九乡新闻网长春欧亚卖场公交线路:《D.A.卡森-认识苦难的奥秘》（下）
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/30 04:52:39
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第十二章 神照管的慰藉：学习信靠
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当我们说某事奥秘，并不是说就没有什麽可以再讨论下去的馀地。
基督徒学习接受两三种深邃的奥秘：比如，三位一体的特性，耶稣基督人性与神性的结合等，这些主题都有过许多讨论，其中有些很具智慧与洞见。其中有不少论说显示，我们所处理的不是矛盾，而是奥秘。另外一些著作则企图追索这些奥秘各个层面中的关联性，以及基督教教义的完整结构。
讨论神的照管也是如此，亦应当如此。这是神的主权与人的责任，两者间巨大张力的一小部分。然而，实际上这股张力对我们的生活、祷告、福音的理解，或苦难的看法，有立即的影响。因此，如果我们没有先学好怎样负责任地处理这股张力，便可能使我们基督徒生命的成长受到阻碍。比如，我们每个人都认识一些基督徒，他们深刻了解神的主权，但最後却发现他们原本迫切的祷告生活却逐渐凋萎。单单责怪是不够的，我们必须找出原因，为什麽会发生这种情况，并采取预防的步骤。
因此本章目的，即要彻底思考，到底相容性（前事已界定其意义）——神的主权与人的责任之间所存在的张力——应该在信徒的生活中产生什麽作用，特别是关於罪恶与苦难的问题方面。但是在转到罪恶与苦难的问题以前，如果我们先稍加思考那股张力如何适当运用在基督徒的生活与思想的其他领域，就更能帮助我们把握住方向与态度。
相容性的应用：在神的主权下负责任地生活
我要先陈述原则，再将之应用到两三个领域里。
在神的主权与人的责任之间，或说在神的超越和他的个人性之间的张力下，若要寻求对我们生活和思想的应用功能，最有用的方法便是先仔细观察这股张力的每一构成要素，是如何在经文中发挥作用。这项努力如果成功，就能带来美好的释放，如果失败，总是会腐蚀圣经中美好的平衡，并且减低信仰热情，或造成破坏力强大的宿命论。
举例说明能比用抽象讨论，更快更清楚地将此操作原则解释明白。
祷告
把神的主权与人的责任之间的张力应用在祷告上时，很容易看出来这张力的令人困惑不解。
比如，毕诺克主张人的「自由意志」包括具备抗衡的绝对能力（前章已讨论过），并强调神的全知无法预知我们未来的自由抉择（他们认为，否则就不算真正的「自由」）。他在书里写道：「如果你相信祷告能改变事情，我的所有观点便成立了。」（注1）但是我们想想，如果神无能到无法拯救我不信的亲友（因为这样会侵害我亲友的自由意志），那麽为什么还需要为他们祷告呢？
另一方面，巴刻（J．1．Packer）辩说，以我们祷告的习惯认为神会拯救这个人或那个人，这表示当我们屈膝祷告，我们的确认为只有神的能力可以带来拯救（注2）。当然这毫无疑问是对的。但是反对人土也就能理直气壮地问：何必要祷告呢？既然神的拣选已决定谁得救、谁不得救，那麽所有祷告都不会改变神全权的定音了。
有些基督徒认为代祷是否成功，要视祷告的长度、热忱、迫切、内容、心志而定，祈求就可以带来个人的改变归主或大规模的复兴；成功的祷告在於对神纠缠不休，直到他做原先不愿做的事。那麽，我们也可以看到另有些基督徒会过於抬高神的至高无上，以致牺牲他的个人性，因此他们无法了解冗长的代祷到底有什麽意义。他们当然知道应该祷告：这一点在圣经上那麽清楚明白，根本无从忽略。但是当他们祷告「愿神的旨意行在地上如同行在天上」之後，就觉得没什麽需要详细说出代祷细节——至少，向至高的神发出的代祷不需要这么做。所以他们比较容易了解耶稣不要我们的祷告喋喋不休，以为祷告的话多了就会蒙垂听（太六7），但他们也比较不愿意模仿耶稣彻夜祷告的范例（路六12）。
了解上述二例颇重要。在以上二例中，基督徒对祷告的推断都不符合圣经所言。从另一角度来说，他们只容许神的主权与人的责任之间的张力，发挥一个层面的功用，这绝不是圣经的看法。具体的说，他们从张力的一个支脚作出推断，去毁掉张力的另一支脚。一方辩称，祷告的结果会「改变事情」，因此即使在神的全知与全权之下，他也无法完全详细描绘出未来光景。看来神称不上至高无上。另一方则辩称，由於万事万物都受神的主权指使，所以他已知道未来如何，我们所能做的，只是承认他的旨意是最好的。祷告并不能成就什麽，也不能造成任何改变；神的旨意一定要基於神的属性，我们的祷告只不过是调整我们的意愿，符合他的旨意。因此神变得并不具个人性：他不再是对我们个人的祷告个别作回应与回答。
如果我们承认神超越性与他个人性之间的张力（如前章所提），是神在圣经中向我们揭示他自己的精髓，那么这两种对祷告的想法都不可能是正确的。它们在方法论上都犯了同样的错误：允许只从圣经中呈现神的形像的其中一端来推论，而把另一端推向边缘，或甚至将之删除。
那麽，我们必须要问的是，圣经作者本身又如何从各端作均衡推论呢？在圣经中，神的超越性与神的个人性之间的张力，两端如何作用於祷告的特性上呢？当信徒在回答这个问题时，他们应该下定决心，使这股张力的每一端都同样地在他们自己的祷告中发挥作用——而不是用任何其他的方法。换句话说，在我们的祷告中务必要兼容并蓄，正如圣经中的祷告兼容并蓄一样。
若要完全列举这样的应用例子，将会花费过多篇幅：毕竟这不是一本专门讨论祷告的书，不过举几个例子有助我们了解其中道理。
在约翰福音十七章中，耶稣的祷告是这样开始的：［父啊，时候到了。」在约翰福音中，这个「时候」特别是指耶稣受死、埋葬、复活和升天的时刻；简言之，便是他得荣耀的时刻。耶稣从迫在眼前的十字架上看到他荣耀的「时候」已到，因此他说：「愿你荣耀你的儿子……」这两句话之间的衔接对我们的解说很重要。那个「时候」标明神对他儿子受死或升天所亲自订立的时间，是神至高无上的计划。但是耶稣并不因此而推论祷告没有意义。相反的，他的祷告与神至高无上的计画和谐一致，其逻辑为：你全权决定的爱子荣耀的「时刻」到了，因此求你「荣耀你的儿子」。
这并不奇怪。奉耶稣的名祷告，乃是要符合耶稣之名所代表的一切，是要符合耶稣的心意而祈求。当受逼迫的教会在呼喊：「即使如此，主耶稣，愿你快来！」这句话并非在说服耶稣去做一件他原本并未打算要做的事。
当被逼迫的消息第一次传到教会时（徒四23及下），信徒们在祷告中称神为「至高无上的主」，但这并不表示他们有什麽宿命论调。如果他们跟随某些现代的论说，或许可以乾脆这样祷告：「至高无上的主，如果我们当受逼迫，就这麽办吧。愿你的旨意成全，阿们！」然而，他们视逼迫如同他们圣子所承受的敌对与苦难——在经文中有预言，并由神制定救赎计画之手所引导，藉著恶人而使事情发生。於是他们这样祷告:「他们恐吓我们，现在求主鉴察，一面叫你仆人大放胆量，请你的道，一面伸出你的手来，医治疾病，并且使神迹奇事，因著你圣仆耶稣的名行出来。」（徒四29-30）在这里，他们认定所祷告的神，是位垂听祷告、有所回应的神。他们祷告中所深信不移的基础就是经文中所呈现的，神是如此的至高无上,以致他嗤笑外邦万民的阴谋，都不过是「谋算虚妄」。
在圣经里最特出的祷告之一，是摩西见金牛犊的偶像崇拜之後所作的祷告。当耶和华威胁要除灭全民，代以兴起摩西後裔为国时，神所用的语句相当强烈：「我看这百姓真是硬著头项的百姓。你且由著我，我要向他们发烈怒，将他们灭绝，使你的後裔成为大国。」（出三十二9－10）
但是摩西并没有「任由他去」。耶和华为什麽要放弃他从埃及领出来的百姓？花了这么多的工夫，就这样减了他们吗？神愿意作外邦人的笑柄吗？「为什麽使埃及人议论说，他领他们出去，是要降祸与他们，把他们杀在山中，将他们从地上除灭。」（三十二12）摩西接著恳求：「求你转意，不发你的烈欲，後悔，不降祸与你的百姓。」然後诉诸神的信实及他不替变更的宣示：「求你记念你的仆人亚伯拉罕、以撒、以色列。
你曾指著自己起书说，我必使你们的後裔像天上的星那样多，并且我所应许的这全地，必给你们的後裔，他们要永远承受为业。」（三十二13 ）换句话说，神绝非无个人性，也绝非无至高性。圣经里的神所显出的两极，全由摩西应用上了——丝毫不见两极的互相削减，只见双方的相互增强。
结果呢？「於是耶和华後悔，不把所说的祸降与他的百姓。」（三十二14）
或许我们再比较旧约其他两三段类似主题的经文，又会再增加其他的洞见。例如阿摩司书第七章中，当耶和华威胁要降下各种审判时，先知重复地为以色列民代求：「主耶和华啊，求你赦免。因为雅各微弱，他怎能站立得住呢？」（2节）我们重复读到：「耶和华就後悔。」（ 3、 6节）相较之下，以色列的假先知反受这样的谴责：「（你）没有上去堵挡破口，也没有为以色列家重修墙垣，使他们当耶和华的日子，在阵上站立得住。」（结十三5）这是一种比喻，说他们没有为以色列国向神代求：这原是维护国家不被灭绝的方法（以西结书二十二章亦有提及）；那是神的方法。但是这些假先知却预言虚假的异象，发出谎诈的占卜。因此有审判的威胁临到：「我在他们中间寻找一人重修墙垣，在我面前为这国站在破口防堵，使我不灭绝这国，却找不著一个。所以我将恼恨倒在他们身上，用烈怒的火灭了他们，照他们所行的，报应在他们头上，这是主耶和华说的。」（结二十30－31）。
这是很引人注目的。神在寻找能代祷的信徒。他期望有人作出这些恳求。可以说（虽然不是完全恰当），他认为祷告是达到目的的方法，最後目的是为要保守全民。当然，就神所作过立约的应许，以及在旧约篇章中所广幅呈现的神的主权，我们很难相信如果他「找」不到站在破口防楮的人，就会因此感到挫折、无望。因为只要神决定拯救他的百姓，他总能出人意料地，确保「必从别处」使子民得解脱、蒙拯救（斯四14）。
关於这点，我们还可以从更大的架构来判断，想想神的一切美善作为，他的圣灵在人心中的运行，他对无论大小、万事万物的指挥；因此他子民的祷告责任是多麽地重大，况且如果他的子民确实祷告的话，这已是他恩典的一种标记了。祷告本身并不脱离神的主权，但因为它是在对个人性的神说话，所以并非作无意义的复诵。因此如果神「找」不到人「站在破口防堵」、在他面前代求，亦即表示应该祷告的人没有祷告，在道德上便要负此失败之责，神也要撤销在他们生命中原有的恩典作为，决定降下很久以前便警告过的审判。
所以，同时应用神的至高性与他的个人性，正是成为激发祷告的原因。
传福音
对很多现代人的心灵来说，由於福音的白白供应，造成有些人认为，人是自由自主的，而神是附从的，因此弃绝圣经中的拣选说而诉诸解经上形迹可疑的「预知论」（前章已讨论）。对其他一些人来说，一旦他们相信圣经所言，至高神拣选人得永生，那么，他们心中一些传福音的热情之火便被浇熄了。如果有人将会接近神，不管我做什麽，他终会接近神：虽然没有人这麽直截了当地说出来，但是他们心中隐约有种感觉，对於灵魂失丧的人不必感到太难过。这种态度也加强了另一热心传福音的人所抱的偏见；他们会说，看吧，一旦你相信神绝对的拣选，就无心传福音了。
同样地，问题再一次出於未让圣经的真理按符合圣经的方式运作，只是从圣经的教导去作推论，再用来推翻圣经另一处清楚的陈述。我再次强调，圣经的道理要在我们生活与思想中发挥作用，必须符合它们在圣经里的作用。
在这短短一章中，我们只能提出少数几则圣经理对拣选和白白呼召的一些例子。我们已经看过在使徒行传十八章9—10节里，神的拣选是作为传福音的激发因素，而不是障碍因素。
其概念为，如果神在那里有「他的百姓」，那麽基督徒最恰当的作为便是致力传福音，正因为那是与神同工，而非对抗秘。
尤其是，如果神在那里有他的百姓，保罗便对结果很有把握——并不是因为他是个很有恩赐的传福音者，而是因为神的百姓会在应当的时刻到他前面。我认识不少的宣教士，在相当艰困的情况下默默工作，从人的观点来看，真是辛苦又完全不值得。只因为他们深信那里有神的百姓，而这些人会在神自己的最佳时刻来到神面前。
从教会历史看，在坚定相信圣经拣选说和缓和传福音热情两件事之间，不太找得出什么必然的关联性。我们只要想想怀特腓德（ George Whitefield）、哈里斯（ Howed Harris），或大多数早期英国传教士，或是上一世纪的美南浸信会领袖，心中便很明白了。
拣选说的另一功能为排除人的骄傲，在许多经文中都这麽说。比如约翰福音第六章末，耶稣面对许多门徒不再与他同行，便问十二个门徒是否也要离他而去。西门彼得流露一股虚张的勇气说：「主啊，你有永生之道，我们还归从谁呢？我们已经信了，又知道你是神的圣者。」（六68一69）耶稣面对如此的宣告，便选择这个时机，提出不同的看法，温柔地反间彼得说：「我不是拣选了你们十二个门徒麽？但你们中间有一个是魔鬼。」（六70）耶稣乃是告知彼得，主动权在耶稣他自己，无论在什麽情况下，彼得都不该替所有十二个人说话：其中一个门徒终究会成为叛徒。甚至连这一点都在耶稣的所知与控制范围内：他自己拣选了十二个门徒，但是他知道其中一人会背叛他。有些拣选是不会到永生的。
罗马书九章，再度把拣选与恩典的自由相连结：「我要怜悯谁，就怜悯谁；要恩待谁，就恩待谁。」（15节）但这并非表示这份拯救人的信仰是出於强制性的，未来的归主者在拉扯踢喊之下表白这份并不是其正个人的信仰。「因为人心里相信，就可以称义，口里承认，就可以得救。」（罗十10）我们的诗歌有时候比我们的笔墨更能完整呈现这股张力：
我寻找主，之後我才知
是他寻找，感动我心寻他；
不是我发现救主是真神；
不是，乃是我被你发现。
你伸出膀臂，拥抱我；
我行在水上，不沉没大浪中；
不是我紧握你的手，
而是你，亲爱主，握紧我。
我寻，我行，我爱，
但完整大爱是答案，是你！
你早早便与我灵里同住；
你总是爱着我。
有些经文强调顺服地听命，可以找出人该受责备与负责任之所在。保罗强调：「信道是从听这来的，听道是从基督的话来的。」（罗十17）但在保罗思想中，这些话的作用并非用以削弱神的炼选。它乃是专门用来责备以色列百姓听道却不信道（十18及下）。
至於这个挑战：「没有传道的，怎能听见呢？若没有奉差造，怎能传道呢？」（十14— 15）不但解说了保罗的传道事工，根据书信所载（十五24及下），可能也是让他的收信读者预备好，在使徒预计前往土班雅的路途上提供一些帮助。
还有很多可以讨论之处，但是要点再简单不过了：奥秘原是圣经中不可或缺的部分，从中揭示神的属性，如果我们小心谨慎思考这些奥秘的每一端，单单容其按照圣经的方式发挥功用，那麽我们便不致那麽容易便破坏了神的奥秘。
其他例证
在十一章中我简要地描述了一些例子，但并未详细探讨。在此我也不打算花费篇幅详作探讨，但是值得一提。
在约翰福音中，耶稣的事工、受死、升天都由天父旨意所决定（经文描述与耶稣内心已感知都是如此），并且他也愿意顺服他的父神。因此，耶稣的顺眼立下典范，我们也应该如此，对神的要求有回应。的确，圣子的倚靠天父、顺服天父都是如此完美，正是因为如此地信靠与顺服，天父的旨意才得以传递下来，他的至高性也才得以展延（约五19及下）。
特别重要的是，因著耶稣基督的十字架。所有一切奥秘的因素全都融合起来了。十字架是神至高无上的计画，他的无上主权不仅包括立定了先前旧约预言的细节「模式」，也包括人将耶稣送上死刑的邪恶阴谋。但是，耶稣自愿走上十字架之路：他选择顺服天父，她祷告说：「不要照我的意思，只要照你的意思！」——这是一个必须的祷告，虽然在某一程度上来说，万一神在十字架上的救赎旨意无法完成，那简直是令人无法想像。在十字架爆发的是最丑陋的罪恶，而也是在这里，展现出神的大爱。在这里有卑鄙、残暴、不公平，而也是在这里，当神拯救罪人时展现了他的公义。在这里圣子学到顺服的最顶尖课程，而这里也正是黑暗势力的时刻。
在每一种情况中，我们都学会面对其中的吊诡与反讽之处，因为我们已经明白，十字架若有意义，我们就必须肯定：神是至高无上的、人是叛逆且须负道德责任的、神展现出他的大爱与公义、基督甘愿受难。如果我们摒弃以上任何一项真理，十字架的意义便被摧毁，我们也就都失落了。
学习信靠
因此我们也必须学习掌握相容性这「已知条件」：神是统管万有的，而我们也要负责任。在经文中这两项真理是绝不会相互对立的。对於相容性这「已知条件」，我们再增加一项「已知条件」：神爱我们，且有永不退减的更善。然而，罪恶与苦难仍然存在。堕落已经发生。而我们如何将这些连缀在一起呢？
我们万不可从经文证据导出一些推论，去推翻另一些经文证据。在圣经中罪恶的呈现，其作用并非为要否认神的良善。神至高无土地纵横指挥，这种绝对性的运作绝不导致他是完全均等地站在美与恶之後。而罪恶存在的作用并非用以否认神的至高无上，或否认神对他百姓所具有的个人关系。
在我们接受这些「已知条件」是无可转换的，并尽最大努力了解奥秘在何处之後（本质上，奥秘是和神的属性密不可分的），我们要确保圣经真理在生活中作用的方式，完全相同於圣经中的方式。这样才能避免一边肯定某项真理，一边不知觉地否认另一项真理。我们也才会变得成熟稳定。特别是，我们才更能了解，神用恩典向我们这样悖逆的人揭示他自己，承担我们的罪，参与人类的苦难，并以至高无上的身分向我们确保，我们所受的考验不会超过我们所能承受的。因著我们对神更多的了解，我们便会学习信靠他；而因为信靠他，我们找到了安息。
接下来，我要综述一些原则和简介，以便清楚表达，当圣经作者观察到神的主权范围下发生的罪恶与苦难时，神的主权在这些圣经作者的心灵中起什么作用。在某方面来说，本书大多都在处理这个主题，为了避免重复，我要集中讨论其中几点探讨得还不太多的地方。
（1）神的至高主权的作用，是使我们确信万事不会终将失控。神的爱与主权，同时使基督徒深信：「我们晓得万事都互相劾力，叫爱神的人得益处。就是按他旨意被召的人。」（罗八28）
当置身苦难，又茫然不知所措时，这一点尤其显得重要。行文至此，有报告传来，一位在巴基斯坦宣教的加拿大宣教士失踪了，很可能已成为阿富汗敌对势力的牺牲者。这位宣教土已失踪数周，警方提供不了什么协助，希望渺茫。而在此同时，他的妻子正在加拿大待产第三个孩子。
无疑地，她必会在某种程度上受到家人、朋友、教会的支援与鼓舞。然而摆在眼前的事实是，她很可能在世界上再也见不著她的丈夫。或许她至少会希望知道丈夫是生是死，然而很可能永远也无法确切地知道了。
如果有人选这个时候引述罗马书八章28节给她听，可以说是令人难以忍受的鲁莽、残酷行为——并不是说经文不对，而是因为如此粗率地引用本节经文，容易被她视为是一个完全不了解她深刻痛苦的人所说出的老套话。我将在下一章简略地讨论关怀牧养的问题。而事实上，这位年轻的妇女得要自己从罗马书八章28节寻找安息。她的不知所措不会因而消失，但是会减至适当的比例，并且交在她所认识的神的大能手中。或许她不知未来如何，但是她知道神掌管未来。
在我们有限的眼光里，看到许多意外导致的悲剧。而在信心的眼睛里，最终看来，每一事件都不是意外；这方面，保罗让我们确信，神乃是为我们的益处而动工。和一位具有无限能力、无比良善的神一同走进未知，会比任何我们已知的方法都来得更安全。
（2）我们从圣经里再三学到，神在他广阔的时间里，为我们实行他的计划，我们的目光却只不断集中在此时此刻；相较之下，他是多麽广阔高深。小娃娃常缠著父母急叫：「现在就要！」从神的眼光来看，我们这些大人其实也没什麽不同。
拿俄米和她丈夫因旱灾的咒诅而离开家乡。几年过去，拿俄米死了丈夫，又失去两个儿子——在那个时代的文化中，男人负责提供生活的支援与供应，因此单身女人的环境很不稳定。难怪当拿俄米回到故乡，伴随她的只是一个媳妇时，她不禁向人抱怨：「不要叫我拿俄米（拿俄米就是甜的意思），要叫我玛拉（玛拉就是苦的意思），因为全能者使我受了大苦。
我满满的出去，耶和华使我空空的回来。耶和华降祸与我，全能者使我受苦。既是这样，你们为何还叫我拿俄米呢？」（得一20－21）。
当波阿斯表现对路得的照顾，事情开始有了转机之後，拿俄米不禁呼喊：「愿那人蒙耶和华赐福！因为他不断的恩待活人死人（注3）……那是我们本族的人，是一个至近的亲属。」（得二20）当波阿斯与路得成婚後，神还使路得怀孕生了一个儿子。妇人们对拿俄米说：「耶和华是应当称颂的，因为今日没有撇下你使你无至近的亲属。愿这孩子在以色列中得名声，他必提起你的精神，奉养你的老，因为是爱慕你的那儿妇所生的。有这儿妇比有七个儿子还好。」（得四14一15）这相当有趣；一个有快乐结局的爱情故事，从中可以看到神在幕後的运作。但是作者看得比拿俄米所知的要更深远；他论道：［孩子起名叫俄备得，俄备得是耶西的父，耶西是大卫的父。」（得四17）作者以列出家谱写本书之结束。
拿俄米从来不知道，自己会成为弥赛亚耶稣的一位祖先。她不可能期望自己竟被写入圣经正典当中，被千百年来无数的犹太人与基督徒阅读。她的时间规模实在太狭窄了。
我并非责怪她。我只是说，在圣经里许多的事件中，神施行他的目的所用的时间规模，比我们所能想像的要广阔的太多太多了。
或许你我所承受的苦难能帮助一个人，以致他全家回转归主敬畏神，甚至他的後裔可能成为另一个怀特腓德、司布真、威廉克里，或威伯福斯。有时我们重读一些经文会产生顿悟，神时常使用及祝福我们身处苦难时所表现的小小的信心行为。它所带来的祝福是我们未曾奢求的，并且我们也乐於为此受苦。
当然，最终的「时间规模」（容我如此用词）是结束於新天新地。神要他的子民为天国预备好。我无意佯称这个基本的真理能「解决」万事。但是由终点展望生命（见第八章），当然会改变我们对许多事的评估。
（3）如果神是圣经里所说的神，那么对他来说，没什麽值得惊异，也没有什麽无法克服的问题。在圣经里，真理绝不会生出宿命论，而是培养出信心与信仰，教导我们全心倚靠，也教我们要再三研读希伯来书十一章。
对全能神来说，不可能有什麽等级不同的困难，也不可能有什麽不可预见的挫折。以利亚由於在迦密山和巴力先知有一场光荣的对决，却竟然没有带来他所期望的大悔改，甚至惹来邪恶王后的杀身之祸（王上十九），於是他逃命到旷野，向神求死。他的期望是错误的——通常这是导致沮丧的原因。神却不作此想。神教以利亚明白，他的行事方法并不一定都藉著大对决，或是威猛强烈的暴风；他却也经由一个微小安静的声音，说出他已为自己留下七千名未向偶像下路的人。
错误的期望总会带来很多心理上的痛苦。比如我们或许把希望、快乐、未来都系於一份新工作、一项升迁、某种成功、或某种昌盛，以至於一旦无法实现期望时，便完全崩溃。然而只要对神存有安然的信心，就能在走马灯似的人生理培养出稳定与喜悦。
（4）现今有种不常表态的看法，认为神只管大事和重要的转捩点，而看不太出来他会管除此之外的事情。但是耶稣的登山宝训说得正好相反（太六）。耶稣认定他的天父全权地看管每一只麻雀，每一朵花，然後由小向大：如果神连这些事情都看顾了——比起永恒及宇宙规模的事，这些当然算是相当小的事！——我们难道还不信任他会为照他形像所造的人，提供一切所需要的吗？
令人可悲的是，科学教我们许多人采信「神的间断理论」（ God－of－the－gaps theory）。这种观点认为神让万物循著他所定的法则不断推移前进。但是每隔一段时间，神会介入其间干预，真确地行使一些事情，我们称之为神迹。
当然，按照圣经说法，这纯属无稽之谈。我绝不否认神创造了一个秩序的宇宙。但是，圣经对神的主权的观点是说，即使到现在，每时每刻，他仍然亲自维系著宇宙。的确，他藉由他的爱子，传递他无远弗届的主权（林前十五25），至今仍是「常用他权能的命令托住万有」（来一3）。神迹不是神为了做什么改变而行的事件，神迹乃是神做了一件超乎平常的事。
正常来说，神前後一致地操纵宇宙，使得科学研究得以进展，而他并不永远照惯例行，这更应使科学家感到谦卑。特别是，神的主权观点告诉我们要像耶稣那样，即使仅观察我们的周遭，就能汲取到安慰与信心。
（5）而神是位会向我们个人作回应的神。这是诗篇所传达的主要信息之一，也是保罗祷告中重要的认定。我们已看过大卫几次在受疾病、敌人、挫败、悲剧、罪恶等压迫之下转向神，求他不要向他掩面。主作了回应，於是诗篇在胜利的欢呼声中结束。
这项事实超越了知性的辩论。非信徒在此不太能了解我的说法。想想保罗：他三次祷告求主让「肉体的剌」（不管它到底是什麽）离开他。当我还是个孩子时，别人告诉我，通常神会有三个答案：好、不好、等一下。听起来好像满安全的；无论发生什么事情，神总不会输。但那不是神给保罗够回答。神的回答是：「我的恩典够你用的，因为我的能力，是在人的软弱上显得完全。」（林後十二9）
最後，保罗不仅接受这个答案，并且在其中欢喜雀跃。他内心的呼求是，希望在他的生命与事工中，能体验那使耶稣从死里复活同样的大能（腓三10）。他在这里学到它的秘诀：当保罗自己软弱时，神的能力会在他生命中显得完全。「所以，」保罗说：［我更喜欢夸自己的软弱，好叫基督的能力覆庇我。」（林後十二9）肉体的剌使他保持谦卑（十二7）。保罗非常了解这个原则的重要性：「我为基督的缘故，就以软弱、凌辱、急难、逼迫、困苦，为可喜乐的。因我甚麽时候软弱，甚麽时候就刚强了。」（林後十二10）这段新约经文所言，无异於旧约大卫身处苦难时，得以更亲近神的莫大喜悦。
我们内心的平安和我们的祷告生活有密切关系（腓四6一7）。这并不是因为祷告具有心理安慰的作用，而是因为我们祷告的对象，是位回答祷告、具有个人性、有回应，且至高无上的神；我们可以将人生各种混淆、困惑、痛苦交托给他。随着时间过去，我们会学到，如果神在事情中没有挪去我们的痛苦，或完全除去邪恶，他必会带来恩典与能力。我们因而赞美；当然，赞美是愉悦的，正如同相爱的人相互赞美一般。
数不清有多少次，当我去采访深受苦楚，比如罹患绝症的属灵长辈，在采访完毕之後，感觉受安慰激励的反而是我，因我得见他们活在有神同在的境界。我的朋友兼同事海默（ Colin Hemer）在濒临去世之际，还面露微笑地提起他快完成的一部长篇手稿。他开玩笑地说：「现在由别人编索引，真是很大的祝福。」在他弥留的最後三十六小时之间，他不断用各种他所知道的语言诉说「恩典」这个字。在他临终之前，他还好奇地想知道，神在荣耀中会让他做些什麽。
很明显的，许多基督徒是在山穷水尽之际，深深饮於神的恩典、享受他的同在与荣耀（不管那会是什么——甚至连苦难也包含在内），这些都更加使他们明了神的威荣。
十八世纪圣诗作者泰普雷第（ Augustus Toplady， 1740一1778 ）有首诗歌，非常确切地捕捉了完整的圣经平衡观点，也可以看出神在揭示自己各种截然不同的属性，带给人许多安慰。
我有一至高无上的保护者，
眼虽不见，却总近在身旁，
以不变的信实拯救人，以全能来管理与指挥。
他绽笑颜使我充满慰藉，他的恩典加露珠般降落，
拯救的高墙围绕，他所喜悦保护的灵魂。
你，是我盼望的源头与基础，
你，是我所承认的神，
快乐的以便以谢（救恩之石）已安置，
你自己一直助我至今，
我默想过去的年岁，你一直保护我，
直到最终你你不丢弃我，
一个罪人竟被如此深爱。
你是祷告的鼓舞者与垂听者。
你是牧羊人是管理者，
我或醒或睡，我的一切，
都在你圣约下受照怃。
只要你是我的盾牌，我的阳光，
黑夜於我不再黑暗；我的光阴飞速流转，
它们不过是带我接近你。
神自己是我们的盾牌，
也是我们最大的赏赐（创十五1）。
（6）整本圣经就是本章所需的材料，圣经从头至尾都是关於教导我们信靠与顺眼。
这表示，圣经启示的主要目标不在於要我们明白一切，而是有别的意思。无疑的，神可以告诉我们比此更多的事；我们还会在新天新地中发现更多事情。然而我们是那麽自我中心，以致对神加有多馀的知识，总会助长自己想要为神的欲望。
简言之，神除了回答我们的问题之外，他更乐意要我们建立起忠诚与信心、培养成为圣洁的渴望。灵命是否成熟，与此一明显真理有密切的关系。神告诉了我们许多有关他自己的道理；但是纯就理论与知性层面来看，许多奥秘仍是没有答案。
我们只能略探其皮毛，以神赐我们的心智一瞥他的荣耀。但基督徒探究有关神的问题而至终得到慰藉与保护的，不是因为用了自大骄傲、自以为无所不知的解释，而是凭著崇敬的态度而得到的。
相似地，我们也可以结论说，虽然神对我们说了许多有关罪恶与苦难的道理，但是纯就理论与知性层面来看，许多奥秘仍是没有答案。我们只能略探其皮毛，利用神赐给我们的心智思考经文，使神在经文显示的各种截然不同的属性，都同样在我们的生命中发生功用。基督徒探究有关罪恶的问题而至终得到慰藉，并不是因为他们用自大的理论为邪恶强行辩解，而是因为能与罪恶习战、对立，特别是他们不但针对自己内心的恶，也针对外在世界之恶。并且基督徒因探究苦难的问题而至终得到慰藉，不是因为苦毒、自怜，或怨恨神，或藉无意义的陈腔滥调，或假道学的宗教术语，乃是凭著由神而生出的忍耐、坚毅、信心。这位神曾承受苦难，与邪恶争战并且得胜。
他的大能与良善确保他所拥有的信实，至终绝不会令人失望
问题讨论
1．从本章中能学到的主要课题是什麽？
2．圣经中有关祷告（以及拣选、罪恶）的推论中，有哪些并非出自神的主权？
3．如果神不是个人性的神，那麽我们祷告的方式会有什麽不同？
4．如果神不是超越而至高无上的话，我们祷告的方式会有什麽不同？
5．重复前面第三、四题，将［我们祷告的方式」改为「拣选的教义」及「罪恶与苦难的问题」。
6．举例说明，你或你的朋友面临苦难时，神所解决的办法不是去除苦难，而是靠「足够的恩典」（保罗用语）。
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第十三章 安慰者应用的省思
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任何遭逢巨大悲哀或痛苦的人，在某些程度上都会碰到一些类似约伯朋友般那样令人愁烦的安慰者。他们满口陈腔滥调、属灵八股。他们在该抹膏油的地方引生罪疚，在需要关爱的地方传讲大道理，在需要哭泣安慰的地方，却标榜能力和训诫鼓舞。
在前言中我曾警示，这不是一本正经历深刻痛苦的人合适看的书。本书可能对有些人有帮助，但确定对有些人没有帮助。本书毋宁是一本预防性的书：也就是说，我尝试为基督徒建立一些稳健的架构，帮助他们在苦难临到山之前，能以圣经的方式好好地思考罪恶与苦难。
本意看起来似与其他章节不太相合，尽管如此，由於各样的苦难总是不断发生，本章的内容仍是有助益的。本章写法较不具理论性，而是提供许多建议，给那些想安慰正在水深火热之中的人。其中许多要点来自前面章节的讨论；与其他章节相同，本章所关切的也是在帮助基督徒，而不是非信徒。当非信徒悲痛时，是基督徒帮助、服务、分享福音的好机会；不过本书并非特别针对该项挑战而论述（虽然有许多同样的事情都可以应用得上）。在此我所考虑的对象是基督徒。
（1）我们必须认知，悲痛通常会经历几个可预期的阶段。比如，若有人突遭丧失亲人的变故，我们不难发现会有如韦斯特伯（ Granger Westberg）所著小册中（注1），列出的几个悲痛阶段：「震惊状态」、「表露情绪」、「感到沮丧与孤单」、「经历沮丧造成的生理症状」、「容易惊徨」、「对於逝者歉疚」、「充满愤怒与怨恨」、「拒绝回到日常活动」、「逐渐重拾希望」、「努力认定事实」。
当然，这些阶段不是一成不变的。一个人会经历其中几个阶段，但时间的长短，这要依许多因素而定。例如：这个人有多镇定，这个人对逝者有多锺爱或依赖，这个人得到多少支援，这个人的信仰多健全，这个人与主同行的习惯如何，还有许多其他因素。认知悲痛的不同阶段，有个好处，就是想要安慰人的人，可以从中看出提示的迹象，而作出恰当的反应。基督徒突然间丧失亲人而发泄愤怒怨恨，不可视为叛离信仰。置身此刻的基督徒无法立刻在复活的教义中找到安慰，他的失落感是如此巨大，实在不宜加以责备。对於想作安慰者的人来说，应该坐下来好好读伍斯特福（ Nicholas Wolterstorff），在二十五岁的儿子山难身亡之後，所写的感人好书《爱儿挽歌》（Iament for a son）（注2）。
（2）有些悲痛需要很长的时间治疗。我所知的有些家庭--相当成熟的基督徒家庭--在丧失了一个前途美好的孩子後。父母悲痛之情需要好几年後，才不会一提及此事，妈妈就泪如雨下，爸爸就哽咽难言。我也认识一位年轻的牧师，在失去他的爱妻（两个孩子的妈妈）之後一年，离开了他的牧会事工。教会在前两三个月表现得很支持，但过了半年，教会属灵长辈，包括主任牧师都希望他恢复正常生活，重整旗鼓，不要再自怜自艾。
有些事情或许需要对这位年轻牧师劝勉，但是也一定要让他多有机会倾吐他的悲伤，与人一起祷告，并找人帮助他的子女。虽然他担任的是牧师事工，或许仍然该温和地建议他暂时离职，甚至应该更早--但这是帮助他再回工作岗位的方法，而不是以失败感、罪恶感加重他的悲伤。这年轻牧师又花了两年时间，和一位成熟的基督徒领袖多次深谈，使他清楚自己所经历的，直到他感到可以有力量再投入服事。我要强调的是，许多种悲痛，都是需要时间的。
（3）置身苦难当中，最安慰人心的「答案」只是单纯的陪伴、帮助、静默、流泪。帮忙浇花除草，或准备食物，可能都比解说罗马书八章28节要更属灵。别忘了经文本身就劝勉我们「与哀哭的人要同哭」（罗十二15）。
（4） 不一定要想当然认为，所有的鼓舞之语，都必须多少回答一些「为什么？」不一定每个人都会问这个问题。有些需要鼓励的人，他们要被提醒的只是些简单的事情，而不是要对「为什麽」提出深奥复杂的解答。有个年轻人才成为基督徒不久，就被诊断得了一种迅速恶化无法治愈的癌症。当他看著自己的躯体一半怪异肿胀，另一半日渐萎缩之时，他周围的人发现，最能给他安慰的，便是诵读约翰福音十一章25一26节，以及哥林多前书十五章。
（5） 对於愤怒的呼喊「为什麽？」必须发言回答时，到底要说什麽或说多少，主要依我们所作的属灵诊断而定；就是评估这个人的需要与接受度。有些人呼喊「为什麽？」并非真的在问问题；他们只是在寻求安慰。有些人虽真的问问题，但是在那时刻只能忍受最简速的回答。若有不熟识的基督徒问我类似的问题，我的回答可能会是这样，「我无法对你的『为什麽？』提出所有答案，但是那位深爱你的主在为你而死时，也问同样的问题：『我的神，我的神，为什麽离弃我？』这或许能给你勇气吧！」有时候，习惯思考的信徒会想要有更多的回答，其中有人已预备好心理看些书，也有些只要单纯的查经--例如思考一些诗篇或保罗的祷告，或其他一些本书中曾简要阐述的经文。
（6） 当今西方世界，许多基督徒受一种宣称「权力、健康、财富」的福音所引诱，在此时强调基督徒所处的位置是很重要的--我们是处於堕落和新天新地之间，享受圣灵的「头期款」，但是绝不可能免於死亡与凋萎。圣经中无一处鼓励我们以为，我们可以免於经历败坏世界的各种兴衰变化。当然，比起信徒正承受苦难之际，在他们受苦之前说这些事情远较为容易。当前西方基督教界流行著一种自我寻求满足的信仰形式，因此，时常大声疾呼地把这些真理讲清楚，是很重要的。
（7） 因为某些原因，苦难常会和罪恶感联想在一起。在这一点我们需要作锐利的辨识与关心。有时候罪恶感来自真正的罪恶，亦即因为某些特别的罪而在神面前产生道德罪恶感。此时是基督徒传福音的好时机。耶稣受死挪去我们的罪。在苦难里真实的罪恶感，其处理方法必须和所有情况下的真正罪恶感一样：我们必须认罪、离弃罪恶、求神赦免、尽可能与神和好，并且学习在基督赦免的话语中得安息。
但是常常也有一种错误的罪恶感，也就是虽没有真正触犯神，但是却有一种模糊的罪恶感。对基督徒来说，要建立长远的答案，必须立基於神的话，分辨什麽是该有的罪恶感，什麽是莫须有的罪恶感，如此方能看穿，错误的罪恶感无非是魔鬼的谎言罢了。
（8）有些苦难的形式需要我们的主动介入。例如，有妇女被丈夫殴打：你必须在什么时候才劝妻子离开丈夫，甚至请诉法院以保护自己？又如有小孩被亲戚性侵犯，可能最後得报警或告知其他相关机构；行动虽求其迅速，也要谨慎判断或有十足把握，两相均衡才是。在贫穷地区服务的人在处理社会问题时，会用周到的补助计画、救助金、教育、自助组织、立法修订等不一而足。而在无数的例子中，我们更看到基督徒所提供的--也是他们必须提供的--远超过咨商服务机构，或是可以倚靠哭泣的肩膀。
（9） 提供希望很重要--不仅是对终点那一刻的盼望，也要包括提供在较短期之内能拥有怎样的希望。
（10） 虽然如此，帮助人「一天难处一天当」是很重要的。当你身受可怕致命的疾病侵袭时，你尚且不需要接受终点的恩典；你要的是今日的恩典--专属於今日的。我们都活在死亡的宣判下，但我们全都需要属於今日的恩典。
（11）尤其是，我们必须帮助人更清楚认识神。我们所给别人的回答，太多只是知识性、理论性，或建议性的。我们必须教导、辅助、与人一同祷告，加深他们对神的体验及了解，促使他们沉思默想并积极研读神的话语，从字里行间得到莫大的安慰。大家都要和约伯一起深深学习，神是无比伟大的；能认识神、相信神是无以言喻的特权--尤其是当我们还不知道所有答案的时候。如此人们可以学习安歇於他的爱中，时常回到十字架面前，不断更新他们对爱的洞察力。
鲁益师在完成《痛苦的奥秘》一书时（该书初版於一九四O年二次世界大战爆发之际）（注3），在前言中，他解释其目的是为谈谈一些有关痛苦的知性方面的问题，然後他接下来的话是这样的：至於培植坚忍伟大的事功，我虽不敏，亦自知德薄能鲜，不克胜任，但除却我自身深信，为忍受痛苦起见，一滴勇气，强於渊博的学问，一点人类的同情，胜於盖世无双的勇猛，而一丝一毫上帝的爱，都是远超这一切之上的，除此之外，我就别无其他销囊妙计，可以贡献於读者之前了。
（12）最後，我们必须为身受苦难的人祷告。神本身就是「那安慰丧气之人的」（林後七6），是「赐各样安慰的神」（林後一3）。许多人在最深刻的苦难中几乎无法祷告，我们岂不该特别为这些人祷告吗？
我多次见过受苦者容颜的改变，在充满信心祷告之後蒙神回应，因而产生长久的改变。基督教如果提供的只是辅导而没有代祷，就一定有不健康不完全之处，这也是我自己屡次落入的陷阱。如果神是安慰的神，他终究会提供安慰--大多时候藉著人给予安慰，但有时候也不一定。总之它必会提供。因此让我们放胆祈求安慰，要记得他总是乐於将好东西给他儿女，通常我们缺少安慰只是反应出可怜的我们拒绝去求而已（雅四2）。
问题讨论
1．你曾否经历过深刻的苦难？经验过残暴的恶事？在你生命中的那段期间，什麽对你的帮助最大？谁帮助你最多？
2.在平息苦难之时，「盼望」扮演著怎样的角色？
3．我们如何帮助那些受苦的人体验神的爱？
4．你为谁祷告？你为他们代祷什麽？为什麽？经文中的祷告对你祷告影响的程度有多大？
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附录：关于爱滋病
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收录此一简短附录有几个原因。最明显的原因是它和本书中许多主题有密切关系，因此像是提供一个「参考案例」。基督徒思考这个题目，马上就会想到怜悯、审判、罪恶、神的主权……等一连串问题。由於媒体大谈爱滋病的「流行」（epidemic）（或说得再重一点，称为爱滋病的「泛滥［Pan－demic），死亡人数将以百万计。各方面的影响冲击著我们，彻底思考此一问题实在很重要。目前没什麽题目及得上它所引发这麽多人的激动情绪。
爱滋病是什么？
爱滋病（AIDS）是「後天性免疫缺损症候群」（ acquired immunodeficiencysyndrome）的简称，也就是由於身体内免疫系统的功能失调，使得一些疾病最後变为致命。这种功能失调是「後天」的：并不是先天身体器官功能损坏的结果，而是因为人体免疫缺损病毒（human immunodeficien－cy virus，简称 HIV）入侵人体後造成的後果（注1）。
此病毒攻击T辅助型淋巴球，这种细胞是专门用以协调人体内免疫系统的复杂反应来对付入侵者。 HIV病毒在电子显微镜下呈现像个伸出许多钉状和钩状的团状物，一旦附著在其他细胞上，病毒便得以复制。凡是有同样钩状的细胞，病毒就能附著上去，比如T辅助型淋巴球、脑细胞、巨噬细胞（一种流动的清除性细胞，专吞噬异物及细胞碎屑），以及结肠直肠细胞。 HIV病毒能够附著的「钩子」或感受器等称作CD4，因此附带说明，为什麽我们触摸门把或坐马桶并不会感染爱滋病毒，因为皮肤细胞并不是CD4的宿生。
当HIV病毒第一次入侵人体时，可能会轻微发烧及出疹，不过此症状不太容易被注意到。然後大约四周，此人便具传染性了。但另一方面，用来测试人体内是否存有病毒的医学检验，必须等病毒在人体内活跃三个月至三年才能有效显示出来。在这段期间内，此人可能在不知情的状况下把病毒传染给他人。
HIV病毒受害者所经历的阶段，现在可以清楚地划分（有些专家称为两阶段），而最後阶段就是爱滋病期。从受HIV病毒感染到爱滋病完全发病，为期二到十五年不等，而从开始接受爱滋病医疗到死亡，则通常为期一到四年。目前两个阶段都可以用药物控制而稍有延长现象，但是目前还没有能治愈此疾的药物。大部分专家都认为，所有感染HIV病毒的人，可说都会得到爱滋病。
爱滋病本身是混合感染各种病，使身体不再有任何抵抗力，诸如出疹、各种疼痛的菌类感染、肺器官感染，还有典型的卡波西氏（Karposi’s）恶性肿瘤，这是罕见的癌症。研究显示，有百分之四十的病患在爱滋病发作前大约一年，其脑部中枢神经系统会受伤，造成逐渐健忘、无法专注、思想，以及语言缓慢、沮丧、精细动作能力丧失等等的症状。许许多多的病例，在一旦确定脑部受爱滋病毒侵袭後，便开始一连串悲惨的症状产生。
根据估计，到1992年为止，仅在美国便已累积到365，000名爱滋病患，仅在1992年就有75，000名息者会死於此疾。特别注意：这些只是爱滋病罹患者，并不包含HIV病毒带原者。病毒带原者的数目各方估计不一，但是实际情况一定很高。世界卫生组织官员依「推测估计」，全世界约有一千万人口是病毒带原者。想到占最高比例之处是非洲中部，而不幸地，该处不但医药难求，且费用极为昂贵，这场灾病的规模始见浮现。有些官员认为，像乌干达和坦尚尼亚等国家，由於死亡率过高，将会巨大地影响他们的经济，因为工作者丧失工作能力并逐渐死去--遑论其中活泼有劲、有技术的年轻工人，也正是性行为最多的一群。
如何感染？
HIV病毒从一人身上传到另一人的途径很有限：性交（无论同性或异性）；或感染者血泪与未感染者血液混合--这只限於已知的几种途径，共同使用针头注射毒品，是特别危险的一种；或婴儿出生前就被已感染的母亲传染。在1985年以前，美国及几个西方国家的血库都有被污染的现象（即使在隔离监管下仍有污染状况发生）。在部分第三世界国家中，特别是非洲，此种危险性相当高。对於惯常依赖输血的血友病患者来说，简直就是悲剧。在美国，据估计约百分之七十的血友病患者现已受感染（请注意，捐血并无危险性）。感染者的精液、阴道分泌物、血液或胆炮，都含有大量的病毒。这也表示医护人员在处理爱滋病患时，如果身上有任何抓痕或伤痕都必须格外小心，因为那可能是感染爱滋病毒的途径。这种冒险性不高，但是非常要紧。我认识一位医疗宣教士，由非洲回国述职，就於去年死於爱滋病。
蚊子叮咬并不会传递病毒：由实验测试显示，病毒在蚊子体内存活时间很短，更遑论复制能力了。即使蚊子在饱餐感染者血液後几秒钟又叮咬了未感染者，後者仍不致感染病毒。因此和病毒带原著无论平日一同工作、上学、游泳等等都是没有危险的。此外，唾液、汗液、泪液都被显示并非病毒的有效媒介。比如到目前所知，还没有人是因为亲吻了感染者而感染病毒的。
还有很多需要讨论之处。比如，虽然与同性或异性性交的确都会传染HIV病毒，但是估计在美国，百分之七十的病毒感染者都是同性恋者，其馀近百分之三十中主要是毒品使用考。只有很小的百分比属於血友病者及受感染母亲的孩子（而这些受感染的母亲通常是因静脉注射毒品而被感染，较少是因杂交而致感染）。当然异性恋人口也逃不掉此病毒的入侵。首先，是因为与受感染的双性恋者性接触。显然，不少遵守一夫一妻制的夫妇也有受感染的，只因配偶过去曾有过杂交的历史。异性恋娼妓如今也在异性恋者间推波助澜传播此疾。
至少在美国，爱滋病在同性恋人口间传染得比在异性恋人口间快速，其原因可能有两方面。首先，同性恋者一次性接触就把病毒传给对方的机会远高於异性恋考。其原因至今无法确定，但最可能的原因是，由於肛门通道的薄膜，绝非用来承受性行为造成的伤口，其流血的可能性比阴道性交要高得多。精液又混含血液，两者都是HIV病毒的高感染承载媒介，於是成了致命的感染混合物。
第二点，研究显示，同性恋者比异性恋者更容易随便发生性关系--亦即和多位不认识的伴侣发生性关系。比如在一份重要的研究报告中指出，约有百分之二的同性恋者在他们的「生涯」中（研究中界定其年龄自十八岁至六十岁），曾与一千名以上的伴侣发生性关系；百分之十二与500到999名伴侣有性关系；百分之四十与100到499名伴侣有性关系。那么，在旧金山估计有75，000名男性是同性恋（占男性人口的十分之一），竟然有百分之六十至六十五同性恋人口呈HIV病毒阳性反应，这也就并不足为奇了。在纽约，大约百分之三十六的男同性恋人口呈病毒阳性反应，六十分之一的新生婴儿受病毒感染。
在美国，虽然黑人只占全美人口的百分之十二，但是百分之二十四的爱滋病患者是黑人；另外虽然西班牙语系人口只占全美人口百分之七，但是百分之十四的爱滋病患者是西班牙语系的人。爱滋病女性患者中，有百分之七十是黑人或西班牙人。这些不相称的比例，显然要归因於这些人口中高比例的注射毒品，再加上低比例的稳定家庭基础，此外还归因於常易发生的性杂交，及婴儿出生即带原的现象。而这些因素也都与贫穷有关。
在非洲中部，要得到确切的相关统计数字很难。但是大多数观察家认为，异性恋与同性恋考的感染数字相去无几，其原因依然不明。有人认为，可能是因为饮食习惯使得阴道薄膜韧性减少，易於受损，使得性交时容易流血，所以提高女性感染的比例。此外，妓女也被认为是非洲国家中爱滋病的主要传递者。据估计（当然样本选取技巧是不足的），在奈洛比百分之八十的妓女，及虑安达百分之九十的妓女都是HIV病毒带原者。在两年前的测试中，刚果的一个主要港口城市黑角（Pointe Noire），百分之六十四的妓女皇HIV阳性反应。无可避免地，港口城市的妓院总是有来自世界各地的水手。由於大多数非洲国家都没有恰当的血液检验设施，所以全国血库的污染也增强了爱滋病的传播。在西方国家，通常注射都用即弃式针头，但在非洲国家，这种方式太昂贵了。但是如果针头使用前未经适当消毒，则任何防疫的计画，事实上反而都成了散播病毒的工具。简言之，问题非常庞大；到底有多大，仍然多不为人知，因为切实收集报告实在很难。由於这些未知的因素，更能预测出未来悲剧的规模，不亚於衣索匹亚和苏丹的饥荒。
预後如何？
我已概述爱滋病个案的预後，但是这种病的世界性之预後，就模糊得多。
目前，既无爱滋病的疫苗，也没有治愈艮方。据专家说，寻找有效的疫苗极度困难，因为HIV病毒会不断突变。事实上，在起初，此种病毒可能是一些猴子体内常见的病毒突变。至於它是如何侵入人体，至今仍不知道。但是即使发现了有效的疫苗且通过测试核定，依然无助於那些已染上此疾的病患。特别是，虽然世界各国政府都作大量的补助，但是非洲这个最需要的地方，却不能普遍得到救助。
治疗爱滋病的药物有相当的进展，但是并没有「治愈」良方。目前所知最好的药是AZT，在大多数的病例中，都可以达到延後发作期，以及延长医疗期的效果。但是到目前为止，还没有医药可以阻止此病，只能延长时间而已。同时也要再次提醒，药价花费很昂贵。由於产量增加，以及相当大的政治压力，费用目前已降至每人每年花费六千美元，以後还可能持续下降。即使如此，要大多数非洲人都能见到这种药，还是非常不可能的。
无疑的，随着时间，会有更合适的医药出现，甚至可能发现有效的疫苗。比起前几年，前景似乎有希望得多。即使如此，我们还是要想到在此灾难结束之前，数百万人的死亡。
爱滋病是神的审判吗？
这个问题有强烈不同的看法。我只想补充几点以为回应。
（1）如果「神的审判」意指凡爱滋病患之所以得此病，是因为他们每个人都犯了某种特别的罪，这答案必然是否定的。至少这对於生来即患此疾的婴儿，和凭信心输血赖以维系生命的血友病患，都是很不公平、令人难以接受的。他们虽然生来就带有罪性，但是并没有参与杂交或注射毒品之行为，这些行为才是大多数爱滋病患者患病的直接原因。
（2）另一方面来说，的确所有苦难都和使世界脱序的堕落及咒诅有关（见第三章）。如果没有罪，就不会有爱滋病。在此意义下，无疑这种痛苦是神审判的一部分。但是除此之外，我们还有什麽可说的吗？
（3）我们想想有关战争的类比。在旧约中，战争常被用以代表神对他百姓的审判，但这并不表示每一个在战争中受苦的人，都犯了使国家衰亡的堕落腐化及拜偶像之罪。婴儿在战争中死去，正直的人被强暴、被射杀、被伤害、受饥饿等。但是正如这些明显的事实并不致蒙住旧约圣经作者的眼，而看不到神在战争中审判的作为，同样有关爱滋病患者的类似事实，也不会使我们无法察觉神在此痛苦审判中的作为。
（4） 即使如此，我们尚未对准中心议题。这件事的清楚事实为，如果没有性杂交，就不会有爱滋病，并且最多性杂交的人危险最大。先不从道德层面及是否符合圣经教训来说，要说爱滋病与性杂交无关，那真是太难了。
虽然每个人把爱滋病的感染视为「传染病」，或「流行病」，但是它和传染病的历史意义完全不同。例如，在中世纪欧洲的瘟疫流行中，人们并不知道是怎麽感染到疾病，最後的办法就是用隔离封锁。但是爱滋病的情况不同。我们知道病毒感染的途径，我们很清楚明确地知道。
这就是为什么政府单位或善意的团体声称「我们都在危险之中」，所说的是谎话。这是不对的，好像说我们都落在类似鼠疫，或天花霍乱的恐慌里。如果你是纯然独身，或奉行一夫一妻制（配偶也向来奉行），并且你也没有用别人使用过的针头注射毒品，那么你感染爱滋病的机率几乎是零。如果你是血友病患，你被感染的危险稍微会高一些，但也不会很大（但是1985年以前的血友病患不在此列。）你惟一感染的可能是，比如你在下班路上发生车祸，你的伤口混进感染者的血液，或类似的外伤情况。如果是医护人员，就要采取基本防护措施（例如戴上无菌手套），他们的感染机率，除了已知途径之外，也几乎是零。
谈这些事实，切切不可抱著鄙夷或幸灾乐祸的态度。但是大众也不会被不实或半对半错的说法所愚弄。花费几十亿人民的纳税钱，如果人们感到被有所蒙蔽，那麽便很难就此疾病引发大众的同情。此事实在於绝大多数爱滋病患者，都涉入圣经所禁止的性杂交和自我毁灭的使用毒品；另外小部分的爱滋病患考，若不是那大部分的人缘故，也绝不会感染此疾。因此爱滋病不像一般传染病，它在患病者与圣经所禁止的行为间有清楚的因果关系，因此在爱滋病中看不到神严厉的作为实为难上加难！
（5）容我温和地说，不把这病视为对医学界骄傲态度的责备也很难。我这麽说是有些犹豫的，因为我认识许多优秀的医生护土，我的健康也多次靠他们的细心已关照。虽然如此，我们来看看（科学美国）（ Scientific American）杂志，有一期关於爱滋病的专刊，一开始便老生常谈：「约十年前，大家都还普遍相信，在已开发国家中，传染病不再是一项威胁。」（注2）
我发现很难不听到神这麽说：「你们其以为可以忽略我律法的惩治，可以用特效药治病而摆脱应有的後果吗？你还没见识过呢！」
请别误会我，我很感谢神让我们有治愈梅毒的特效药。没错，要感谢神，因为如果他在降下破坏时，他也同时命定宇宙秩序，并藉著神学家所谓「一般恩典」工作，以为解决和医治之道。但是成功常常却会带来骄傲，像我们所看到亚述王（见第十一章）和巴别那样的骄傲。凡是埋首於圣经的人，不难看出爱滋病是神对医学界的傲慢所作的责备。
（6） 那麽罗马书一章并节所说的如何呢？许多保守派人士引这节经文，证明爱滋病是神的审判。保罗写道：「男人也是如此，弃了女人顺性的用处，欲火攻心，彼此贪恋，男和男行可羞耻的事，就在自己身上受这妄为当得的报应。」於是有人辩称，爱滋病只是「当得报应」的一个层面。
不过浏览一些好注释书，就会排除这个看法。从圣经希腊原文可以很清楚看到，同性恋本身是被视为欲火攻心而［妄为」的「当得报应」。
（7）这让我们看到同性恋在圣经里的地位。在许多大城市成立的同性恋教会「大都会社区教会」（The MetropolitanCommunity Church），他们发行了几种小册子，专门推广一种观点，即圣经并不谴责同性恋本身，只是谴责杂交的同性恋。如果一对同性恋者选择忠贞的单一伴侣关系，圣经并不反对。其中一段文字是这样的：
在圣经中有几段文字据说是谴责同性恋行为的。现在，对淤这些段落有许多的争论。有些基督徙相信这些段落是谴责所有的同性恋行为。一但是愈来愈多的圣经专家相信，这些段落只是谴责某些有偶像崇拜或虐待式的性行为。
注意这偏颇的用语：「有些基督徒相信」什麽什麽，但是「愈来愈多的圣经专家相信」小册上所主张的。他们所引用的专家名单并没有让我们产生什麽信心，他们也没有引用历史上有什麽教会是有这种看法的。反之，只是「有些基督徒」的看法被「愈来愈多的圣经专家」所批斗而已。如果有人怀疑到底关於这几点圣经的说法是什麽，有一篇赖特（ D．F．Wright）的专精文章，很适於任何想开始了解这些专业评注的人来阅读（注3）。
据我的了解，没有一个毫无争议的生理因素足以迫使一个人倾向於当个同性恋者，或许倒有一些是预先倾向的先天因素，但是每一例中都有许多参与其中的异性恋者所造成。从几个重要研究显示，我们清楚地看到，几乎所有的同性恋者都来自一两种相似的背景。
在男同性恋中，有百分之六十七所来自的家庭是父亲不在，或是父亲是个超级软脚虾而母亲却是个特级战斧，孩子成长中受到女性力量的残酷相待，於是特别冀求男性同伴的温暖与柔情。反之，另外百分之三十的男同性恋所来自的家庭，父亲是令人恐惧地残酷暴力，而母亲只不过是像块让人踩的抹布。孩子学会轻视女人而认同男性力量（在女同性恋中也可以发现类似但角色颠倒的型态，但是就我目前所知，还没有同样分量的研究报告）。剩下百分比的男同性恋并非来自以上任一家庭背景，他们只是被其他的同性恋者，通常是男性亲戚所引诱而成为同性恋者。
这些发现表示，同性恋是一种学习的行为，而不是「天生自然」的；它乃是在腐化环境中被扭曲的性力量所产生的结果。如果一个家庭不按照神要他们如圣经所言应有的方式生活，我们可以预测到会有各式各样痛苦的後果。
我们时常听说，同性恋对他们这种现状无能为力，也无法改变，就好像白人与黑人无法互换一样。这纯属一派胡言。我可从来没见过原为黑人的白人或原为白人的黑人，我倒见过不少同性恋的人。我并不想为称同性恋改为异性恋是容易的，但是那是可以做到的，也有人正在这么做。即使受苦於同性恋倾向，并且改转的工作难困无比，却不能以此作为同性恋行为的口实。正好比说，一个已婚男人，妻子精神失常得进精神病院，即使如此，他强烈的异性欲望也不能让他藉口滥交。对基督徒来说，作了耶稣是主的告白，就是要有负责行动的。
那麽，从圣经观点来说，同性恋是罪，即使它是因为他人的犯罪行为而诱发形成（有不少其他罪也是如此）。有些人对这种结论很愤怒，因此他们对於凡是不愿称同性恋只是「另类生活方式」的人，都称为有「同性恋恐惧病」，对同性恋存有非理性的害怕。当然，有些人，包括基督徒，表现对同性恋者的厌恶，这是不可原谅的：同性恋并不是圣经中所说惟一的罪，也不是惟一不可原谅的罪。但是如果把所有不同意这种放荡形式的人都归类为患了同性恋恐惧症，等於是将恶意的标语替代理性的论辩。而如果就像我所论证的，圣经将同性恋视为罪，那麽实在很难说爱滋病的爆发与这种罪恶的行为两者间没有关系。
（8） 我们感到爱滋病或许是神严厉的怜恤。几乎所有的观察家都可以作证，美国国内杂交的情形，虽然仍多得令人毛骨悚然，但是自从爱滋病的消息散播出去之後，已经出现剧降。神若愿我们圣洁更甚於健康，愿国家生存更甚於姑息杂交，那么，我们可以说这个可怕的灾难的确是神的严厉怜恤。
（9） 在西方国家公然助长淫乱的风气，同性恋杂交只不过是其中的延伸罢了。性滥交屡见不鲜。媒体中从不会把通奸淫乱视为悲剧，或是一种严重的社会性罪恶，更遑论将之视为得罪神了。那只是一种正常、有趣的现象，一种人们「落入」与「脱离」爱情的表达。我们从年轻人那里看到这样的立场。若我们反对它，还得有很坚强的决心才行，果真如此，还会被人觉得荒谬、守旧、老套。
这麽说来，我们也没什麽资格将责罪的石头扔向同性变者。性杂交就是性杂交。在神眼中，是邪恶的。如果偶或有非因性杂交而感染爱滋病者，我猜想耶稣不会对我们说：「怎麽样，这可以证明爱滋病和神够审判无关吧！」而是会这麽说：「你们若不悔改，都要如此灭亡。」（路十三5）
悲悯与愤怒
那麽，如果我们认为爱滋病与其病毒感染是神审判的一部份（虽然有前述的分类与限制），是不是就表示基督徒有权走开，好像还怕会干扰了神的审判呢？或是我们只限於帮助那些亟少数非因个人涉及注射毒品或性杂交行为却罹患此疾的人？
绝非如此！若你还记得，在圣经中战争也被视为神的审判，但那并不表示基督徒可以远离，忽视战争不可避免会造成的饥饿、受伤、无家可归和流离失所的人。因此在这里：凡感染爱滋病者都需要帮助，目前的医疗照料系统并不充分，所以这是个助人的机会。
当然，有许多住在乡村或郊区的基督徒还没有遇见任何爱滋病患。我所引用的统计数字特别显出这是个城市内的问题。也就是说，城市的教会必须负起主要责任。但是如果疾病继续扩散，还会有许多工作得进行。
教会要开放辅导中心，为严重的病患提供住处，让病人在各处被拒绝收留之後，能有尊严地死去。人性的接触、清洁的被单、温暖的房间、食物、友谊--当愈来愈多的感染者开始显示病症之後，这些东西都会很缺乏。尤其重要的是，随著这些服务就是分享福音的机会--相信耶稣而得赦免，耶稣为拯救罪人，拯救像我、像爱滋病患这样的罪人，而受死。
因此，当基督徒发出神审判的警告，清楚讲出圣经对性杂交和同性恋的谴责同时，他们的发言要有转变，以待罪之人的身分告诉另一些罪人在哪里可以找到解救之道。任何圣洁纯粹的爱，必含有道德愤怒的成分，它也必须和自我牺牲的爱融合一起，用具体的作法关爱那些染此重疾的人。
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注释：
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第一章
注1 鲁益师，《痛苦的奥秘》，鲁继曾译，基督教文艺， 1956（C．S．Lewis，The Problem of Pain，New York：Macmillan，1962）．
注2 路益师，《卿卿如晤》，曾珍珍译，雅歌，1994（C．S．Lewis，AGrief Observed, London: Faber， 1966）．
注3 见 Alvin J．Plantinga，God Freedom and Evil（Grand RaPids：Eerdmans，1974）。可信的调查报告请参考： Stephen T．Davis，“The Problemof Pain In Recent Philosophy"： Reviewand Expositor 82（1985）：535-48； Ronald H．Nash， Faith andReason: Searching for a Rational Faith（Grand Rapids：Zon－dervan，1988），pp175－221．
注4 摘自 George I．Mavrodes，Belief in God（New York： Random，1970）.
第二章
注1 RichardSwinburne．The Cohereneof Theism(Oxford：Clarendon，1977），p．149
注2 Harold Kushner， When Good Things Happen to Bad People（New York：Schocken，1981）．
注3 同上，134页。
注4 见George B．Wall，Is God Really Good? Conversations witha Theodiry（Washington，D．C.：UniversityPress of America，1983）．
注5 见 David Griffin，GOd POwer and EviL: A ProcessTheodicy（Philadelphia：Westminster，1976）；Howard R．Burkle，GOdSufferingand Belief（Nashville：Abingdon，1977）．
注6 见Burton Z．Cooper，Why，God？（Atlanta：John Knox，1988）．
注7 Henri Blocher，“Christian Thought on the Problemof Evll：Part II；Churchman 99（1985）：p．101-30．
注8 Clark Pinnock，in Predestination and Free Will： Four Visws ofDivine Sovereinty,eds． DavidBasinger and Randall Basinger（Downers Grove：Inter-Varsity，1986），pp．141ff.
注9 Bruce R．Reichenbach，Evil and a Good God（New York： For－dham University Press，1982），本书强调，逻辑上，神的知识不能包含自由意志中「与事实相反的条件句」。我们可以清楚看到圣经的看法与此互相冲突。
注10 或许最知名的即属John Hick，Evil and the God of Love(NewYork：Harper andRow， 1966）．
第三章
注1 Paul Woodruff and Harry Willmer，eds， Facing Evil：Light atthe Core Darkness（Lasalle：Open Court，1988），vii．
第四章
注1 感谢本书相关意见 T．R．Hobbs，“Reflectionson‘the Poorandthe Old Testament”，Expository Times 100（1989）：pp．291－95．
注2 同上，293页。
注3 根据请参见D．A Carson，Mattew，in The Expositor’s Biblecommentary ed．Frank E．Gaebeleln（Grand Rapids： Zonder－van，1984）, 8：131-32.
注4 Peter Craigie，The Problem of War in the oldTestament（Grand Rapids：Eerdmans，1978）．注5 若我没错的话，这是指耶稣降临到耶稣再临之间的整个受难时期。见Carson，MattheW 8：488及下，特别是498页。
第五章
注
注2 见 Scott J．Hafemann，Suffering and the Spirit： An ExegeticalStudy of II Cor.2：14－3：3 wthin the Context of the CorinthianCorrespondence WUNT 19（Tubingen：J．C．B．Mohr［PaulSiebeck，1986）．
第六章
注1 Peter Craigie，The Problem of war in the OldTestament（Grand Rapids：Eerdmans，1978）．
第七章
注1 HelmutThielicke， Living withDeath，trans．Geoffrey W．Bromiley（Grand Rapids：Eerdmans，1983），p．125．
注2 耶稣在拉撒路坟墓前流泪（约十一35）是否表示鼓舞同类的悲伤，颇受争论。事实上这个例子更难明白。我们必须探索耶稣为什麽而哭。我们很难相信，他是为了丧失朋友而哭，因为故事显示，他知道再过几分钟，他就会使拉撒路复活；如此，露出信心的微笑才更恰当。进一步详探本段经文，耶稣「心里悲叹，又甚忧愁。」（33节）--实因周遭死亡力量的摧残及大众不相信他而感到受伤及愤慨。的确，「同样的罪与死亡，同样的不信，引起他的愤慨，也引起他的悲叹。今日跟随耶稣的门徒若体会到这种张力，将受益良多--若是徒有悲叹与怜悯，而不带有愤慨，就沦为感伤罢了；而徒有愤慨却无悲栏，就会流於刚愎自大，傲慢暴躁。」摘自Carson，John。
注3 感谢Roy Clements让我注意到这首诗。
注4 The Saints’Everlasting Rest（repr．Grand Rapids： Baker，1978）， p．246．
注5 E．Houghton， Christian Hymn－Writer（Bridgend： EvangelicalPress of Wales，1982），p．116．
注6 D．A．Carson，Showing the Spirit A Theological Exposition of1Corinthians 12－14（Grand Rapids：Baker；Exeter Paternos－ter，1987），chap．5．
注7 Thielicke，Living with Death、P.161．
注8 摘自E．G．Rupp and B．Drewery，eds，Martin Luther（Lon－、 don： Edward Amold， 1971），p．162．
第八章
注1 Chrys C．Caragounis，“Kingdom of God，Son of Man，andJesus Self－Understanding．”Tyndale Bulletin 40(1989): pp.3-23, 223-38。
注2 见Carson， Mattew, 8：265－68．
注3 J．Christian Beker，Suffering and Hope（Philadelphia： For-tress，1987）。本书最大的优点之一是体认出，基督徒若不先诉诸圣经作者末世异象的启示，就无法对世界上罪恶与苦难比例不均的问题作出适切的回应。例见87页第九章注1“Job the Pious？ The Characterizatlon of Job In theNarrativeFramework of the Book，” Journal for the Study Of the OldTestament 43（1989）：37-52注2 就这些困难的中肯讨论，见John E．Hartley，The book of JOb，NICOT（Grand Rapids：Eerdmans，1988），pp．292-97注3 Robert Gordis，The Book of God and Man．A study of Job（Chicago：University of Chicago Press，1965），p．133，304．
注4 Stuart Lasine，“Bird’s－eye and Worm’s－eye Views of Justice inthe Book of Job，”Journal for the Study of the Old Testament42（1988）：344．
第十章
注1 若要较全面性的讨论，请参阅Leon Morris， The ApostolicPreaching of theCross（London：Tyndale，1965）；John R．W．Stott，The CroSS of Christ（Leicester：InterVarsity 1986）；J．I．Packer，“What Did the Cross Achieve ? The Logic of PenalSubstitution，”Tyndale Bulletin 25（1974）：3-45．
注2 见 F．L．Cross and E．A．Livingstone，eds，The OxfordDictionary Of the Christian church（London：Oxford UniversityPress，1974）， p．694．
注3 请特别参考Warren Mcwilliams，The Passion of God Divinesufferingin Contemporary Protestant Theology(Macon: Mer-cer University Press，1985）；Douglas John Hall，God and Hu－man Suffering: An Exercise in the Theology of the Cross （Min-（Minneapolis: Augsburg,1986).
注4 本首诗见於 Shilliton's Jesus of theScars, and Other Poems.书中，但我无法取得原著。这首诗重印在William Temple，Readings in St John's Gospel（London: Macmillan， 1939－40；New York：St．Martin’s，1986），p．366．
第十一章
注1 Richard F．Vieth，Holy Power Human pain（BloomingtonMeyer－Stone，1988），p．55．
注2 见 D．A．Carson，Divine Sovereignty and HumanResponsibil-ity： BiblicalPerspectives in Tension（London： Marshall， Mor－gan and Scott , Altanta：John Knox，1981）．
注3 见R．Young，FeEdomResponsibility , and God (London1975）．
注4 Carson，Divine Sovereignty, pp．146－60．
注5 从众多例子中信手试举一例，见 MichaelL．Peterson， Evil andthe Christian God （Grand Rapids：Baker，1982）。作者认为全能的神要控制一个自由个体，在逻辑上是不可能的。但是如果自由的定义是指可与绝对力量相对立抗衡的，那么逻辑上也是不可能的。自由的定义已经确定了他的结论，而不用看这定义是否合乎圣经的标准，是否为圣经所同意。
注6 Basinger and Basinger， Predestination and Free Will, P.10．
注7 同上，52页。
注8 例如，Roger Nicole，"Some Comments on Hebrews 6：4－6 andthe Doctine of the Perseverance of God with the Saintx"inCurrent Issues in Biblical and patristtic Interpretation, ed.
GeraldHawthorne（Grand Rapids：Eerdmans，1975），p．357.
注9 Paul K．Jewett， Elecion and Predestination（Grand Rapids：Eerdmans，1985），P．77．作者在书中暗示承认这一点，他质问亚米念的方法（以「预知」解释「预定」）是否合理。作者评论道：「我认为是的。无论我们是否同意他的学说合乎圣经，他的解经健全妥当，我们都很难怀疑其说法的合理性，它确能解决此一问题。」这正是问题之所在。
注10 Terence E．Fretheim，“The Repentance of God：A Key to Eva－luating Old Testament God－Talk，” Horizons in Biblical Theo－logy 10 (1988)：60．
注11 Carson, Divine Sovereignty.
注12 William Lane Craig，The Only Wise God: TheCompatibilityof Divine Foreknowledge and Human Freedom（Grand Rapids：Baker，1987）
注13 由於巴刻所写的小书《传福音与神的主权》（Evangelism and theSoyereignty of God）颇为风行，因此通常大家都会指出，「神的至高主权」和「人有道德上的责任」是二律背反（antinomy）。但是这个名词有些混淆，稍加说明或者帮助。
根据牛津英文字典，二律背反是指：（1）「在一个法律内，或两个互等的法律问有矛盾。 (2) 「一条有矛盾的法律、法规，或原则；一个有权威性的矛盾」--此处引用 JeremyTaylor之例。此人在1649年写道，某些恩典奇迹「直接与肉体欲望相互矛盾」；（3）［在似乎同样合理、合逻辑，或必要的结论间有矛盾；是一种吊诡（paradox）；知性上的互逆」--牛津字典在最後一义中特别指康德（Kant）为例。
已刻所指皆非以上之意义。他当然不会在这些真理中看到真正的矛盾（第一及第三的意义），他也不会在真理问看到类似恩典奇迹与肉体欲望间的对立。他的意思乃是指「表面冲突，实质并不冲突」。
虽然牛津英文字典没有提出这样的一个字义，但是在一些哲学流派中，这个字词却有这样的意义（很可能巴刻就是由此藉用此一字词的），在（纯粹理性批判》（ The Critique of PureReason）一书中，康德全心揭示人们把空间、时间，和其他纲目应用在未曾经验之事所会产生的谬误。他论辩说，如果不诉诸这些纲目，我们必会发现四个背反之处（在此不必细表）。从表面上说，康德用了牛津英文字典中真正冲突的字义：当采用空间时间等范畴时，矛盾便产生了，但是正因他确切地说了这些范畴不应该被捺用，因此「矛盾」不会变成真正的冲突，而只是表面上的冲突而已。於是便产生巴刻所应用「二律背反」的含义。
本项注解的惟一要点，即强调当真理被指为是二律背反时，我们要明白，我们所处理的是奥秘，而非矛盾。
第十二章
注1 ClarkPinnock，in Basingerand Basinger, Predestination andWill,p.152．
注2 Evangelism and the Sovereignty ofGod PP．15-16．
注3 她可能是想到她的丈夫和两个儿子。如果有亲戚娶路得，生下的孩子，就可算为家族的继承人，财产也同样可以传承下去。
第十三章
注1 Granger E．Westberg， Good Grief: A Constructive pproachtothe Problem of Loss (Philadelphia: Fortress,1971).
注2 校园，1996。
注3 基督教文艺，1956。
附录
注1 严格地说，不该用（ HIV Virus）一词，因为那样等於说「人体免疫缺损病毒的病毒，在文章行文中， HIV有时候用为原本的名词功能，有时候则作为形容词来形容「病毒」。
注2 Robert C．Gallo and Luc Montaignier，“AIDS in
注3 D．F．Wright，“Homosexuals or Prostitutes． The Meaning ofapoevokoltal（1 Cor．6：9，I Ti．1：10），”Vigiliae Christiance 38（1984）：105－33．
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