可以随心所欲地使用它们。早在古希腊时代，色诺芬在其《经济论》等著作中强调奴隶主对财富的绝对占有，认为奴隶主只有更有效地无偿占有奴隶剩余劳动所创造的剩余产品，才能满足奴隶主的各种欲望。西欧早期的重商主义则更赤裸裸地认为：金银即货币是财富的唯一形态，一切经济的目的就是为了攫取金银，因此，托马斯·孟提主张通过贸易对欧洲农业和对殖民地的掠夺。(参见《经济学说史》)在财富的分配上，西方经济思想主张按财产的多寡进行分配。由于土地和资本等所有权都集中掌握在少数富人手里，因此，雇员只能拿到维护劳动力再生产的最低限度的工资而无法象伊斯兰所主张的那样和雇主分享利润。另外，食利者阶层往往不劳而获，通过地租、高利贷等手段谋取暴利。十八世纪的马西和休漠甚至将利息看作是利润的一部分加以肯定使其合法化。马尔萨斯则竭力反对济贫，认为贫民自身是贫困的原因，社会没有任何责任。只是到了劳资关系对立，危及到资本主义政权的时候，一些经济学家才把“社会福利”当作劳资矛盾的缓冲机制。总之，在没有道德和法的制约下，这种财富分配法势必造成富人越来越富，穷人越来越穷。


三、经济活动中的生产与消费

   伊斯兰经济思想强调人们的生产与消费应服务于伊斯兰的最高目标，从生产方面来看，相对地说，伊斯兰经济较少注重一时性的经济生产方法及技术，也较少注重组织形态的细枝末节，认为这些都是因时代而变，因社群的需求及经济势态的变化而变更的。它所关心的是一种超越时空的终极价值，也就是说，不管经济活动采取的是何种形式或结构，它的基本信条必须在任何时代，任何环境里的经济活动中占据主导地位。正如哈默达·阿布德拉蒂所指出的：“伊斯兰的经济体制不是单单用生产数字与生产能力来描绘的。它同时还需要在道德上与原则上用一种包容性的价值体系来加以理解。”(阿布德拉蒂《伊斯兰精义》)从消费上看，伊斯兰主张谨守中正之道，既不吝裔，也不浪费。因为吝裔会降低合理的消费水平，减少必要的需求量，从而削弱对生产和供给的刺激，使社会经济停滞不前。而浪费则会闲置自然资源，使其得不到应有的开发和利用。所以伊斯兰经济法规定：“凡将土地荒置三年之久，此土地即不复占有者所有。假如他既不用于耕种，又不用来建屋或作其他用途，这块土地三年后就应作‘空地’处理。如有他人使用该地，不可诉之于法，政府也无权将之交给另外的人(包括原先所有者)。”(参见茂杜迪《伊斯兰的生活方式》第五章“伊斯兰的经济基本信条”，买德膨译)此外，伊斯兰还提倡无害消费，反对有害消费，如烟酒、自死物、猪、毒品、淫秽物品、奢侈物品等，因为这种消费会使人身心俱损，误入歧途。


   而西方经济思想则忽略了生产和消费的道德标准。在生产问题上片面地强调扩大再生产和高技术产业，用生产数字增长的表象去掩盖分配的不公和道德的衰弱。甚至借助经济实力强行输出自己的物质主义价值观，试图把自己的一整套模式硬加在别国身上。亚当·斯密和凯恩斯“正统派”经济学家都提倡“产品越多越好”。结果，在这种错误观念的指导下，西方工业化社会充满了各种问题，它带来的是通胀、失业、环境污染与破坏，区域发展失衡，经济结构畸形，伦理价值面临崩溃等负面效应。这种“产品越多越好”的价值观曾受到当代新制度主义的竭力反对。例如，加尔布雷思说：商品并不是生产得越多越好，军火生产更是如此，所以“许多种商品生产的增长并不等于同社会的目标一致”’“社会的成就不能再靠国民生产总值的实际增长来衡量。”(加尔布雷思《新工业国》)但是，新制度主义者看到了“正统派”生产观的弊端而提不出具体可行的解决方法。最终只好诉诸“人性复归”、“平等自由”等空洞的口号。


   在消费问题上，西方经济思想往往偏注于消费的“有效增长”而造成了物欲的膨胀和诸多的浪费。例如，凯恩斯在其三大经济纲领中就直言不讳地主张奢侈浪费。他说：“一个国家越是奢侈，它的物质水平和文化水平就越高。现代人不如古埃及人。因为古埃及人从事两项活动，一是建造金字塔，二是生产贵金属。(参见《当代西方经济思潮》)在凯恩斯高消费、超前消费和通胀无害论的影响下，产品的生产周期大大缩短，技术成本大大提高。结果富人过着挥金如土的奢靡生活，而广大贫民百姓因消费能力有限而过着日趋贫困的生活。


结束语

   从伊斯兰经济思想和西方经济思想的对比中我们可以至少得出以下几点结论：1、伊斯兰把经济活动的主体—人看成是理性人，而西方则把人视为“经济人”。2、伊斯兰把经济活动的客体——财富看成是手段，认为一切财富属于安拉，人只是安拉在大地上的代理者，而西方则将财富视为人生奋斗的唯一目标，认为财富绝对属于个人。3、伊斯兰认为，经济活动中的生产与消费应体现诸种优秀的价值实体，并遵循中正之道，而西方占统治地位的理论则认为生产与消费只是用来满足人类的物质欲望，所以生产越多越好，消费越高越好。


   总而言之，伊斯兰经济思想旨在从经济上导人至善，让人过上自给自足，纯朴安宁的生活，而西方经济思想旨在从经济上刺激人的物质欲和占有欲，使人追求现世享乐而无远大的人生目标。

伊斯兰经济思想和西方经济思想之对比


周立人

   伊斯兰经济思想是伊斯兰文化价值体系的一个极为重要的组成部分。伊斯兰经济思想认为：“《古兰》本身就制定了组织人类经济生活的明确框架。它能够并且已成功地为伊斯兰经济提供了理想的模式。”(参见穆罕默德·纳加杜拉·希迪基《穆斯林经济思想一一当代有关文献综述》，累斯特，伊斯兰基金会l 981年版第l一2章)的确，在先知穆罕默德时代，阿拉伯人的经济和贸易已相当繁荣。先知穆罕默德在接受安拉的启示，奉命传播伊斯兰真理的同时，对阿拉伯人的经济和贸易行为作了全面的规范，即凡是与伊斯兰的宗旨和指导思想毫不相容的，就加以反对和禁止。这可以说是伊斯兰经济思想的发端，从此开始了阿拉伯人经济生活伊斯兰化的新纪元。到了阿拔斯王朝时代，经济学家阿布·优素福(公元731—789)根据伊斯兰教义提出了“自然需求实现”这一命题，并多方位论证了正义、效率和发展诸问题。从整体上看，伊斯兰经济思想的宗旨是从经济上引导人们向善，通过伊斯兰教法及其引伸出来的经济伦理学和经济法规来规范人们的一切经济活动和行为，最终达到经济运行的均衡状态，分配的正义以及使经济服务于伊斯兰的最高目标。除了以《古兰》和《圣训》为指导，制定体现伊斯兰目标和价值观的经济活动准则外，现代经济学家还注重用“历史一社会分析法”研究与生产、分配、消费诸问题有关的人类经济行为和社会关系，并且研究如何有效地防止和纠正由于历史原因或外文化渗透而造成的种种偏离伊斯兰的现象，使经济现状真正体现伊斯兰诸种价值实体，即高度伊斯兰化。


   那么，伊斯兰经济思想主要涉及哪些基本内容?它和西方经济思想有何区别?本文试从以下三个方面来探讨和论证：


一、经济活动的主体——人

   在如何看待经济活动的主体——人这一问题上，伊斯兰认为：人的理性是人区别于一般动物的最重要的标志。安拉对人类的最大恩典是赋予人以思辨的能力，人应当运用这一能力去观察宇宙万象，确认安拉的迹象，从而使自己的一切行为，包括生活、交换、分配和消费等经济行为都服从安拉的意愿，体现出正义、公正的价值观，而不能滥用这一能力去谋取私利，损人肥己(如经济活动中的欺诈、垄断、投机和放高利贷等)。当然，伊斯兰并不否认人与生俱来的物质需求。问题是如何把这种需求控制在适中、合理的范围内。《古兰》：66‘妇女、子嗣、金银、宝藏、骏马、牲畜、禾田——这些是今世生活的享受。但在安拉那里却有美好的归宿。”(3：14)


   与此相对照，以个人主义和自由主义为基础的西方经济思想则漠视或者否认理性和道德对人的制约作用，把人降格到只为贪欲所驱的动物。例如，亚当·斯密把经济活动的主体——人视为体现人类利己主义本性的个人，即所谓“经济人”。他主张通过人们相互刺激利己心的自由竟争来达到个人和社会的富有(亚当·斯密《国民财富的性质和原因的研究》)。对西方个人主义和自由主义经济思想影响最大的还有边沁主义哲学。这一哲学体系的创始人杰里米·边沁认为：社会完全屈从于个人并溶解于个人之中。用他的话说，社会只是一个由个人组成的“虚构机体”。他把个人利益看作人类行为的准则，主张人人都在自己的活动中遵循功利主义，即寻求私欲的无限满足。(杰里米·边沁《道德和立法原理概论》)


   针对这种占统治地位的个人利益至上的经济思想，西斯蒙第提出了相反的观点。他首先反对斯密等人只把经济学当作研究财富的一门科学，认为经济学并不是单纯计算的实证科学，而是反映伦理价值的规范科学。他说：“社会科学所要解决的问题比各种自然科学复杂得多。同时这种问题的解决需要良心正如需要理智一样。”(西斯蒙第《政治经济学新原理》)然而，究竟怎样用“良心”和“理智”来填补信仰萎缩留下的空白呢?西斯蒙第却拿不出完整、正确的答案。


二、经济活动的客体——财富

   在如何对待经济活动的客体——财富问题上，伊斯兰认为：一切财富都归安拉所有，人只是安拉在大地上的代理者，财富仅是手段而并非目的，它是安拉对人类的考验。正如《古兰》所说：“天地的产业都归安拉执掌，你们为什么不使用在安拉的道上?安拉让你们代为治理大地，并在给养上使你们中的一部分比另一部分优越。为的是以他所赐给的来试验你们。”(57：5、7、10，6：165)在财富的分配上，伊斯兰能统摄与兼顾个人利益和社会利益，既肯定个人通过自己的劳动去谋求财富的权利又强调个人对他人和社会应负的义务。并且通过施舍、遗产分配法和天课制调节贫富之间的差别，防止两极分化。


   而西方经济思想则崇尚个人对财富的绝对占有，认为财富是人生在世追求的唯一目标，且占有财富的人可以随心所欲地使用它们。早在古希腊时代，色诺芬在其《经济论》等著作中强调奴隶主对财富的绝对占有，认为奴隶主只有更有效地无偿占有奴隶剩余劳动所创造的剩余产品，才能满足奴隶主的各种欲望。西欧早期的重商主义则更赤裸裸地认为：金银即货币是财富的唯一形态，一切经济的目的就是为了攫取金银，因此，托马斯·孟提主张通过贸易对欧洲农业和对殖民地的掠夺。(参见《经济学说史》)在财富的分配上，西方经济思想主张按财产的多寡进行分配。由于土地和资本等所有权都集中掌握在少数富人手里，因此，雇员只能拿到维护劳动力再生产的最低限度的工资而无法象伊斯兰所主张的那样和雇主分享利润。另外，食利者阶层往往不劳而获，通过地租、高利贷等手段谋取暴利。十八世纪的马西和休漠甚至将利息看作是利润的一部分加以肯定使其合法化。马尔萨斯则竭力反对济贫，认为贫民自身是贫困的原因，社会没有任何责任。只是到了劳资关系对立，危及到资本主义政权的时候，一些经济学家才把“社会福利”当作劳资矛盾的缓冲机制。总之，在没有道德和法的制约下，这种财富分配法势必造成富人越来越富，穷人越来越穷。


三、经济活动中的生产与消费

   伊斯兰经济思想强调人们的生产与消费应服务于伊斯兰的最高目标，从生产方面来看，相对地说，伊斯兰经济较少注重一时性的经济生产方法及技术，也较少注重组织形态的细枝末节，认为这些都是因时代而变，因社群的需求及经济势态的变化而变更的。它所关心的是一种超越时空的终极价值，也就是说，不管经济活动采取的是何种形式或结构，它的基本信条必须在任何时代，任何环境里的经济活动中占据主导地位。正如哈默达·阿布德拉蒂所指出的：“伊斯兰的经济体制不是单单用生产数字与生产能力来描绘的。它同时还需要在道德上与原则上用一种包容性的价值体系来加以理解。”(阿布德拉蒂《伊斯兰精义》)从消费上看，伊斯兰主张谨守中正之道，既不吝裔，也不浪费。因为吝裔会降低合理的消费水平，减少必要的需求量，从而削弱对生产和供给的刺激，使社会经济停滞不前。而浪费则会闲置自然资源，使其得不到应有的开发和利用。所以伊斯兰经济法规定：“凡将土地荒置三年之久，此土地即不复占有者所有。假如他既不用于耕种，又不用来建屋或作其他用途，这块土地三年后就应作‘空地’处理。如有他人使用该地，不可诉之于法，政府也无权将之交给另外的人(包括原先所有者)。”(参见茂杜迪《伊斯兰的生活方式》第五章“伊斯兰的经济基本信条”，买德膨译)此外，伊斯兰还提倡无害消费，反对有害消费，如烟酒、自死物、猪、毒品、淫秽物品、奢侈物品等，因为这种消费会使人身心俱损，误入歧途。


   而西方经济思想则忽略了生产和消费的道德标准。在生产问题上片面地强调扩大再生产和高技术产业，用生产数字增长的表象去掩盖分配的不公和道德的衰弱。甚至借助经济实力强行输出自己的物质主义价值观，试图把自己的一整套模式硬加在别国身上。亚当·斯密和凯恩斯“正统派”经济学家都提倡“产品越多越好”。结果，在这种错误观念的指导下，西方工业化社会充满了各种问题，它带来的是通胀、失业、环境污染与破坏，区域发展失衡，经济结构畸形，伦理价值面临崩溃等负面效应。这种“产品越多越好”的价值观曾受到当代新制度主义的竭力反对。例如，加尔布雷思说：商品并不是生产得越多越好，军火生产更是如此，所以“许多种商品生产的增长并不等于同社会的目标一致”’“社会的成就不能再靠国民生产总值的实际增长来衡量。”(加尔布雷思《新工业国》)但是，新制度主义者看到了“正统派”生产观的弊端而提不出具体可行的解决方法。最终只好诉诸“人性复归”、“平等自由”等空洞的口号。


   在消费问题上，西方经济思想往往偏注于消费的“有效增长”而造成了物欲的膨胀和诸多的浪费。例如，凯恩斯在其三大经济纲领中就直言不讳地主张奢侈浪费。他说：“一个国家越是奢侈，它的物质水平和文化水平就越高。现代人不如古埃及人。因为古埃及人从事两项活动，一是建造金字塔，二是生产贵金属。(参见《当代西方经济思潮》)在凯恩斯高消费、超前消费和通胀无害论的影响下，产品的生产周期大大缩短，技术成本大大提高。结果富人过着挥金如土的奢靡生活，而广大贫民百姓因消费能力有限而过着日趋贫困的生活。


结束语

   从伊斯兰经济思想和西方经济思想的对比中我们可以至少得出以下几点结论：1、伊斯兰把经济活动的主体—人看成是理性人，而西方则把人视为“经济人”。2、伊斯兰把经济活动的客体——财富看成是手段，认为一切财富属于安拉，人只是安拉在大地上的代理者，而西方则将财富视为人生奋斗的唯一目标，认为财富绝对属于个人。3、伊斯兰认为，经济活动中的生产与消费应体现诸种优秀的价值实体，并遵循中正之道，而西方占统治地位的理论则认为生产与消费只是用来满足人类的物质欲望，所以生产越多越好，消费越高越好。


   总而言之，伊斯兰经济思想旨在从经济上导人至善，让人过上自给自足，纯朴安宁的生活，而西方经济思想旨在从经济上刺激人的物质欲和占有欲，使人追求现世享乐而无远大的人生目标。

伊斯兰经济思想和西方经济思想之对比


周立人

   伊斯兰经济思想是伊斯兰文化价值体系的一个极为重要的组成部分。伊斯兰经济思想认为：“《古兰》本身就制定了组织人类经济生活的明确框架。它能够并且已成功地为伊斯兰经济提供了理想的模式。”(参见穆罕默德·纳加杜拉·希迪基《穆斯林经济思想一一当代有关文献综述》，累斯特，伊斯兰基金会l 981年版第l一2章)的确，在先知穆罕默德时代，阿拉伯人的经济和贸易已相当繁荣。先知穆罕默德在接受安拉的启示，奉命传播伊斯兰真理的同时，对阿拉伯人的经济和贸易行为作了全面的规范，即凡是与伊斯兰的宗旨和指导思想毫不相容的，就加以反对和禁止。这可以说是伊斯兰经济思想的发端，从此开始了阿拉伯人经济生活伊斯兰化的新纪元。到了阿拔斯王朝时代，经济学家阿布·优素福(公元731—789)根据伊斯兰教义提出了“自然需求实现”这一命题，并多方位论证了正义、效率和发展诸问题。从整体上看，伊斯兰经济思想的宗旨是从经济上引导人们向善，通过伊斯兰教法及其引伸出来的经济伦理学和经济法规来规范人们的一切经济活动和行为，最终达到经济运行的均衡状态，分配的正义以及使经济服务于伊斯兰的最高目标。除了以《古兰》和《圣训》为指导，制定体现伊斯兰目标和价值观的经济活动准则外，现代经济学家还注重用“历史一社会分析法”研究与生产、分配、消费诸问题有关的人类经济行为和社会关系，并且研究如何有效地防止和纠正由于历史原因或外文化渗透而造成的种种偏离伊斯兰的现象，使经济现状真正体现伊斯兰诸种价值实体，即高度伊斯兰化。


   那么，伊斯兰经济思想主要涉及哪些基本内容?它和西方经济思想有何区别?本文试从以下三个方面来探讨和论证：


一、经济活动的主体——人

   在如何看待经济活动的主体——人这一问题上，伊斯兰认为：人的理性是人区别于一般动物的最重要的标志。安拉对人类的最大恩典是赋予人以思辨的能力，人应当运用这一能力去观察宇宙万象，确认安拉的迹象，从而使自己的一切行为，包括生活、交换、分配和消费等经济行为都服从安拉的意愿，体现出正义、公正的价值观，而不能滥用这一能力去谋取私利，损人肥己(如经济活动中的欺诈、垄断、投机和放高利贷等)。当然，伊斯兰并不否认人与生俱来的物质需求。问题是如何把这种需求控制在适中、合理的范围内。《古兰》：66‘妇女、子嗣、金银、宝藏、骏马、牲畜、禾田——这些是今世生活的享受。但在安拉那里却有美好的归宿。”(3：14)


   与此相对照，以个人主义和自由主义为基础的西方经济思想则漠视或者否认理性和道德对人的制约作用，把人降格到只为贪欲所驱的动物。例如，亚当·斯密把经济活动的主体——人视为体现人类利己主义本性的个人，即所谓“经济人”。他主张通过人们相互刺激利己心的自由竟争来达到个人和社会的富有(亚当·斯密《国民财富的性质和原因的研究》)。对西方个人主义和自由主义经济思想影响最大的还有边沁主义哲学。这一哲学体系的创始人杰里米·边沁认为：社会完全屈从于个人并溶解于个人之中。用他的话说，社会只是一个由个人组成的“虚构机体”。他把个人利益看作人类行为的准则，主张人人都在自己的活动中遵循功利主义，即寻求私欲的无限满足。(杰里米·边沁《道德和立法原理概论》)


   针对这种占统治地位的个人利益至上的经济思想，西斯蒙第提出了相反的观点。他首先反对斯密等人只把经济学当作研究财富的一门科学，认为经济学并不是单纯计算的实证科学，而是反映伦理价值的规范科学。他说：“社会科学所要解决的问题比各种自然科学复杂得多。同时这种问题的解决需要良心正如需要理智一样。”(西斯蒙第《政治经济学新原理》)然而，究竟怎样用“良心”和“理智”来填补信仰萎缩留下的空白呢?西斯蒙第却拿不出完整、正确的答案。


二、经济活动的客体——财富

   在如何对待经济活动的客体——财富问题上，伊斯兰认为：一切财富都归安拉所有，人只是安拉在大地上的代理者，财富仅是手段而并非目的，它是安拉对人类的考验。正如《古兰》所说：“天地的产业都归安拉执掌，你们为什么不使用在安拉的道上?安拉让你们代为治理大地，并在给养上使你们中的一部分比另一部分优越。为的是以他所赐给的来试验你们。”(57：5、7、10，6：165)在财富的分配上，伊斯兰能统摄与兼顾个人利益和社会利益，既肯定个人通过自己的劳动去谋求财富的权利又强调个人对他人和社会应负的义务。并且通过施舍、遗产分配法和天课制调节贫富之间的差别，防止两极分化。


   而西方经济思想则崇尚个人对财富的绝对占有，认为财富是人生在世追求的唯一目标，且占有财富的人可以随心所欲地使用它们。早在古希腊时代，色诺芬在其《经济论》等著作中强调奴隶主对财富的绝对占有，认为奴隶主只有更有效地无偿占有奴隶剩余劳动所创造的剩余产品，才能满足奴隶主的各种欲望。西欧早期的重商主义则更赤裸裸地认为：金银即货币是财富的唯一形态，一切经济的目的就是为了攫取金银，因此，托马斯·孟提主张通过贸易对欧洲农业和对殖民地的掠夺。(参见《经济学说史》)在财富的分配上，西方经济思想主张按财产的多寡进行分配。由于土地和资本等所有权都集中掌握在少数富人手里，因此，雇员只能拿到维护劳动力再生产的最低限度的工资而无法象伊斯兰所主张的那样和雇主分享利润。另外，食利者阶层往往不劳而获，通过地租、高利贷等手段谋取暴利。十八世纪的马西和休漠甚至将利息看作是利润的一部分加以肯定使其合法化。马尔萨斯则竭力反对济贫，认为贫民自身是贫困的原因，社会没有任何责任。只是到了劳资关系对立，危及到资本主义政权的时候，一些经济学家才把“社会福利”当作劳资矛盾的缓冲机制。总之，在没有道德和法的制约下，这种财富分配法势必造成富人越来越富，穷人越来越穷。


三、经济活动中的生产与消费

   伊斯兰经济思想强调人们的生产与消费应服务于伊斯兰的最高目标，从生产方面来看，相对地说，伊斯兰经济较少注重一时性的经济生产方法及技术，也较少注重组织形态的细枝末节，认为这些都是因时代而变，因社群的需求及经济势态的变化而变更的。它所关心的是一种超越时空的终极价值，也就是说，不管经济活动采取的是何种形式或结构，它的基本信条必须在任何时代，任何环境里的经济活动中占据主导地位。正如哈默达·阿布德拉蒂所指出的：“伊斯兰的经济体制不是单单用生产数字与生产能力来描绘的。它同时还需要在道德上与原则上用一种包容性的价值体系来加以理解。”(阿布德拉蒂《伊斯兰精义》)从消费上看，伊斯兰主张谨守中正之道，既不吝裔，也不浪费。因为吝裔会降低合理的消费水平，减少必要的需求量，从而削弱对生产和供给的刺激，使社会经济停滞不前。而浪费则会闲置自然资源，使其得不到应有的开发和利用。所以伊斯兰经济法规定：“凡将土地荒置三年之久，此土地即不复占有者所有。假如他既不用于耕种，又不用来建屋或作其他用途，这块土地三年后就应作‘空地’处理。如有他人使用该地，不可诉之于法，政府也无权将之交给另外的人(包括原先所有者)。”(参见茂杜迪《伊斯兰的生活方式》第五章“伊斯兰的经济基本信条”，买德膨译)此外，伊斯兰还提倡无害消费，反对有害消费，如烟酒、自死物、猪、毒品、淫秽物品、奢侈物品等，因为这种消费会使人身心俱损，误入歧途。


   而西方经济思想则忽略了生产和消费的道德标准。在生产问题上片面地强调扩大再生产和高技术产业，用生产数字增长的表象去掩盖分配的不公和道德的衰弱。甚至借助经济实力强行输出自己的物质主义价值观，试图把自己的一整套模式硬加在别国身上。亚当·斯密和凯恩斯“正统派”经济学家都提倡“产品越多越好”。结果，在这种错误观念的指导下，西方工业化社会充满了各种问题，它带来的是通胀、失业、环境污染与破坏，区域发展失衡，经济结构畸形，伦理价值面临崩溃等负面效应。这种“产品越多越好”的价值观曾受到当代新制度主义的竭力反对。例如，加尔布雷思说：商品并不是生产得越多越好，军火生产更是如此，所以“许多种商品生产的增长并不等于同社会的目标一致”’“社会的成就不能再靠国民生产总值的实际增长来衡量。”(加尔布雷思《新工业国》)但是，新制度主义者看到了“正统派”生产观的弊端而提不出具体可行的解决方法。最终只好诉诸“人性复归”、“平等自由”等空洞的口号。


   在消费问题上，西方经济思想往往偏注于消费的“有效增长”而造成了物欲的膨胀和诸多的浪费。例如，凯恩斯在其三大经济纲领中就直言不讳地主张奢侈浪费。他说：“一个国家越是奢侈，它的物质水平和文化水平就越高。现代人不如古埃及人。因为古埃及人从事两项活动，一是建造金字塔，二是生产贵金属。(参见《当代西方经济思潮》)在凯恩斯高消费、超前消费和通胀无害论的影响下，产品的生产周期大大缩短，技术成本大大提高。结果富人过着挥金如土的奢靡生活，而广大贫民百姓因消费能力有限而过着日趋贫困的生活。


结束语

   从伊斯兰经济思想和西方经济思想的对比中我们可以至少得出以下几点结论：1、伊斯兰把经济活动的主体—人看成是理性人，而西方则把人视为“经济人”。2、伊斯兰把经济活动的客体——财富看成是手段，认为一切财富属于安拉，人只是安拉在大地上的代理者，而西方则将财富视为人生奋斗的唯一目标，认为财富绝对属于个人。3、伊斯兰认为，经济活动中的生产与消费应体现诸种优秀的价值实体，并遵循中正之道，而西方占统治地位的理论则认为生产与消费只是用来满足人类的物质欲望，所以生产越多越好，消费越高越好。


   总而言之，伊斯兰经济思想旨在从经济上导人至善，让人过上自给自足，纯朴安宁的生活，而西方经济思想旨在从经济上刺激人的物质欲和占有欲，使人追求现世享乐而无远大的人生目标。

伊斯兰妇女观与其它妇女观之比较 


周立人

   自人类有史以来，对于妇女问题，各种文化实体和各种学派持有各种不同的、甚至对立的观点。

   佛教认为，女人具有“五漏之体”，而男人则“身具七宝”。（《佛说大乘金刚经论》），佛言：“人系于妻子舍宅，甚于牢狱……透得此门，出尘罗汉。（《佛说四十二章经解》）

   以孔子为代表的儒家认为：“唯女子与小人为难养也：近之则不逊，远之则怨。“（《论语》第十七）朱熹注说：”此小人亦谓仆隶下人也。“后来董仲舒继承了孔子：“天尊地卑，男贵女贱”的观点，认为：夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起；其终也不得分功。（《春秋繁露·基义》）针对这种占统治地位的大男子主义思想和父权思想，中国历史上也有人提出异议。如明代后期的李贽曾批判儒家两性不平等的社会伦理观，认为：“夫妇，人之始也……夫妇正，然后万事万物无不出于正矣。”（《初潭集．夫妇篇总论》）明王文录一针见血地指出：“古礼父重而母轻……制礼者乃男子，故父重，为己谋，私且偏也。”（《海沂子．敦原篇》）

   犹太——基督教神学在男女起源问题上和孔子“阳卦奇，阴卦耦”（《系辞下》）“一能生二”的阴阳之变说颇有些相似，即认为夏娃（女人）是从亚当（男人）的肋骨创造出来的。

   这似乎是用寓体的符号来书写同一个哲学命题，但是，这并不意味着夏娃是亚当的附属品。事实上夏娃被创造时就是亚当的平等配偶，她永远应当是他的平等配偶。然而，犹太——基督教神学却将“原罪”仅归咎于夏娃一个人。“就这样，运用创世教义奠定了两性的不平等和妇女的奴役地位。”（皮埃尔·勒鲁《论平等》，商务印书馆1988年版第51页）。

   十七世纪的英国诗人密尔顿对希伯来人神话中的起源优先说更是深信不疑。他把妇女看作是一种自身无法到达上帝那里的下等人，认为夏娃只有通过亚当才能认识上帝——“他只向着上帝，她通过他向着上帝。”亚里土多德也是如此，他在论述主人和奴隶的关系时说：“两性关系也类似于此：一个进行指挥，另一个服从。”（《政治学》卷一第二章）具体地说，“家庭的管理建立在三种权力基础上：统治权、父权和夫权……妇女虽有某种意志，却处于隶属地位。”（同上第五章）柏拉图在妇女问题上的观念并不比亚里土多德宽容些。他不懂得妇女作为妻子和母亲的平等地位。这就是说为何当妇女被男人同化时。“他把妇女作为一种低等生物，无需根据什么法律条文就交给男人。”（皮埃·勒鲁《论平等》第116页）

   在古代印度，妇女整日依附于男人的“保护”，没有人身权、继承权。而在英国，根据当时的共同法，丈夫不仅可以占有而且可以随意处置妻子的财产。“早期的基督教神学尤其贬低女性……妇女被看作是地狱之门和人类各种罪恶的渊薮妇女应为自己而感到羞耻。她们必须因自己给世界带来的诅咒和灾难而永远不停地赎罪。”（戴维《东西方的婚姻》）

   在古希腊和罗马，妇女确实被看成是另外一类不同的人，一种和男人有着本质上差别的人。希腊古典时期的文学、宗教、艺术都反映这种观念：妇女在本质上是与自然结合在一起的，因而她们也代表了自然界一切原始的、反社会的因素；而文明世界是男人征服自然界、控制一切原始的欲望，在理性基础上建立起来的，这种征服必然也包括对妇女的征服，即以一种厌恶女人，将其视为洪水猛兽的态度克制对她们的欲望。因此，在古希腊人的观念中妇女是文明的敌人。古希腊和罗马的建筑师常用女像往来支撑象征父权统治的高大建筑。古希腊罗马法不承认妇女有任何自主权，将她们永远置于男性的督管之下。罗马教会甚至判定“妇女无灵魂”，死后不可复生。

   即便在自称最发达的现代西方，性别歧视仍然存在。这或多或少可以看成是古希腊罗马文化和犹太—一基督教文化在现代西方人心灵上的历史沉淀。《性：妇女受压迫的基础》一书的作者凯瑟琳·麦金农曾制定“明尼阿波利斯法规”，该法规认定充斥西方世界的黄色书画是把妇女等同于商品，是性别歧视的表现，并主张给予受黄色书画侵害的所有妇女以一种要求损害赔偿的权利。麦金农认为，男性往往通过在黄色书画中表现妇女以及通过强奸的威胁来达到控制和羞辱的目的。

   的确，在某种意义上，以美国为代表的西方文化就其本质而言是典型的男性文化，因为这种文化所推崇和表现的理性主义和个人主义的价值体系不仅基本上是由掌握政治权力的男性所确定的，而且与体现男性而不是女性本质与成就的西方人文哲学思想有着千丝万缕的联系。澳大利亚著名女作家克斯蒂娜·斯特德在其代表作《爱孩子的人》中就曾借女主人公亨妮之口向“所有手里握着王牌的男人”提出抗议。亨妮的女儿路易则是一位泼辣的行动主义者。她们以家庭为舞台上演的一部又一部闹剧反映了西方家庭面临瓦解，道德面临沦丧的可悲情景。

   《女性的学问》一书的作者格伦敦对西方各种有关坠胎和离婚的法律进行了一番比较，认为：建立在强有力的隐私权之上的坠胎与双方均不承担责任的离婚，在强调婚姻是个人的自我实现的同时，公开表达了极端个人主义的价值观并忽视了与之同在的社会伦理观，后者承认作为社会制度的婚姻与抚养儿童的价值，并且肯定胎儿生命的价值。（参见尼科拉·雷西《女权主义者的法律理论》，载《法学译丛））1992年第3期）格伦敦主张建立一种旨在保障妇女权益的家庭政策（包括尊重胎儿的生命，抚育和赡养他人等）。她认为，美国等国家缺少这种家庭政策暴露了它自由个人主义的倾向。这种倾向鼓励自私自利并拒绝探求能够平衡社会利益和个人利益的政治妥协。

   然而，女权主义者在猛烈抨击男性社会弊端的同时，往往走向另一极端，即将自己和男性对立起来，试图把女性亚文化改造成一种主导文化并用它去替代男性文化。由于过度地宣扬自由和解放，最后造成婚姻危机、独身主义和同性恋等社会负面效应。这样的妇女已蜕变为不知羞耻的维纳斯，既丧失了作为人的尊严，也丧失了作为女人的尊严。

   事实上，远至孔子、亚里土多德和柏拉图，近至现代女权主义者，在妇女问题上都无法找到一种完善的答案。不是宣扬男尊女卑，就是宣扬女权至上（尤其是女权主义者中的激进派）。前者意在完全剥夺妇女应有的权利，如受教育权、婚姻自主权、买卖治产权以及参与社会工作和管理的权利等等，将她们禁锢在家庭的狭小天地里；后者在否定男性文化的同时，往往不顾妇女独特的生理和心理特点，将她们和男人等量齐观，以致她们逐渐淡化自己在家庭中所承担的母性责任，异化为男性的“公平竞争者”。

   唯有伊斯兰的妇女观能够兼顾妇女的自然属性和社会属性，将她们安置在一个恰当的位置上。在这个位置上，她们既不是男人的奴隶，也不是男人的竞争对手。伊斯兰的这种协调功能能够把社会维系于一种均衡的状态。它本身所蕴含的智慧便是真理的展现。

   首先，伊斯兰主张妇女在人格上与男人平等。伊斯兰不把“原罪”仅仅责咎于哈娃（夏娃）一人，《古兰》上说：阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）两个人都受到了引诱，他们两都犯了罪，并说当他俩表示忏悔之后，安拉对两个人都予以宽恕。而且，安拉总是将他俩合在一起称呼的。（参见古兰2：35、7：19－27、20：117－123）这就从根本上纠正了由“原罪”说中产生的男人对女人的偏见。

   其次，伊斯兰倡导妇女在经济上和政治上与男子平等。在经济上，伊斯兰允许妇女和男子一样拥有签订契约、经营企业、赚取金钱和治理财产等权利。在政治上，妇女有选举和被选举权，也有参予政治和管理国家的权利。正如《古兰》所说：（“妇女有同等的权利。”）（2：228）然而，权利总是和义务（即责任）联系在一起的。多一点权利，也就意味着多一点义务。因此，考虑到丈夫赡养妻室儿女的责任之重大，《古兰》规定，在遗产的分配与获得方面，男子高出女子一级。因为只有这样才能实现真正的平等。否则，一意刻求表面上的、数量上的均等最终反而会破坏平等本身。

   第三，伊斯兰在强调妇女在求知及受教育方面跟男子是平等的。早在一千四百多年前，穆罕默德先知就郑重宣布：求知是每一位男女穆斯林的天职。在当时麦地那清真寺，妇女和男子一样聆听先知的演讲，并且有权提出各种问题请先知解答。在她们中间曾造就了一批德材兼备的女学者。有精通《古兰》的经学家，通晓教律的法学家和研究语言文学的专家等。阿依莎就是其中最为典型、最为著名的一个。甚至许多男子都向她请教有关《古兰》和教律方面的知识。

   第四，伊斯兰给予妇女婚姻上的自主权。先知穆罕默德曾经说过：“不和寡妇商量，就不能和她结婚，不经少女同意，不能和她结婚。她的同意就是沉默。”（《布哈里圣训集》）甚至在婚礼举行后，如果她宣布她不同意，婚姻即刻解除。大家还知道，伊斯兰允许一夫多妻，但多妻以四位为限，且丈夫必须公平待妻，否则只可有一妻。多妻的男子如果不能公平待妻，则妻可向法庭起诉，要求脱离夫妻关系。再者，男子欲娶第二妻，须得第一妻的同意。否则，其妻可向法庭提出控告。而且初婚的女子可向男子提出不二婚的条件。（参见海维谅泽《伊斯兰人权论丛》，台北中国回教文化教育基金会1978年版第145－154页）。

   第五，伊斯兰极其尊重和爱护母亲，将善待母亲和妻子视为每个穆斯林义不容辞的责任。先知穆罕默德曾说：“你们善待母亲，你们的天堂是在母亲的脚下。”一次，一个人询问先知“谁最应受我的照顾？”他说：“你母亲。”那人说：“然后是谁？”先知说：“然后是你的母亲。”那人又问道：“然后呢？”先知还是说：“你母亲！”那人再一次问道：“然后呢？”先 知说：“然后是你的父亲！”（《布哈里、穆斯林圣认；集》）先知还说：“你们当中对妻子最和善的人，就是你们中最好的人。从我对妻子的态度看，我是你们中最好的人。”（转引自穆·库特卜《伊斯兰：被误解了的宗教》中“伊斯兰和妇女”一文）

   第六，伊斯兰倡导家庭民主，主张夫妻相互协商，相互合作。丈夫要“以仁慈的方式去和她们商量”。不能一意孤行，武断专横。丈夫赡养妻室儿女只意味着多一份义务和责任，不能因此而成为家庭的专制君王。况且，夫妻相互了解和谅解是家庭生活的感情基础。

   第七，伊斯兰认为，妇女和男子是一种互为依托，相互补充的关系。“她们是你们的衣服，你们是她们的衣服。”（2：187）。既不把女子和男子对立起来，也不把女子的家庭责任和社会责任对立起来。做一个贤妻良母，抚育子女成长是妇女的第一位的、也是最重要的责任。这是由妇女自身的特点决定的。现代社会心理学证明了妇女这一家庭责任的重要性。但这绝不意味着妇女不要接受教育。若不接受教育，她们怎么能担当起抚育孩子的重任呢？这也绝不意味着妇女不能成为社会的劳动成员或无权参与社会的管理工作。历史上，哈里发艾卜·伯克尔（632—634年任职）的妻子阿斯玛（Asma）就曾离家做工，以减轻丈夫的负担。在第二任哈里发欧麦尔·本·赫塔布（634－644年任职）执政期间，麦地那贸易市场就有许多女商人。欧麦尔曾推选一位名叫希发（Shifa）的妇女管理麦地那市场。但是，妇女的社会责任只是第二位的，不能本末倒置，更不能以社会责任去取代家庭责任。

   总之，从伊斯兰妇女观与其他妇女观的比较中，我们可以得出结论：伊斯兰妇女观是站在宇宙的高度来审度妇女问题的。它是安拉的迹象，也是安拉的定制。它以一种清澈见底的整体视觉取代了人类由于自身的脆弱而形成的各种偏见。伊斯兰给予妇女的权利和优惠是其它任何宗教制度和世俗制度所无法比拟的。

在两个支撑点上架起的坚固桥梁——伊斯兰伦理学与中西传统伦理学之比较 


周立人

   伊斯兰伦理学是包含人与安拉、人与人、人与自然、人的物质世界和精神世界等行为准则和道德规范的学说。它涵盖伊斯兰的信仰、政治、文化、历史、经济等各个领域，因此在伊斯兰教义中占据极其重要的地位。

   伊斯兰伦理学和世俗伦理学的根本区别在于：伊斯兰伦理学强调伦理中的信仰价值实体及相关的是非判断标准，我们可以称之为伊斯兰伦理学的逻辑起点。与此同时，伊斯兰伦理学又强调末日审判、后世赏罚这一具有强大心理约束力和行为约束力的威慑机制，我们可以称之为伊斯兰伦理学的逻辑终点。伊斯兰认为，只有在这两个逻辑支撑点上架设起伦理学的认知框架和行动框架才是最可靠的、最合理的、最科学的。而世俗伦理学不考虑制约人们伦理观念背后的最终价值实体——安拉的意愿及其定制，也不探讨伦理目的论背后的终极目标和关怀——后世的归宿，因此大大限制了伦理学研究方法论的视野，无法摆脱认识论上的种种陷井。

   本文试从人我、群己、人与社会诸关系上来分析和论证伊斯兰伦理学的可靠性、合理性和科学性，并且指出中西伦理学在这一问题上的各种偏颇和谬误，以此印证伊斯兰伦理学的真理性。题上首先立足于唯一主信仰(即认主独一)这一原则。因为只有信仰安拉，敬畏和顺从安拉才能在真正的意义上用伊斯兰伦理道德规范自律和他律，从而实现人我关系的融洽，群己关系的和谐，个人与社会关系的协调。《古兰》说：“我是你们的主，你们当敬拜我。”(21：92)“在安拉看来，你们中最优秀的，就是最敬畏安拉的。”(49：13)“敬畏而信道，然后，敬畏而且行善。安拉是喜爱行善的人。”(5：93)“安拉确实同敬畏者和行善者在一起”(16：128)“信教并行善者，我将使他们进入乐园，并永居其中。”(4：112)“作恶的人，将因他们的罪行而受报应。”(6：120))

   《古兰》、《圣训》有关人我、群己关系的论述有：孝敬父母、慈爱子辈、缴纳天课、救济贫民、善待孤儿、奴隶、近亲、近邻、远邻、伴侣、旅客……穆斯林之间兄弟平等、互助、共勉、集体主义等等。《古兰》说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物作配偶；当孝敬父母、优待近亲、怜恤孤儿、救济贫民、当亲爱近邻、远邻、伴侣；当款待旅客、宽待奴隶，安拉不喜爱傲慢、辞夸的人。”(4：36)“善功不是把你们的脸朝向东方或西方，善功是信安拉、末日、天使、天经、先知；把心爱的财物施济给近亲、孤儿、贫困者、旅客、乞丐、解放奴隶；立行拜功、缴纳天课、践约、忍受患难和战争。这等人才是忠贞的；这等人确是敬畏安拉的。”(2：177)《圣训》说：“谁具有三种美德，安拉必定用荫影掩护谁，让谁进乐园：慈爱弱者、孝敬双亲、善待下属。”“不慈爱小孩，不遵敬老人，不是穆斯林，为救护寡妇和贫弱者而奔波的人，相当于主道上的战士、昼夜封斋礼拜的修士。”“善待一切有生命之物，都得到报酬。”《古兰》说：“凡信士皆兄弟。”(49：10))《圣训》说：“穆斯林是平等的，象梳子齿一般，你们的主是一个，阿拉伯人与波斯人毫无区别，古莱氏人与阿比西尼亚人毫无区别，黑种人与红种人谁也不比谁优秀；不同者，只在于敬畏安拉、行为善美而已。”

   伊斯兰伦理学在人与人关系上所倡导的仁慈与怜悯是伊斯兰人道主义精神的集中体现。《古兰》说：“你们的主以慈悯为自己的责任。”(6；54)“我派遣你，只为怜悯全世界的人。”(21：107)“你说：‘我的主啊!求你饶恕，求你怜悯，你是最怜悯的。”’(23；118)由此可见，仁慈和怜悯首先是创造万物，养育众生的安拉之美德。人类在处理人我关系、群已关系以及人和社会的关系时要学习安拉的美德，实践安拉的美德。《圣训》说：“仁慈者必蒙大慈主之眷顾，你们爱人们，人们必爱你们。”“不慈爱人者，亦得不到安拉之慈爱。”“安拉把慈爱分成百份，自居99份，把l份降于人间，众生藉之互慈互爱，马之怕踢其子，亦在此份慈爱之内。”(《塔吉圣训集》)

   伊斯兰伦理学在强调慈爱、行善的同时坚决反对伤害他人、群体和社会利益的任何不道德行为和动机，如吝裔、嫉妒、贿赂、贪污、浪费、偷盗、通奸、撒谎、背谈、造谣、挑拔、图财害命等。因为这些行为和动机不仅扭曲了自我个性，而且侵蚀了社会的公正和正义。

   必须进一步指出的是：伊斯兰伦理学将人类慈爱、行善镶嵌在人类的正信和终极关怀中间，使之具有厚实的价值基础和社会学底蕴。伊斯兰伦理学认为，人我、群己的关系是一种既相互依托又相互制约的关系，但归根结底，这种交互作用的关系要受到信仰价值和末日审判的最终约束。个人、群体、社会这三方面都应以安拉的定制作为伦理价值判断的最终标准。这样，伊斯兰伦理学在处理这三者关系时便能发挥最大、最佳的协调功能。

   诚然，儒家也提倡仁者爱人、博施济众、忧乐天下、天下为己任的博爱精神。儒家既讲“己立”、“己达”，又讲“立人”、“达人”(《论语·额渊》)；既讲体现群体和社会利益的“义”’也讲体现个人欲望的“利”，提出“修身、齐家、治国、平天下。”(《礼记·大学》)的理想。但由于缺乏象伊斯兰这样的合理、厚实的价值基础(包括信仰学价值基础)和准确、鲜明的目的论(包括后世赏罚)，儒家的“仁”、“爱”、“公利”等概念只能成为没有基柱和依托的空中楼阁，一种至少处于半游离飘忽状态的理念实体。况且，儒家在“义利观”上往往又同时主张舍利求义，舍功求道。(见《汉书·董仲舒传》)把个人利益同群体、社会的利益对立起来。在人我关系上主张“仁之法在爱人，不在爱我，义之法在正我，不在正人。”(《春秋繁露·仁义法》)把爱己和爱人，自律和他律对立起来。在人与社会的关系上虽然提倡重“公利”，强调“为天下兴利”(《春秋繁露。考功名》)“以爱利天下为意”(《春秋繁露·王道通三》)但这只是出于维护等级森严的封建贵族制度的最高利益。

   墨家的伦理观点和儒家颇为相似。墨子倡导的是“兼相爱，交相利”(《墨子·兼相爱下》)的人我、人群关系准则：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”(《墨子。尚贤下》)。但同时又对个人的合理欲望过于压制和约束，反对粗衣劣食以外的任何物质需求和消费，使得本已缺乏根基和归宿的伦理观染上了一层禁欲主义的色彩。宋代伦理家则更为露骨地主张“存天理，灭人欲”。
   
道家和法家则公然割裂和对立人我关系、群己关系(包括人与社会关系)。早期道家“阳生贵己”(《吕氏春秋·不二》)，认为“拔一毛而利天下，弗为也”(转引自《孟子·尽心上》)。后来的庄子更赤裸裸地提倡不受任何伦理约束的绝对的个性自由，认为伦理规范有损于人的本性(见《庄子·大宗师》、《骈拇》等)。法家则走向另一个极端，认为人“皆挟自为心”(《韩非子·外储说左上》)，“公私相背”(《朝非子·五蠢》)“公私之交，存亡之本也”(《商君书·修权》)。因而主张“废私立公”(《管子·正》)，“去私心，行公义”(《韩非子·饰邪》)。

   在西方，古希腊的亚里士多德和柏拉图都强调城邦(国家)的意义，提出社会高于个人的主张。亚里士多德说：“因为整体必然先于部分，城邦自然先于个人；一个孤立的人，就不再是自足的，所以他就要和其他部分一样与整体相关联。如果有人不能过共同生活，或者由于自足而不需要成为城邦的一部分，那么，他不是一只野兽，就是一尊神。”(引自《古希腊哲学》)他提出“以公共利益为依归”，“以城邦的整个利益及全体公民的共同善业为依归”(《政学》)。柏拉图也提倡要在城邦的制约下建立一种人人安分守己的秩序。那么，究竟通过什么途径来实现这一目标呢?柏拉图认为只有以禁欲为手段，用他的话说“只有用理智宰割情欲”(引自《西方著名伦理学家评传》)。这和主张禁欲的古希腊犬儒学派颇有相通之处。

   中世纪的西方伦理学更表现出明显的禁欲主义特征。奥古斯丁鼓吹的“原罪”说旨在证明人的情欲是与身俱来的邪恶。与此相对照，文艺复兴时期的人文主义伦理观所推祟的是个性的彻底自由和解放。认为人是大自然的产物，人的力量是大自然力量的一部分。人的自然属性是人之根本属性。因此，伦理模式的建构必须以人的自然本性为依据，去不断地满足人的感官享受。人文主义之父佩特拉克说；“凡人先要关怀凡间的事情”，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”(《欧洲哲学史纲》)正如法国作家拉伯雷在《巨人传》中所描写的：“他们整个的生活起居，不是根据法律、宪章或规则，而是按照他们自己的意愿和自由的主张来过的……他们的会规只有这么一条：想做什么，就做什么。”意大利作家薄伽丘在《十日谈》里描绘了市民阶级对禁欲的反抗。他认为追求快乐是人之天性，“谁要是想阻挡人类的天性，那可得好好拿点本领出来呢。如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流。”在这种纵欲思想的支配下，人我关系、群已关系、人与社会的关系结构中的个人上升为本位，个人成了最终价值实体，个人利益高于一切，成为伦理道德的标准和基础。西方利已主义伦理学就曾毫不掩饰地认为，人用伦理道德标准来自律，最终是为了自身利益和幸福。利他是以利己为最初动机和终极目标，伦理道德在这中间只是一种手段和技巧。这种快乐主义的主旋律在以霍布斯、孟德维尔、洛克和爱尔维修、霍尔巴赫等人为代表的英、法经验论伦理学中尤其流行。霍布斯就认为，人签定并遵守伦理契约，其根本目的是为了自身生活的舒适和生命安全。霍尔巴赫则讲得更风趣露骨：“德行不过是一种用别人的幸福来使自己成为幸福的艺术。”(《自然的体系》)这显然不同于以苏格拉底、柏拉图、康德等人为代表的唯理主义先验论伦理学。后者认为遵守伦理道德是人必须履行的一种责任和义务，而不是出于快乐或幸福这类经验感受之目的。康德指出，如果从感性幸福引出伦理道德(如伊壁鸿鲁)，或从伦理道德中衍化出幸福(如斯多葛主义)，便会使伦理基础瓦解和崩溃。因此，人们在履行伦理责任时仅从义务出发，将利益、快乐、幸福统统抛在脑后。“行为要有道德价值，一定要为义务而实行的”，“出于义务心的行为所以有道德价值，不是因为它所求达的目的”。这种价值“与欲望的对象无关”。(《道德形而上学探本》)

   和这种伦理义务绝对相反的是功利主义伦理学，其创始人杰里米·边沁把人的趋乐避苦的本性当作伦理道德的价值基础和原则。后来的约翰·斯图加特·穆勒继承并发挥了边沁主义伦理观，提出“最大幸福主义”论，即认为伦理的设计目标和最终标准是最大多数人的最大幸福。若丢弃人的快乐和幸福，就无法对行为的善恶作伦理上的价值判断(《功用主义》)。然而，功利主义伦理学在其人性论上的趋乐避苦原则和其功利主义原则之间存在着明显的矛盾。因为既然人人趋乐避苦，哪来助人为乐舍己为人的高尚动机?没有这种利他主义的奉献又何以实现最大多数人的最大幸福呢?另外，功利主义伦理学在伦理目的论上将所谓的“幸福”和人的感性快乐等量齐观，其结果必然导致享乐主义。许多伦理学，包括英国的罗素和美国的弗兰克纳，都反对功利主义的这种做法。弗兰克纳说：“我们必须区分快乐和幸福……‘快乐’与‘幸福”相Lh，更倾向于表达‘物质的’或‘较低的”决乐。另外，快乐表示短期的、肤浅的享乐；‘幸福’则包含长期的、深刻的满足。”(《伦理学》)而且功利主义伦理学还把伦理道德视作人们趋乐避苦的工具。忽略了伦理自身的特殊本质及其背后的终极价值实体。

四

   纵而观之，中西传统伦理学因缺少象伊斯兰伦理学这样的宏观思维和逻辑支撑点而变得短浅和脆弱。它们在人我、群己、人与社会诸关系上无法统摄各对应关系，更缺乏一种协调功能。如儒家在“利”和“义”，“爱人”与“爱我”，“正人”与“正我”关系上的失之偏颇；法家在“公”与“私”关系上的“废私立公”；霍布斯、康德等人将体现群体和社会利益的伦理责任与义务同个人的利益、幸福割裂开来，对立起来等等。此外，中西传统伦理学中一部分学派提倡压制人的合理需求的禁欲主义，如墨家、宋代伦理家、柏拉图、中世纪神学家奥古斯丁等，另一部分学派则主张个人自由，如道家(尤其是早期道家和庄子学派)及利己主义和享乐主义，如人文主义伦理学(包括作为其发展和擅变的利已主义、快乐主义伦理学)以及功利主义伦理学。所有这些学派都无法达到象伊斯兰伦理学所倡导的中正之道。

   更需要指出的是：中西传统伦理学是哲人思想的产物，而哲人由于缺乏正确的信仰等种种自身的缺陷，无法在伦理的信仰价值实体和伦理的目标归宿上架起一座象伊斯兰伦理学一般坚固的桥梁，沟通人我、群己、人与社会诸关系。另外，哲人的伦理观不仅受其本人的是非观、世界观、认识论和方法论的局限，而且还要受到自身所处的时空的制约，因此，所提出的伦理主张是经验的、狭隘的，可随时代的变迁而变迁，随环境的改变而改变，随社会性质和结构的变化而变化。因此有所谓新旧伦理观之说法。而伊斯兰伦理学则不然。它是独一的主—安拉的定制。它既不滞后也不超前于人类的各个社会，它既适用于人类的过去社会，也适用于人类的现在社会和未来社会，它是超越时空的永恒真理。

伊斯兰历史观与中西传统历史观之比较 


周立人

   伊斯兰历史观与《古兰》有着直接的、密切的联系。《古兰》的许多章节以大量的史料客观而又准确地记述了宇宙的发生，人类的出现，先知的使命，世界的归宿等内容。并且提供了认知宇宙、自然、人类及其造化者和养育者安拉的方法和途径。它还科学地阐明了以安拉的定制(包括安拉的价值观，安拉为人类设计的历史发展规律等)作为伊斯兰史学诠释各种历史现象及其本质的最高、最终标准，从而引导人们不断地反思过去，清醒地对待现在，充实地走向未来。正如《古兰的历史观》一文中指出的，“历史在《古兰》中是时间的统一体，在过去、现在和将来三个时间范畴之间不存在不可逾越的鸿沟。三个时间范畴不仅如此，甚至天与地，天的时间、地的时间，创造人的经过与清算日之间有着归宿性的联系，它们在《古兰》的表达中常常不期而遇。这种过去与将来、现在与过去、将来与过去之间的迅速辗转，说明《古兰》在竭力消除时间之间的屏障，而将它看作密不可分的活生生的统一体；历史的运动，实际上是同一种运动。始于安拉创造天地万物，终于清算之日。”伊斯兰史学之功能在于从历史观上引人至善，不重蹈已灭亡民族的覆辙。《古兰》说：“有许多常道，己在你们之前逝去了，故你们当在大地上旅行，以观察否认真理者的结局是怎样的。这是对于世人的一种宣示，也是对于敬畏者的一种向导和教训。你们不要灰心，不要忧愁，你们必占优势，如果你们是信道的人。”(33：137——l 39) 的确，《古兰》的历史内涵之深广，视野之宽阔是其它历史观所不及的。它为伊斯兰史学提供了正确的认识论和方法论。本文试从以下四个方面论证伊斯兰历史观的一些基本原则，在同其它历史观的比较中揭示这些原则的可靠性。


一、人类历史的发端


   人类历史的发端和人在地球上的首次出现有着极为紧密的联系，而关于人类的起源曾有过不少假设、揣测和结论。许多神话、童话、民间传说和许多哲学家、思想家、科学家都试图解开这一问题的迷底，因此才有中国的女蜗氏、埃及的哈奴姆、希腊的普罗米修斯、古希腊米利都学派著名学者阿那克西曼德的“人类起源于鱼类”说等等。许多历史教材，无论是世界上古史还是中国古代史，开宗明义的第一章也都要涉及人类的起源问题。可是这些书籍所提供的答案往往沿用拉马克和达尔文的假设：人类起源于古猿。所有这些都经不起理性的推敲和客观历史的检验。就拿人类起源于古猿论来看，它至今无法解释从猿过渡到人在时空上，在发展谱系上出现的一个巨大的断层与空白。众所周知，在距今六千万年前的新生代早期，地球上已经有了灵长类目。新生代中期，即距今三千五百万年前，由阿曼古猿，埃及古猿开始，随后在欧亚非部分地区广泛出现森林古猿。在森林古猿中，学术界又分出了所谓的“腊玛古猿”，即从距今一千四百万年前至八百万年前所谓“正在形成中的人”。接着，便出现了不可思议的空白区。从距今八百万年前至三百多万年前，将近五百万年间，古猿进一步发展的化石和其它遗迹基本上匿迹。可是过了近五百万年，从距今三百多万年前，在印度洋周围沿岸，人类的足迹奇迹般地出现了。这使考古学家百思不得其解。


   伊斯兰的历史观认为，人类历史的发端和宇宙的起源存在着不可分割的联系，人类历史是整个宇宙发展史中的一个环节。安拉先创造宇宙万物，然后创造人类。《古兰》启示多次提到“你们的养主是那在六日里创造了天地的安拉。”(10：3)这里的六日，《古兰》启示曾作出提示：“在安拉那里的一日，是你们计算的一千年。”(22；47)而在另一处启示还提到，天使和人的精神在上升中，每日的长度，“那一日的衡量是五万年。”(70：5)所以对安拉创造宇宙的时间，其长度绝不是我们想象得到了，安拉创造了宇宙天地，继而“用泥土的精华创造了人”(23：12)。“当时，你的主对众天使说：‘我必定在大地上设置一个治理者。’他们说：‘我们赞你超绝，我们赞你圣洁，你还要在大地上设置作恶和流血的人吗2’他说：‘我的确知道你们所不知道的。’他将万物的名称，都教授阿丹，然后以万物昭示众天使说：‘你们把这些事物的名称告诉我吧!如果你们是诚实的。’他们说：‘赞你超绝，除了你所教授我们的知识外，我们毫无知识，你确是全知的、确是至窖的……’我说：‘阿丹啊：你和你的妻子同住乐园吧I你们俩可以任意吃园里所有丰富的食物，你们俩不要临近这棵树，否则就要变成不义的人。’然后恶魔使他俩失足了，使他俩出离原有的地位，我说：‘你们互相仇视地下去吧，大地上有你们暂时的住所和享受。”’(2：30一36)至于阿丹是否是人类历史上的第一个人，或者更确切地说，是宇宙发展史上的第一个人，《古兰》启示中并没有明确地指出。根据另外一节《古兰》所说明的：“难道他们不知道吗?在他们之前，我曾毁灭了许多世代，他们常和那些人的故乡往来，对于有理智的人，此中确有许多启示。”(20：128)因此，人类的出现可能不止第一批。考古学家无论挖掘出哪一年代的化石，无论鉴定为五十万年前的北京人，或一百七十万年前的元谋人，甚至更早都说明《古兰》启示的准确无误。阿丹可能是人类的第一个人，但可能只是这一世代的第一个人。《古兰》只是昭示安拉创造的各种迹象，供人类去参悟。但不管怎样，人类历史的发端必须和阿丹联系在一起加以思考，因为根据《古兰》指导，安拉要在大地上设置的治理者不仅仅是指阿丹一个人，而是所有阿丹的子孙，他们都肩负着治理大地的使命，为安拉而工作，去谱写人类光辉灿烂的历史篇章。


二、使者在历史中的作用


   安拉创造了人类后，人类便进入了岁月漫长的历史进程。但人类天生是脆弱的，需要引导，需要教化，才能知道安拉所喜悦的和他所命令及禁止的事物。因此，安拉曾不断地派遣众使者来完成这一使命。相信使者，紧随使者的人才是遵循正道者，这将使他们接近安拉，得到品级的耀升和今后两世的吉庆。《古兰》说：“安拉从天使中，于人类中拣选若干使者，安拉确是全聪的，确是全明的。”(22：75)“阿丹的子孙啊1如果你们同族中的使者来对你们讲述我的迹象，那么，凡敬畏而且修身者，将来都没有恐惧，也不忧愁，否认我的迹象而且加以藐视者，是火狱的居民，他们将永居其中。”(7：35—36)“我只派遣众使者作报喜讯者、警告者，谁信递而且行营，谁将来没有恐惧，也不忧愁。否认我的迹象的人，将为罪而遭受刑罚。”(6：48—49)“我确己启示你，犹如我启示努哈和他之后的众先知一样，也犹如我启示易卜拉欣、伊斯马仪、伊斯哈格、叶尔孤白支派，以及尔萨、安优卜、伏努斯、哈伦、苏莱曼一样。我以《宰通尔》赏赐达吾德。我确己派遣许多使者，他们中有我在以前己告诉你的，有我未告诉你的。安拉曾对穆萨对话。我曾派遣许多使者报喜信、传警告，以免派遣使者之后，世人对安拉有任何托辞。”(4：163一165)“我派遣使者，只为要人奉安拉的命令服从他。”————(4：46)“谁服从使者，谁确己服从安拉。”(4：80)


   《古兰》之所以用大量的篇幅强调使者在人类历史上的地位和作用是因为人类不能直接从安拉那里得到启示，只有通过使者这一传递安拉信息的媒介才能获得有关历史、现实和未来的真知。事实上，如果我们将《古兰》所涉及的各种历史问题同《古兰》论及的使者的时代背景和各种事件联起来，这将更能帮助我们理解和把握《古兰》涉及问题的深度和广度。“因为有关先知(即使者)生平背景的经文，所记录的是恰似发生在昨天或前天的活生生的事实，它们在穆斯林的心灵中感觉犹新。它们对其它各种史实有着导向作用。”《古兰》中的历史观》与此相对照，中西历史观突出的主要是帝王将相和个人的作用，宣扬“英雄史观”、“人为史观”。例如，在中国二千多年来一直被奉为史学正宗的纪传体历史著作《史记》实际上是以帝王的本纪和名人的列传为记述主体。中国正史之所以成为帝王将相的家谱与此种体例关系甚大。这种以人物为中心(尤其是以英雄人物和知名人士为中心)的体例所表现的历史观恰好同中国传统文化以人为中心、以人为本，着意于人之所以为人之理、成人之道的思想相默契。中国传统史学甚至将哲人与帝王相提并论，与神相提并论。如《苟子·解蔽》篇历说诸子之大蔽，独曰：“孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”自此，孔子便成了一个既仁智又具有先见之明，不受外物蒙蔽的圣人了，可以与帝王并肩，自生民以来，天下无人可与他匹配。因此，后来修建孔庙，拜祭圣人成为一种时尚。由孟子、苟子两人作桶，对孔子作偶像般的重新塑造。造至西汉董仲舒又进一步修整涂抹，加上了一道道吓人的光环：罢捌百家，独尊儒术。他根据孔子《春秋》强调大统一和改制主义，臆说“孔子立新王之道”(《春秋繁露·玉杯》)，代为大汉帝国立法，首开神化孔子之先河。而在西方的文学传统中，无论是古典的希腊罗马史学，还是文艺复兴运动后的人文史学也同样突出个人的历史作用。虽然中世纪神学也宣传耶酥基督在历史上的作用，但却赋予耶酥以神的品格(圣子)，掩盖了他作为使者和先知的本来面目。对此，安拉述说到：“他们说：‘至仁主收养了儿子。’你们确已犯了一件重大的罪行。为了那件罪行，天几乎要破，地几乎要裂，山几乎要崩。这是因为他们妄称人为至仁主的儿子。至仁主不会收养儿子，凡天地间的，将来没有一个不象奴仆一样归依至仁主的。”(19：88——95)


三、安拉与人在历史中的地位


   既然人类是由安拉创造的，而使者又是安拉派遣来引导人类的。那末，人类的历史从一开始就执掌在安拉的手里。正如安拉开天辟地，在创造宇宙万物同时，制服它们并赋予它们以不可更改的内在定律一样，安拉在造化人类、启动人类历史的同时，也给历史安排了特有的发展规律。因此，前定论不仅是伊斯兰宗教信仰的重要内容之一，而且也是伊斯兰历史观的一个重要的组成部分。《古兰》告诉我们地球上的任何民族都不能先其定期而消亡，也不能后其定期而消亡。在人类历史的发展中，安拉常把治理国家的权力赐给他所意欲的人。而末日之来临则是人类历史发展的必然趋势和最终归宿，因为对人的历史行为如果没有一个公正的结论和清算，那就谈不上宏扬真理，声张正义，而且正处于历史进程中的人类会因缺乏强有力的约束机制而可以随心所欲，为所欲为。由此可知，人类历史的发展是受安拉的法则支配的．，谁也无法摆脱安拉的法则。


   但是，伊斯兰历史观在强调前定论的同时，也强调在历史进程中作为安拉在大地上的治理者的人的主体选择。穆圣所言：“信托安拉，同时拴住你的骆驼。”就是这个道理。


   这里涉及到安拉与人在历史中的地位问题，说得具体些，就是安拉的前定和人的选择的关系问题。它构成了伊斯兰历史发展观的两个有机组成部分。安拉为人类历史的发展和最终结局制定了不可更改的框架，而人的自觉选择活动不应是主体对这一体现客观规律的框架的蔑视和对抗，而应是自觉地、合理地规划自己的行动，使之与这一框架相契合。因此，与人类相Lb，安拉在历史中的地位是至高无上的。在对待前定和选择这一问题时，既要看到选择背后的前定；又要重视前定条件下的选择。 中国传统史学也曾围绕“天命”(前定)与“人事”(选择)这一命题进行思索。《诗经》上说“维天之命，于穆不已。”即天道运行到哪里，就命令到哪里，“天行之命”是永恒运行的。司马迁说，《史记》“网罗天下放失旧闻，考其行事，稽其成败兴坏之理”，“欲以究天人之际。”他企图在历史演进中找到有关“天”与“人”的正确答案，找到有关“成败兴坏”的终极原因。但由于主观和客观上的局限，司马迁始终未能如愿以偿。因此，他只好将信将疑，在明智和迷茫的中间地带游离徘徊。这种矛盾的困惑反映在《史记》之中。《伯夷列传》中一段话足以证明这一点：“若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪?积仁洁行如此而饿死!且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌而卒蚤(早)天。天之报施善人，其何如哉?盗跃日杀不辜，肝人之肉，暴皮您眼，聚党数千人横行天下，竟以寿终，是遵何德哉?”


   而中世纪神本主义史学则将神的安排和人的选择割裂开来，对立起来，将历史的运动简单地归结神意安排的结果而非人活动的结果。因为神学史观认定人的世界是邪恶的、暂时的，而神的世界是至美至善的、永恒的。到了文艺复兴时期，西方史学托古更新，恢复了古希腊罗马史学的人文主义传统，重新面对现世，在抛弃神意安排历史论的同时，强调入在历史中的重要地位。


   其实，在中国传统史学中虽然可以看到对“天命”的思考，但中国史自孔子作《春秋》，司马迁著《史纪》至章学诚的《文史通义》，以人为本的思想一直占主导地位。一部《春秋》，编年为体，以记述天子之事为主线；一部《史记》，经传为法，以人物为记述中心。立足点都着力于历史中人的地位和人的事业。未能越此善篱的章学诚更是极力推崇这种做法。


   可见，中西传统史学都没有正确把握安拉和人在历史中的地位问题，无法正确把握前定和选择的关系问题。中国的一些史学家、思想家虽然怀有偏好追求一种“终极真理”式的理想和信念的传统心态，企图找到宇宙间万事万物发展(包括人类历史发展)的本质属性，并以此包容一切，解释一切(如阴阳五行学说等)，但实际上没能包容一切，也没能解释一切。


四、历史学的各种价值观


   伊斯兰历史观在肯定安拉、使者和人在历史中各自不同地位的同时，还强调以安拉至上的价值判断标准作为历史学认识论和方法论的指导。因为伊斯兰历史观本身渊源于超越时空和一切局限性的安拉的智慧与知识。
   在认识论方面，伊斯兰历史观坚持以安拉的善恶标准来正确评价历史上的各个方面，反对以个人的好恶或以某个哲人的是非标准来评判历史。在方法论方面，伊斯兰历史既注重理性思辨，又讲究感性参悟。正如伊斯兰学者安萨里将理性思辨比作眼球，把感性参悟比作光一样。只有交替或者同时运用这两种认知手段才能准确地把握历史的真话。


   而中国传统史学往往将个人的是非标准作为价值判断的标准。譬如，李翱提出：“用仲尼褒贬之心，取天下公是公非以为本。”(《全唐书》)李翱的所谓“公是公非”的前提是“仲尼褒贬之心”，它所反映出的史学家的是非观或价值观在“道德全者”(同上)即能够“尊王室、正陵僧、举三纲、提五常”，“诛奸搜于既死，发潜德之幽光”。柳冕对史学以书法义例进行劝善戒恶的功用曾提出新的要求。他说：“圣人之于《春秋》，所以教人善恶也。修经以志之，书法以劝之，立例以明之。”而“求圣人之道，在求圣人之心，在书圣人之法。法者，凡例褒贬是也。”(《全唐书》)而在研究史学方面主要沿用传统的考据方法。


   中世纪的西方则以基督教神学的善恶标准来充当史学领域中的价值判断标准，其中不少是神学家奥古斯丁本人的是非观，如“原罪”说，“受难”说等等。文艺复兴以后，西方思想家们公开歌颂世人以蔑视神抵，标榜理性以取代神启，肯定人性以否定神性。在这种思潮的冲击下，基督教神本主义历史观所拥有的价值标准受到了挑战，代之以人本主义历史观具有的价值内涵。十八世纪的启蒙运动再一次重创了基督教的神学史观。伏尔泰、维科和孔多塞等哲人系统地阐述了人本主义历史观，但过分地夸大了人的理性作用，主张一切都要在理性的圣坛上受到检验。孔多塞甚至声称人类历史就是人类理性的发展史，将理性认作是支配历史发展的主宰力量。(参见《当代西方人本主义历史哲学》)这显然将由人类或个别人的理性衍化出来的是非观或价值观误认为是终极价值判断之标准，否定了安拉至上的价值观。十九世纪在研究史学的方法论上出现了实证主义史学理论，到了二十世纪又出现了分析的批判历史哲学与之相对抗。实证主义史学提供一个排斥主体性的客体性原则，强调历史的价值即在历史本身；分析的批判历史哲学则突出历史认识的主体性，常常把历史认识的相对性、局限性当作历史本身作为客观存在的相对性乃至虚幻性，使“历史事实”成为依赖思维而存在的精神范畴。


   另外，在十九世纪后期，还出现了新黑格尔主义历史哲学，在当代的主要代表人物是克罗齐和柯林伍德，他们继承‘了黑格尔的人类是历史精神史的唯心主义历史观，把人类社会的历史进程看作是人类精神、意识、思想的发展史。克罗齐曾说：“精神就是整个实在……除了精神没有其他实在；除了精神哲学，没有其他哲学。”(《历史学的理论和实际》)。在他看来，历史就成了哲学史，成了精神的自身意识史。柯林伍德比克罗齐更直截了当地声称：“一切历史都是思想史”，“除了思想以外，任何别的东西都不可能有历史。”(《历史的观念》)。新黑格尔主义历史哲学还认为：既然一切历史都是精神史或思想史，那么历史也就只有在人们用自己的思想窥测古人的思想时，才称其为历史。因此，历史就不是不依赖于认识主体的思想而存在的客观过程，而是认识主体的思想产物。柯林伍德发展了克罗齐“历史就是思想”的观点，认为“一切历史，都是在历史学家自己的心灵中重演过去的思想。”(同上)这一重演过程“并不是消极屈服于别人心灵的魅力之下；它是积极的，因而也就是批判的思维的一种努力。历史学家不仅是重演过去的思想，而且是在他自己的知识结构之中重演它。”(同上)比新黑格尔主义更具有当代特征的人本主义历史观是弗洛伊德主义历史观。弗洛伊德主义历史哲学的理论基石就是弗洛伊德所创立的精神分析理论。在弗洛伊德看来，无意识尤其是其中的性本能是推动人的一切活动的原动力，是为人的活动提供心理能量的内在源泉，是支配人的最高主宰。因此，人类历史现象都是无意识、非理性的心理本能的产物。这种心理本能是人类历史发展的终极动力。人的这种本能可分为生存本能(即自卫本能和生殖本能)及死亡本能(即侵略、自我毁灭本能)，整个人类历史是一部两种本能的斗争史。生存本能代表着爱和建设的力量，它起着延续人类的世代发展和保存种族的作用，死亡本能代表着恨和破坏的力量，它起着毁灭自己和自己周围一切的作用。由此便可以解释一切社会历史现象，比如战争不过是人的死亡本能的产物等等。


   当代西方人本主义历史观在历史本体论上，无论是新黑格尔主义还是弗洛伊德主义，都把人的本性归结为人的精神，把思想、无意识等精神范畴视为人性的本质乃至整个人类社会的本质和人类历史发展的原动力。从克罗齐的“精神即历史、在历史存在的每个时刻，精神就是历史的创造者”(《现代西方史学流派文选》)到柯林伍德的“一切历史都是思想史”，再到弗洛伊德的人类历史是无意识本能的产物，无不弥漫着唯心史观。因而，他们的所谓以人为本的人本主义实际上不过是以人的精神属性为本的人本主义，完全排斥人的其它本质和属性。从这一唯心史观出发，当代西方人本主义历史哲学家大都否认历史发展有规律可寻。他们认为，人的精神互不相同，各有特色，而且变化莫测，不受规律支配，因此，历史作为精神史也就无规律可言。克罗齐曾说“社会发展规律的概念当然说的是指引历史方向的规律，然而历史象诗一样，象道德意识一样，没有规律。”“全部历史，甚至是最接近我们的现代欧洲本身的历史，都是一团漆黑。”(《西方哲学史》下卷)。柯林伍德也声称：“历史学家不需要也不可能(除非他不再是一位历史学家)在寻找事物的原因和规律方面与科学家竞赛。”(《历史的观念》)，弗洛伊德更公开地否认被其看作历史发展“原动力”的无意识可以通过科学规律加以认识，而诉诸于神秘的“精神感应”。他说：“我们若习惯于这个精神感应的观念，便可用以解释许多现象。”(《精神分析引论新编》)在历史认识论和方法论上，当代西方人本主义历史观无限夸大人的主观作用，否定历史的客观性。在它看来，了解历史之最佳方式就是在自己的头脑中“重演”过去人们的思想或者在精神上“感应”过去人们的精神本能，历史毫无真实的客观基础，因而也就无法达到真正的历史实在。


   由此而知，当代西方人本主义历史观，无论在本体论还是在认识论和方法论上都不同程度地带着浓厚的主观唯心主义色彩和神秘主义的倾向。它和中国传统史学的各种价值观一样，都无法超越人类自身固有的缺陷。惟有伊斯兰的史学价值观是最完善的。


结语


从伊斯兰历史观和其它历史观的比较中，我们可以简单地归纳为以下几点：


一、伊斯兰史学将历史投放到宇宙起源——人类起源——人类发展——末日清算这样的宏廓视野中审度是其它史学(历史哲学)所不及的。这一认知历史的总框架体现了伊斯兰历史观的信仰价值实体和伦理价值实体。


二、伊斯兰历史观把至高无上的安拉视为开启与引导人类历史的最终动因，肯定众使者(即先知)在历史上的重大作用，以及人类在安拉前定条件下的历史选择。而其它历史观则以神本主义或者人本主义为历史学的逻辑出发点，制造出神意史学、人为史学、精神史学、本能史学等。


三、伊斯兰历史观以至善至窖的安拉的是非标准、善恶标准作为历史学之最高的价值判断标准。无论在历史本体论上，还是在历史认识论和方法论上，这一价值判断标准的真值度和可信度远远超出各种人类设计的价值判断标准。

伊斯兰教育观与中西请教育观之比较 


周立人

   伊斯兰的教育观建立于源自《古兰》）和《圣训》的伊斯兰的价值观和方法论之上。伊斯兰认为，教育是人类在安拉的引导下，逐步摆脱蒙昧状态的必要手段，是培养穆斯林优秀人才，改革不合理的社会制度和观念，实现伊斯兰最高理想的唯一途径。正是通过教育途径，先知穆罕默德铸造了第一代畏主守法的精英，后来，层出不穷的精英又肩负了教育人民、导人至善的使命。

那么，伊斯兰教育观与中西诸教育观有何重要的区别呢？我们可以从如下几个层面观之。

一、理智与感悟的统一

   穆罕默德·库特卜在《伊斯兰教教育的法程》中指出：伊斯兰教育应该首先强调人的正信，即“促使人与安拉之间每时每刻、各个行动、一切思想和感情的持久的紧密联系。”这里所说的思想当然包括了理智，因为如果思想不是以理智为根基便不称其为正确的思想。这里所说的感情当然也不排斥感悟，因为只有建立在以理智为基础的感悟之上的感情才是信仰的真情实感和力量的源泉。因此，伊斯兰教育观极为重视理智与感悟之高度统一。一方面教育要关心人的理智方面，使其思想有一个正确的活动范围，不让他们迷失方向，引导他们在广阔的天地里自由地去探索安拉寓于宇宙之中的深刻哲理；一方面教育要注重人的感悟方面，使感知、想象、情感、意志等心理要素相互交融、贯通，在信仰的无限空间里不断升华，放射出异彩。理智与感悟是共同时空背景下同生共长相互关联的范畴，它们贯穿于伊斯兰的教育过程中，也应当贯穿于人类的教育过程中。

   然而，在西方教育思潮中，不是理性主义占主导地位，就是非理性主义占主导地位。古希腊时期是理性主义居支配地位的时期，亚里土多德和柏拉图都曾强调理性在教育中的作用。中世纪是绝对理性主义占统治地位的时期。奥古斯丁等神学家们将理性的内涵和外延扩而充之，推至摧残、压抑人性的反理性的地步。文艺复兴以后到十九世纪中叶，理性主义又重新占居主导地位。它提倡把以科学文化知识为主体的理性作为判断一切价值的标准，将被条理化和逻辑化的理性误认作人类精神世界的唯一霸主，排斥由信念、情感、意向、灵感、直觉等构成的不能直接用理性表达的心理活动过程。它的各种弱点构成了后来非理性主义教育思想得以广泛传播的时代条件。现代非理性主义与当代西方教育结下了不解之缘，众多的教育思想及流派纷纷登场。其中以非理性主义为基本特色的是存在主义教育、人本主义心理学教育等等。其共同的教育主张是不重视系统理性知识的教育，偏激地提出和倡导了反道德主义、非历史主义、唯情绪主义、悲观主义等观点，片面地强调情感、意志、兴趣、动机在教育过程中的作用。弗洛伊德的“精神分析”学说更是把非理性主义教育思潮推向极至，把本能需求的自发性、冲动性和盲目性视作教育冰川底下的“沸腾的锅”，即将无序、混不沌的潜意识当作人的真正的本质和教育的真正本质。艺术教育所产生的超现实主义作品便是一例。

   纵观西方教育思想中的理性主义与非理性主义之争，它们主要是围绕两个教育哲学命题展开讨论的。一、人的本质观，从历史渊源上看，柏拉图是理性主义教育的鼻祖，他把人看成是精神存在物，提出理性是人的本质，认为用理智克服感性欲望才能达到“至善”，因而在人的社会属性和自然属性的把握上更强调前者。非理性主义则反其道而行之，用“人性”否定理智。它继承和发扬了古代朴素唯物论的人性观，把人的本质归结为人的自然属性，认为追求来世是虚幻的，人的各种自然本性应得到培植和随。动所欲的表露。这样，两者便分庭抗礼，相互对立起来。现代理性主义教育倡导科学至上、技术至上的无个性文化，把传统的世界观、价值观等问题排除在自己的视野之外，把教育研究局限于认识论、逻辑分析等实证科学的范围内，追求完整性、严密性。规范化、系统化。非理性主义教育则反对在教育研究中取消本体论、价值论等问题，不主张把人类群体经验的文化知识作为教育内容，只强调人体的感性经验。事实上，世界观、价值观、知识观、逻辑学等问题是人类精神生活中普遍存在着的问题，也是影响教育思想、使各教育思想学派分道扬镳的分叉点。把它们人为地分割开来，对立起来是不足取的。二、认知方法。在人类一般的认识活动中，除了逻辑、实证、实验的方法外，还有直觉、顿悟、灵感等方法。但它们之间并不是断然无关的，一般而言，前一类方法是后一类方法的基础，后者则是前者的升华。如果象安萨里那样把两者比作“眼球”和“光”似乎更确切。理性主义教育和非理性主义教育在这个问题上显然各执一端，走向对立面。

   只有伊斯兰倡导的理智与感悟的高度统一是最合理、最完善的，因为它赋予理智与感悟以信仰上的意义。

二、伦理教育与科学知识教育的统一

   穆罕默德·库特卜在《伊斯兰教教育的法程》中还指出：“伊斯兰的教育是无所不包的，它涉及人们的躯体和理性，物质生活和精神生活，以及人们在世界上的一切活动的各个方面。所有这些，没有一丝一毫被伊斯兰教育所放弃，或被其所忽视。如果说，某些组织只是确信人类生活中可以感知的具体事物，而又有某些组织则只确信人类生活中抽象的事物，那么，伊斯兰则同时对这两类组织所持的信念兼而有之，而且使这两种信念在人们的内心里和现实生活中平衡、协调、相依相辅。”

   既然如此，那么在教育方面，凡是侧重或偏向于人类生活领域中某一方面者，都被认为是偏离铸造穆斯林个性所需要的平衡，因此，也就偏离了正确的伊斯兰教育观。

   而西方传统教育观往往强调教育的职能在于传授人类已有的、历史上积累下来的文化科学知识，忽略了伦理道德的培养，使人变成为科学所驱动的装置，缺乏人的主体性。从西方现代化所走过的路来看，科学技术的高度发展，物质财富大量涌现，带来的却是人的道德的沦丧和主体性的匮乏。同性恋、吸毒、色情文化和各种暴力正在侵蚀着人们的心灵。摆脱了经济伦理现制约的各种经济行为诱导人们无限地、贪婪地开发和利用自然，使人类陷入了与大自然的严重对立之中。能源危机、资源浪费、环境污染、生态失衡等问题接遗而至，使人类处于严重的危机之中。诚如《学会生存》这一国际文件所指出的：“现代人发现科学进展与生产力是不受人们支配的，它们服从它们自己的逻辑，而它们的逻辑是非人性的”，“技术已经产生了严重的有害的结果。它已经危害着，并且仍然在破坏着人们与他的环境之间，自然与社会结构之间，人的生理组织与他的个性之间的平衡状态。无可挽回的分裂状况正在威胁着人类”。正是出于这种危机感，人们呼吁教育培养出具有伦理意识和主体意识的人，把人从科技崇拜的奴役中解放出来。

   此外，随着科技的进步和经济的发展，西方世界沉没在物质主义、享乐主义、消费主义的恶浪中。一切人与人之间的关系都化为金钱关系、商品关系。人们只是追求本能、冲动的满足和物质至上的享乐。由于缺少伦理道德的约束，为人所创造的物质反过来支配人、驱使人，使人们在对它的疯狂追逐中失去主体性，导致人性的异化。已经或者正在失去自己的主体意识，失去精神与灵魂家园的人们在沉痛的反思中开始把眼光转向教育，特别是道德教育，这也是当代物质主义走向极端后所呈现的历史逻辑。人们期待教育能发挥其伦理上的功能，通过制约人的物欲形成人的自主力量。这种以伦理为基础的自主力量能够有效控制和操纵物质力量；使它不致成为一种“异化”因素去消融、腐蚀人的性灵。

   中国传统教育观则突出伦理教育而忽略科学知识的传授。虽然中国有儒、道、释和诸子百家这种多元思想价值并存的局面，且对教育的本质和功能都有不同程度的论述，但占主导地位的是以孔子为代表的儒家教育思想。孔子出于维护君主统治的目的，非常重视培养忠顺的臣民。他所主张的“教民”，其教育的基本内容就是德教和礼教。德礼教育就是通过后发人的道德意识，使人从“克己”、“修己”、“内省”、“自讼”中求得人性之完善，求得心理的内在平衡和精神的自我愉悦。但教育的内容皆离不开“君君、臣臣、父父、子子”等教义。这种强调等级差别的忠孝仁义教育，是一种奴性教育，它造就了一代又一代顺民、愚民，使他们纸灭对科学的追求意识，对个性和权利的需求意识。中国自然科学和人文科学之相对落后在很大程度上和这种重伦理、轻科学的教育思想有关。从儒学教育本身来看，它并不重视抽象的思辨论证、严密的逻辑推理和系统的理论建树，而仅是对人们的行为准则、日常生活和价值取向施以经验的、直观的影响。它有意无意地发挥着一种准宗教的作用，但又不是真正的宗教，因为它缺少象伊斯兰一样的，建立在“认主独一”基础上的信仰体系、功修体系和生活方式。它把灵魂的塑造降格为一种工具，用它去缓冲乌托邦世界和污浊现实之间的对立。它的理想主义主张使它最终着眼的仅是伦理秩序的设计而无意于灵魂的最终拯救。它势必脱离教义层次而转向现实心态。所以，当激烈而频繁的政治变革摧毁了社会各领域（包括教育领域）的自我生成力时，社会本身亦难逃道德分裂与重建专制的恶性交替。

   伊斯兰伦理教育与科学教育相统一的教育观是使中西教育走出困境的唯一出路。《古兰》本身是一部既富有伦理精神又充满科学知识，引人遵循正道的不朽经典。在伊斯兰教育观看来，伦理道德提示人们为什么要学习科学知识，如何正确掌握和合理运用科学知识；而科学知识（如《古兰》所提及的有关胚胎学、地质学、天体物理学、宇宙学等自然科学内容）则提示人们为什么要通过求知的方式来认主独一，坚定信仰，从而更好地利用伊斯兰伦理观来自律。

三、宗教功修与社会工作的统一

  穆罕默德，塔哈尼在《怎样培养教育穆斯林青年》一书中指出：“如果一个穆斯林仅仅热心和埋头于功修礼仪，整天忙于诵念经文和每次礼拜后的那些祈祷词，什么也不关心；除此以外，穿着粗简，生活艰苦，对自己所敬佩的人言听计从，百依百顺，对于生活中的其它大小事物和穆斯林大众的种种事物则漠不关心，认为政务问题自然有专职人员负责，而自己是教门人……毫无疑问，他已偏离了伊斯兰教育的正道。”

   的确，伊斯兰教育观主张宗教功修与社会工作的统一，认为人无论做什么社会工作，只要他在从事该项工作时意念纯真，即把工作和博取安拉的喜悦这样的善意联系起来，那么，该项工作也就是一种善功。工作者本人必将蒙安拉的报偿。伊斯兰教育反对片面的功修。这是圣妻阿依莎的论断。有一次她看见一个人在低声说话，装出一副奄奄一息的虚弱相。阿依莎问道：“此人怎么啦？”旁边的人们答道：“他是一位苦修行者。”阿依莎马上作出回答：“欧麦尔是修行者的师表。他说话声音宏亮，步行动作迅速，伊斯兰不会承认此人这种外表式的苦修行。”有一天欧麦尔见到一个这种类型的苦修行者，使用鞭子抽打他，告诫他说：“你不要在我们的面前把我们的伊斯兰搞得如此气沉沉。愿真主诅咒你！”同样，如果一个穆斯林把自己的精力和时间全部用于社会工作，不礼拜、不斋戒、不朝觐等，那么，他也偏离了伊斯兰教育的正轨。

   而古代基督教教义鼓励人们轻视短暂的现实生活，潜心修炼，将自己的一切献给神，听从神的召唤，以追求永恒的超凡脱俗。脱离世俗生活和社会工作的僧侣阶层被认为是最高尚的。为了专心伺奉上帝甚至可以抛弃父母，独身不婚。因为“专心伺奉父母的人，不能专心伺奉上帝”，“没有妻室的人能专心事主，惟求取悦于主。”（《圣经·新约哥林多前书））28节）

   现代西方的基督教，在遭受文艺复兴运动和启蒙运动的重创后，一蹶不振。基督教徒不再象从前那样注重自己的宗教功修。一生只进教堂三次者有之，只在星期天作礼拜者有之。这种宗教世俗化或半世俗化倾向打破了宗教功修与社会工作的统一。它造就的是缺乏正信和远大理想的人，这些人往往为物欲所蔽，东奔西走，到头来荒芜了精神的绿洲，使其变成砂石乱飞的孤岛。佛教则持苦修禁欲的教育观。教徒们出家修行，终日禁锢在高墙深宅的禁寺内，烧香拜佛，诵读佛经，闭目打坐。这种与世隔绝，把宗教功修与社会工作截然分割开来，对立起来的做法同样是一种偏离，而且是一种以物伴主的偏离。儒家和道家因完全缺乏一种真正意义上的宗教功修而无所谓宗教功修和社会工作的统一可言。孔子虽然受仁民爱物、博施济众的人本思想的驱动，厥里办学，杏坛设教，但儒学教育只偏注治国方略和人伦建构，培养“学而优则仕”的少数贤哲贵族，最终无法摆脱成为一种缺乏正信根基的政治泡沫的命运。道家、道教是以崇尚神仙之信念为基础，虽然提倡个性的发展，但更多地追求一种保身、全生、自然无为的精神状态，而否定教育目的的社会制约性。在道家看来，接受教育、学习是为了返朴归真，回归到原始的自然状态，否认教育对社会发展的促进作用。由此可知，儒道两家不但缺少一种真正意义上的宗教功修，而且缺乏一种真正意义上的社会工作。前者把少数贤哲贵族的治国勘乱和儒家伦理思想的传播视为全部社会工作之内涵；后者则以摆脱社会工作（包括伦理思想的传播）为目标。

   部分中国传统教育观甚至把人的社会责任看得高于宗教或等同于宗教。如“夫民，神之主也。是以圣人先成于民，而后至力于神”（《左传·桓公六年》）。“神，聪明正直而壹者，依人而行。”（《左传·庄公三十二年》）“事亲如事天”，“使民如承大祭”。许多家庭神龛上过去都供有“天地君亲师之神位”。黄帝、神农氏、伏羲氏、孔孟、关羽、岳飞都上升到和神平等的地位。

四、结语

   伊斯兰教育观与中西清教育观的比较向我们提示：伊斯兰教育是人类最完善、最合理、最公正的教育。它立足于“认主独一”的信仰基石，强调理智与感悟的统一，伦理道德教育与科学知识教育的统一，宗教功修与社会工作的统一。只有这样才能实现教育功能之协调，使教育和个人、社会处于和谐、均衡的状态。而其它教育由于在价值取向和认知模式上充满了难以克服的矛盾和冲突，无法真正建立起教育功能系统的内部平衡。中国和西方的教育史告诉我们：随着社会之变迁，原有的教育结构往往会显得落后，甚至开始损害个人、社会和教育自身的发展需要，教育表现出保守性、破坏性的负效性质。随着这种损害和破坏的与日俱增，教育体制会发生不可逆转的根本性的裂变。教育的完全失调、失控状态势必引起对原有教育思想、教育观念的挑战，引起对原有社会结构的否定和自身的消解。这时候，教育和社会皆处于动荡状态，人忙的不满情绪，抵触情绪急骤增长。由于教育自身的保守性特点，它的变迁一般来说总是落后于社会的变迁。在这种情形下，教育的负向功能带来的功能性严重失调、失控使教育处于一种迁延性、继发性的危机之中。“例如中国五十年代末至七十年代末的教育总体功能正是处于这样一种完全失调状态。一方面，不停地改革，不停地整顿；另一方面，又不为大多数人所满意，不断地给个人、社会和教育自身带来损害。”（《教育正负功能的矛盾》，（《中国当代教育思潮》）西方社会在各种社会制度转换时期更是如此。即使对教育思想和观念作一些更正和改良，对教育结构和教育体制作些修修补补，也只能是一种权宜之计。

伊斯兰法学思想和其它传统法学思想之比较 


周立人 

   伊斯兰法学思想是伊斯兰教义的一个极其重要的组成部分。伊斯兰真正立法时期是先知穆罕默德在麦加和麦地那居住的时期。这个时期的《古兰》已经包含若干律例，并产生了解释法学问题的《圣训》。《古兰经》和《圣训》是伊斯兰法学思想的两个最大、最重要的源泉。

   在麦加降示的《古兰》篇章几乎没有关于民法、刑法等法学方面的内容。这些篇章主要解释伊斯兰教义的一些原则，如信仰和敬畏安拉，信先知、末日，并命令人们完善自己的道德，如：公正、行善、践约、宽恕等，禁止悻逆安拉、杀人、活埋女婴、奸淫、使用小秤小斗等。至于买卖、债务、利息等民事方面的法学规则及如何对待和处理杀人、偷盗等问题的刑事方面的法学规则完全包含于在麦地那降示的《古兰》篇章里，其中《黄牛章》与《妇女章》所包含的法学内容最多。

   众所周知，《古兰》的次序是天启的，并不依照历史的先后，也不是分类排列，所以有关法学及律例方面的经文没有集中在一起（除有关遗产，离婚等少数经文外）。

   《圣训》和《古兰》的分别是：前者是穆圣口述的，后者是安拉启示的，《圣训》解释了许多《古兰》经文（包括《古兰》的法学原理），如拜功的仪式和时期，天课的数量和条件等。如果说《古兰》是伊斯兰法学的框架，《圣训》则是这一框架上不可缺少的构件。正如艾哈迈德·爱敏指出的：“《《圣训》的律例》是很多的人古兰》笼统指示的地方，《圣训》分析它；泛指的地方《圣训》规范它；还增加若干《古兰》所没有的东西。”（《阿拉伯——伊斯兰文化史》）因此，当时的学者非常重视收集《圣训》这项工作，曾用法典的分类法，将《圣训》专题编目。最早按法典分类法编纂《圣训》的著作为布哈里（公元810—880年）的《至圣实录》。时隔近千年之后，邵卡尼（公元1758—1834年）撰写了《完成愿望》一书，其中搜集了六大《圣训录》的《圣训》条文，按照法典分类法编辑并详加注释，然后从中撷出法律条文。

    由此可知，《古兰》和《圣训》是伊斯兰法学的两大来源。伊斯兰教的法律原则和规则是首先建立在安拉的定制之上的。任何人不得违反之，任何人不得越出明文的规范。在没有明文规定的条件下，法学家、立法家也不是束手无策，他们可以根据《古兰》和《圣训》的法学原理从事创制。但是，“伊斯兰的法律和创制的法律并不相同。创制的法律，立法家有解释、更改、废除的自由，主启的法律是不能这样的。伊斯兰的立法家和历代哈里发的自由不能超越出体会《古兰》明文之范围，也不能超越辨别《圣D；；》真伪之范制，没有《古兰》明文的规定，也没有真实可靠的《圣训》明文规定，不可以进行创新。”（同上）

   在伊斯兰法学研究史上：“意见的法律”（或称“类比的法律”）是创制的突出典范。“意见”一词在伊斯兰初期乃“公正”之意，即对“公正”与“亏枉”所表示的正确意见。伊本·古太白解释“意见”的含义时说：“意见就是为寻求真理、经过思考的参悟而发表出来的主张。”根据肯迪《法官传记》记载，埃及法官伊雅德·俄拜杜拉写信给哈里发欧麦尔，请求解释一个难题。欧麦尔回信说：“关于这个问题，并无依据，你可以用你的意见解决。”象这样的事例举不胜举。圣门弟子中，最能以意见解释问题者，首推欧麦尔，后人传述他的言行甚多，同时也从中得益不浅。欧麦尔所遇到的种种法律问题，不是他前后的哈里发所遇到的。在他的执政期间，远征的胜利，城市的建设，对波斯、罗马的统治等都是前所未有的事。欧麦尔所处理的政治、经济、文化等诸问题亦非后代法学家能经历到。所以，在处置一些重大法学问题时，伊斯兰法学家称欧麦尔为“立法栋梁”。

   如果说欧洲大陆法系和欧美法系在主观和客观、规则和现实、“应然”和“实然”这几对矛盾中至今仍各持一端，欧麦尔在很久以前就将它们统一起来。按照西方法学，“客观”和“主观”表示的是法律与权利的不同，因而随之又产生了“客观法”和“主观法”这样的观念和法律术语，前者指法律规范（规则）。它表明法是一种不依赖个人的主观评判而客观存在的规则；后者指个人权利，是行为人根据自己的主观信念和见解衡量其行为是否正确、公正或适当的准则。大陆法片面地推崇法的规范形式，强调“法律至上”和法律完备。在它看来，法律规则是法官的“万能钥匙”，无论法官碰到什么类型的案件和事实，他都能够从法律中找到合适的法律规范。这样法律变成了一种教条，丝毫没有灵活性可言。英美法则一直遵循经验主义的思想传统，崇尚法的个别形式，重视现实的法律活动、法律行为和法律关系。在英美法学家看来，法律是经验传统的产物，是法官决定如何进行诉讼的符合理性的预言，真正的法律存在于人们的活动本身。法官应在人们的法律活动和法律关系中去“发现法律”。而欧麦尔，作为伊斯兰法学家早已意识到主客观的辩证统一关系，意识到法律的作用不仅仅是依赖于既定的成文法，而且还必须依赖法律所授权的一切人通过积极实现自身的权利和履行法理所规定的义务来保证法律秩序的稳定。譬如，饥荒之年，犯偷窃罪者，欧麦尔不处以割手之刑。据记载，哈特布的几个仆人偷了某人的一头骆驼，有人将他们带到欧麦尔跟前，他们立刻认罪了。欧麦尔唤哈特布的儿子阿布杜·拉赫曼来说道：“你们的仆人，偷了某人的骆驼，他们已经承认了。”说完，命割数仆人之手。但是将带去执刑之时，欧麦尔忽然喊住，对哈特布的儿子说道：“啊！向主发誓，我本来要割他们的手，然而若不是你们对他们苛刻，使他们受饥挨饿，他们决不敢把非法当作合法的。我释放他们，必须重重地处罪你们。”（阿尔·才伊勒耳《搜集正确圣训的标准》）

   关于法概念的外延应否包括主观法（权利、法律关系），这在前苏联法学界曾有过较长时期的争论，直到苏联解体乃至今天仍未取得一致的看法。其核心在于：法是规范体系，还是法律关系体系？最早提出这一问题的是苏联法学家波尔·斯图契卡，他在1921年的《论法律的革命作用与国家：法的一般理论》一书中反对把法仅仅理解为法律条文，而强调现实的社会关系，其理论依据是罗马法学家保罗的一句名言：“法律不是从规则中产生出的，而规则是从已存在的法律中产生出来的。”也就是说，个别的法律、具体的权利或司法判决（即个别的规范）是不可能从普遍的规则中直接推导出来的，普遍的规则作为一种概括形式只能建立在个别的、具体的法律基础之上。与斯图契卡合作的另一位法学家叶·巴舒坎尼斯在其《法的一般理论和马克思主义》中进一步阐发了斯图契卡的思想：“严格地说，有两类法律存在：主观法律和客观法律——法律的这个双重性质——这个把法律分成规范和法律权利的二分法——其重要性不下于把商品分成价值和使用价值的二分法。”这种观念遭到了尼古拉·克雷连科的反驳，他将法看作是规范体系。其后，尤金也针对巴舒坎尼斯的理论提出批评并得出结论：“法律是国家为保障社会组织的现存秩序而制定的一个规范体系。它是统治阶级的积极反映的意志，它把这个阶级的政治的和经济的利益规定为不可侵犯和永世长存。”（《社会主义和法律》）这个定义构成苏联传统法概念学说的基点。到了五十至七十年代，一些法学家，如彼昂特考夫斯基、雅维奇等人又进一步指出客观法与主观法、法律规范与法律关系、被客体化的统治阶级意志与法律关系参与者个人意志的不可分离性。即“客观法可以解释为动态的具体权利与义务、法律联系与法律关系的静态表现，而主观法（权利）可以解释为一般法律规范的具体的动态的表现。”（雅维奇《法的一般理论——哲学和社会问题》）

   从欧麦尔对偷骆驼的众仆人的判例来分析，客观法（法律规范）与主观法（权利，法律关系）之间有着十分密切的关系。强调法是客观法与主观法的统一，实质上是提示：既不能仅仅把法的存在归结为静态的规范模式，也不能简单地归结为个体化的法律行为，它表现为一个从安定（立法）到实现（执法、守法、护法）的动态运动过程。伊斯兰法学反对片面强调规范的意义，因为它不能完全说明法的精神和实质。法律规范只是法在确立阶段（立法或认可阶段）的表现形式，它不可能完全地证明法在实际社会生活中的存在形式，不能说明法律规范对一定社会关系的实际调整及其后果。欧麦尔的判例对于实现伊斯兰法的价值目标（信仰、正义、平等、民主、秩序等），对于认识和把握伊斯兰法的要义、反对法律形式主义和教条主义无疑具有极其重大的意义。

   仅从伊斯兰法的价值目标之———正义来看，欧麦尔的判例揭示了一般正义和个别正义的辩证统一关系。具有普遍性的法律条款是根据典型情况而作的一般规定，换言之，法律规范不得不舍弃各个具体社会关系的特点，而以抽象的一般的人、社会生活中典型的场合、事例和关系为对象作类的调整。在一般情况下其适用能导致正义或公平，因此，基于事物的共相得以成立的法律条款体现为一般正义。然而，具体情况并非总是典型的，相对于典型情况存在许多可能的变异，如果将这些变异与典型情况适用于同一法律规定，必然要“削足适履”或“神足道履”，导致不公平。事物具有特殊性的现实要求法官在处理具体案例时对一般规定要有所变通以实现个别正义。欧麦尔的判例告诉我们：一般正义是由事物具有共性决定的法律规定适用中的广泛妥当性，而个别正义是由事物具有个性决定的法律适用中对特殊案例的具体妥当性。衡平是沟通一般正义与个别正义的手段，它要求执法人在体现正义的前提下，运用法理的智慧以法律的普遍性迁就事物的个别性，从而避免因法律与特殊情况的不相适宜而不公平地分配利益。通过衡平，一般正义和个别正义、法律的规范和法律的现实才能达到统一。如果仅仅强调一般正义，大多数人会成为正义裁判受益者，而少数人会成为一般正义的牺牲品。除伊斯兰法以外的其它古代法典多属此类，直到近世，法律的严格性方为衡平法所缓和。

   此外，伊斯兰法学具有一种独特的立法上的民主精神。伊斯兰初期的立法，已有从“意见”发展为“商议”的趋势。白阿威根据买伊蒙·本·迈赫兰的传述：艾布·伯克尔碰着有人发生纠纷请他裁决时，他首先参考《古兰》，若在《古兰》里得到裁决的依据，就照着裁决，否则再参考《圣训》，若《圣训》无明文便向大众征求意见道：“现在有如此如此的一桩案件，你们知道穆圣处置过同样的案件吗？”这样，或许有些人能够回忆起穆圣曾裁决过类似的案件。如果再不能解决时，他便集合一般头领，长者商议，众人的决议，便是他的裁决。赛尔赫西在所著《阿尔·买布苏退》中说：“欧麦尔奋精通法律，也常常和圣门弟子商量。发生事件时，欧麦尔对左右道：‘你们去请阿里来！请宰德来！’众人来后，欧麦尔便和他们商议，尊重他们的决议。”沙尔白说：“欧麦尔接到一桩案件后，有时用一个月的功夫和左右商量。”宰德·穆桑依布说：“阿里问穆圣道：‘安拉的使者！假使发生一桩事件而没有天经的明文，也没有你的教训，应如何处置？’穆圣道：‘召集一般学者或信上，和他们商量，不要以个人的意见独断。”’（引自艾哈迈德·爱敏《阿拉伯——伊斯兰文化史》）

   与此相对照，中国儒学所提倡的是个人独断专行。孔子所说的“为政在人”的“人”，并不是指一般的人。他说：“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》），“小人学道则易使”，“唯上智与下愚不移”（《阳货》）。在他眼里，普通百姓都是“下愚”无知的“小人”，只能供统治者役使，而根本没有资格“为政”，更谈不上执法或与其商议。他还认为，即使是“君子”也并不是都可以“为政”。因为“君子不仁者有矣夫”。他反复称颂的是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之类的人物。他说：“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之……”。以泰伯》）可见，孔子所说的“人”只是个别“圣贤”。他认为由这种人物“制礼作乐”，实行专制主义的统治，就可以“胜残去杀”，无争无论。由于孔子认为国家的治乱完全取决于统治者个人是否贤明，那么，法律在他眼里自然就没有多大分量。事实也正是如此。在论及人和法，礼和法之关系时，孔子总是竭力夸大当权者个人的作用，强调礼的作用，而贬低法律的作用。他反对公布成文法，就是为了使法律独掌于少数贵族手中，以便他们在惩罚平民时可以任意取舍。孔子无限夸大当权者个人的作用，贬低法律的作用，把个人置于法律之上，这也就为个人独断专行，大搞特权开了方便之门。

   另外，伊斯兰法学还倡导法律面前人人平等。合法就是合法，非法就是非法，毫无二致。主命是对众人的定制，惩罚也同样。有一次，圣门弟子想让穆圣挚友吾撒目·辛德为一位偷盗的古莱氏妇女说情，穆圣十分恼火，这次生气可以说在他光辉的历程中绝无仅有，因而留下了名锤千古的箴言：“你们以前的人们毁灭，只是由于达官显贵盗窃时逍遥法外；贫民偷盗，则依法严惩。假如穆罕默德之女法蒂玛犯偷盗罪，穆罕默德必断其手指。”正统哈里发时期，有许多体现法律面前人人平等的生动事例。譬如，艾伊罕目（一位加萨尼人的长官）和一个游牧人之间发生纠纷，游牧人向欧麦尔诉告文伊罕目无理打他耳光，欧麦乐马上招来文伊罕目，要求这位游牧人用同样的方法征罚这位加萨尼人的长官，除非游牧人原谅他。可是，这位拿它竟然恼羞成怒地对欧麦尔说：“怎么能惩罚我呢？我是掌官，而他是贫民百姓。”欧麦尔答道：“伊斯兰法律面前对于你俩完全平等，不分贵贱。”又如，一次埃及总督尔撒的儿子与科卜特人的儿子赛跑，总督的儿子输了，便仗势欺人，动手打科卜特人的子弟。科卜特人为了捍卫法律面前人人平等的尊严，从埃及爬山涉水来到麦地那，要求欧麦尔秉公执法，主持公道。于是，欧麦尔招来总督和他的儿子，让科卜特人的儿子惩罚总督的儿子，同时对总督留下了千古绝句：“何时你们学会奴役人的？他们生来就是自由的。”

   而中国传统法律的一个重要特点是它具有一套反对法律面前人人平等的宗法等级制。西周“礼不下庶人，刑不上大夫”的“礼治”思想便是这种宗法等级制度的反映。所谓“礼不下庶人”，就是说，“礼”主要是用来调整奴隶主阶级内部关系的；各级贵族根据礼的规定所享有的种种特权一律不准给予普通百姓。奴隶或平民只有服从奴隶主统治的义务，而没有起码的做人的权利。所谓“刑不上大夫”，就是说，刑罚的锋芒是指向普通百姓，而不是奴隶主贵族。孔颖达在《礼记》中说：“刑不上大夫”就是“制五刑三千之科条，不设大夫犯罪之目的”。西汉的贾谊主张，在统治者和被统治者之间要有严格的等级、界限，因此，他们在法律面前也不应当平等，一定要按“刑不上大夫”的原则行事，主张“默剧之罪不及大夫”（《治安策》）他说：“古者大臣有坐不廉而废者，不谓不廉，日‘器篡不饰’；坐污秽淫乱男女无别者，不日污秽，日‘帷薄不修’；坐罢软不胜任者，不谓罢软，日‘下官不职”’。这就是说，大臣犯了贪污受贿、男女淫乱、行为不端等罪行时要采用轻描淡写的说法，尽可能为其减轻或开脱罪责。他还认为，对有地位的大臣判罪时，不能以斥责的口吻正面宣布其罪行，这是为了“尚迁就而为讳也。”这些都表现出贾谊继承和发展了西周“刑不上大夫”和先秦儒家“为尊者讳”的思想。他还认为，“廉、耻、节、礼以治君子，故有赐死而无库之，又说“今而有过，帝令废三可也，退之可也，赐之死可也，灭之可也；若夫束缚之，系线之，输之司寇，编之徒官，司寇小吏署骂而榜苦之，殆非所以令庶见也。”他认为，如果不是这样，那么“卑贱者习知尊贵者之一旦吾亦乃可以加此也，非所以习天下也，非尊尊贵贵之化也。”他主张，严格区分“卑贱者”和“尊贵者”，使“卑贱者”承认“尊贵者”同他们在社会地位上有原则的不同，因此，在法律上不应平等。杨坚（隋文帝）在执法上除了“皆自专”，“不复依准科律”（《隋书·高祖下》）外，还提出“法备小人，不防君子”（《资治通鉴·陈纪九》）的主张。其具体表现有：一、在“不防君子”的思想指导下，他对某些达官贵人的犯罪活动有些放纵，以为只要不是谋反、谋叛，“纵有百死，终不推问”，致使一些功臣元勋有逍遥法外的各种特权。二、在“法备小人”的思想支配下，他对平民百姓的所谓“犯罪”行为，实行轻罪重刑政策，如“盗一钱以上皆弃市，或三人共盗一瓜，事发即死”（《资治通鉴·隋纪二》）。其锋芒所向显然是受剥削的平民，目的在于保证地主剥削阶级的财产不受侵犯。由于他对百姓规定了如此严厉的刑罚。使得“行旅晏起早宿，天下凛凛”。全国笼罩着白色恐怖，人们提心吊胆，惟恐身陷法网。杨坚这种做法在当时就遭到有些大臣们的反对。他们说：“自古以来，体国立法，未有盗一钱而死者”。三、刚愎自用，一意孤行，对普通官吏常搞法外制裁。杨坚明令规定：“请司论属官罪，有律轻情重者，听于律外斟酌决杖”（《资治通鉴·隋记二》）。允许长官可以律轻、情重为由，任意杖责属官。

   纵观中国传统法律文化，可以发现，它具有明显的反人民性反进步性。其中最主要的表现在以下两点：

  （一）“亲亲”、“尊尊”的宗法等级制度。“亲亲”，即亲爱自己的亲人，这是宗法家族制度在社会意识形态中的体现。它要求人们用自身血缘亲疏尺度来判断是非并规范自身的言行。“亲亲父为首”，故独崇孝道。“尊尊”，即尊敬和服从地位比你高的人，这是等级制度特点。它要求人们放弃个人的主见，无条件地服从上级。“尊尊君为首”，故力倡愚忠。“亲亲”、“尊尊”携手并肩，共同维护历代王朝及其社会基础。“亲亲”使人们只爱其亲、其家、其族，无视他人和社会的利益。法律就其本义而言应当是普遍适用的行为准则。但是，通过这“亲亲”的透镜之后，法律被扭曲了形象。同属打、骂、杀，长辈虐待幼辈则无罪或减免刑事责任，反之则为大逆不道而处以极刑。为了维护“亲亲”原则，法律准许“亲属相隐”，即亲属之间可以相互包庇、隐瞒罪行而不受法律之追究。法律还对为亲属复仇杀人者采取宽容态度。“不许复仇则伤孝子之心。”尽管“亲属相隐”同“族诛”在形式上似乎是矛盾的，但统治者用“小罪可隐，告者有罪”和“大罪不能隐，隐者同罪”使两者统一起来。如果人们的行为危及统治者之切身利益，只准揭发不准隐瞒，“不以亲亲寄尊尊。显然，“亲亲”把个人的存在和权利淹没在家长、族长的淫威之中，它割断了个人与社会的正常联系，使人们对自己的正当利益和社会整体利益皆持漠然的态度，他们目睹王朝的兴衰如同看待四季更替一样无动于衷。人们的热情、智慧和勇气被扼杀，国家如同座落在茫茫荒丘之上，缺乏奋然向上的生气。“亲亲”是血缘等级，而“尊尊”是政治等级。“尊尊”要求人们服从权势和官位，而最高的权威莫过于皇帝，他可以凌驾一切、决定一切。一个人的尊严不在于品德而在于权势。