九乡新闻网长春欢乐城都有啥啊:《D.A.卡森-认识苦难的奥秘》（中）
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第九章 约伯：奥秘的信心
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尽管我们对罪恶与苦难的问题，在各种层面问来回探究，但是我们还是不免觉得某些特别坏的恶事和特别不公平的苦难，直叫人大叹没道理、不公平。在完全看不出受苦者的无辜和重大苦难问的比例关系时，这种不平之感简直会达到无以复加的地步。
我认识一位妇女，她在拉丁美洲从事过几年相当有果效的宣教事工，回国之後嫁了一位神学生，这是她已认识数载，并承诺将与她一同回宣教工场的男子。然而她才嫁他不到几小时，便开始怀疑自己嫁了一个怪兽。她先生虽然表面满口虔诚用语，但却心性残暴，在公共场合装得敬虔，私下却野蛮地对待妻子，贬抑妻子的所言所行和一切。
宣教组织很快便察觉其中有异，不再派他们出外宣教。几年之後，虐待加甚。这位妇女试图对朋友和谘商者说明，但其中有些人完全站在她丈夫那边，要她更努力。最後她只有藉酒浇愁；过了两年，她成了酗酒者，并且开始恶待她的两个孩子。她恨自己，恨她丈夫，还有，她恨神——为什麽让她承受这些，她原是一心想要服事神的——虽然无疑地她也犯了错，但她却是诚实的。
当然，如果对她说，无论她丈夫是怎样的人，对她作怎样的事，她仍然要为自己的行为负责，这在神学教导上是正确的。她也知道这一点，她恨自己正是因为发现自己无法应付。这种责难并不能回答她的问题，只不过更加重她的罪恶感而已。
约伯记已经有很多种诠释。本篇短短一章并不适於作全面检视。不过所有的讨论都会同意本卷书对於信仰准则，罪恶与苦难议题的特殊贡献，本卷书中讨论了我们多数人认为没道理的罪恶和无缘由的苦难。这种罪恶与苦难不是轻易用些肤浅的「解答」就可以处理的。我们或许记住了在圣经别处学习到的功课，可是一用在此处，就成了无解。约伯在肉体所受的痛苦已经够糟了，但是在他心里的苦更是五味杂陈，因为苦难来得毫无道理，甚至威胁破坏著他对神和对世界的看法。这不仅令人痛苦，而且使人困惑、无所适从。
约伯的受苦及反应（伯—－三）
通常人们把本卷书前二章视为序言，描述有位住在乌斯地（可能是古时的以东），名叫约伯的人（一I）。他有三次被誉为「完全正直、敬畏神、远离恶事」（一1、8，二3）他有七子三女，加上庞大的财富。当时的财富以牲畜多寡来计算，他拥有七千只羊、三千只骆驼、五百对牛、五百只母驴，「这人在东方人中就为至大。」（一3）
不仅如此，他对神的敬畏是毫无疑问的，甚至还代表他的子女献播祭给神：［因为他说，恐怕我儿子犯了罪，心中弃掉神。」（一5）我们可以看到，这可不是约伯一时兴起或附庸风雅的虔诚模样，而是「约伯常常这样行」（一5）。
在幕後，约伯所不知道的是撒但进前与神的打赌。神以约伯作为人爱神及爱真理的最高表率：「地上再没有人像他完全正直，敬畏神，远离恶事。」（一8）撒但不信。它向神挑战，认为神太保护约伯，使他荣华不尽，而他的敬虔不过是为了自己的好处奢想。安全无虞的敬虔是证明不了什麽的：「你且伸手，毁他一切所有的，他必当面弃掉你。」（一11）
神接受这挑战，惟一的限制是：撒但不可伸手加害他。撒但满意地离开，开始在幕後操纵。先是示巴人把牛驴掳去，杀了看守的仆人；再是一把火烧了羊群和牧羊人；然後是迦勒底人成群来袭，掳去骆驼，杀了看守的仆人；最後是狂风刮来，使房屋倒塌，在屋里欢庆的孩子全都死了。
「约伯便起来，撕裂外袍，刺了头，伏在地上下拜，说，我赤身出於母胎，也必赤身归回。赏赐的是耶和华，收取的也是耶和华，耶和华的名是应当称颂的。在这一切的事上，约伯并不犯罪，也不以神为愚妄。」（一20一22）撒但还是不服。当耶和华指出约伯依然持守纯正时，撒但回答说：「人以皮代皮，情愿舍去一切所有的保全性命。你且伸手，伤他的骨头和他的肉，他必当面弃掉你。」（二4－5）神又接受它的挑战，但仍设下限制：必须存留约伯的性命。
约伯完全不知在天庭发生了什麽事，只发现自己从头顶到脚掌都长了疼痛难耐的毒疮。由於日渐恶化，他只能坐在灰烬坑中，用破瓦片刮他的疙瘩。然而雪上加霜的是，虽然他的妻子所遭受的痛苦并不亚於他，但她却已认输投降：「你仍然持守你的纯正麽，你弃掉神，死了罢。」（二9）但是约伯斥责她，而且讲道理给她听：「嗳，难道我们从神手里得福，不也受祸麽？」作者於是结论：「在这一切的事上，约伯并不以口犯罪。」（二10）
序言的最後介绍了约伯的三个朋友：以利法、比勒达、琐法。他们听到了约伯的苦难，就一同前来「为他悲伤、安慰他」（二11），他们以当时的习俗来表达心里的哀痛，放声大哭、撕裂外炮、把尘土扬起落在他们头上。接著，他们做了一件他们所能做的最智慧的事，远较於他们不久後所说的话要智慧得多：他们陪著约伯，连续七天七夜静默不语，因为他们都感受到约伯极其痛苦。
这就是序言中所有的内容。不过有人认为，在这两章中对约伯的描述，和本卷书中其他部分对他的描述不太一致，因此有人怀疑本卷书可能前後有不同的作考。可能有人为这一个相当简单的寓意故事增加了许多雄词伟论，也或许是有人为这些滔滔的雄辩记录，增添了一则寓意故事。不过这些理论解决不了什麽问题。假设果真有人在一论说前後加上序言和结语，而这个人并没有觉得这种编排法有什麽太大的困难，那麽我们何以要认为原作者会觉得这么作困难重重呢？底本学说的理论，即使正确也无损於其所呈现的神学主题。而约伯记的存废，端赖於目前的版本，因为那是神允许它流传到我们手上惟一的形式。
另外，最近伯蕾娜（Atnalya Brenner）（注1）对本卷书序言提出一项更迂回的解说。她认为序言和结语（四十二7一17）都是以自觉式的反讽笔法写成。虽然篇中表面上假定好人应该健康富有，为人公义者在人世间就能「获得报偿」，最後结束章节中，更证明约伯比他在受苦难之前更好。然而作者行文如此铺陈，更令人认为他是在极尽反讽挖苦之能事。例如：格式化的数字——七子三女、七千只羊等，加上重复强调约伯的良善（一l、 8，二3），甚至为子女的献祭，这一切都证明约伯简直是好得令人难以置信。伯蕾娜认为，把序言和结语视为反讽手法的运用反较容易得多。作者默默地嘲讽顺服与祝福、悖逆与惩罚的标准答案。因此序言和结语与本书的主体并不相冲突，而作者提出不公平苦难的种种问题——约伯和朋友的言论、神的反应，甚至充满反讽的序言和结语——皆留于奥秘。
我得承认，这个诠释虽有创意，我却无法信服。首先，它抽离了书中的精华，剥取了书中的力量。要不是因为约伯真是个非常好的人，以及在各方面都特别得到祝福，否则他遭受不公平苦难的这个问题，便不会显得那麽尖锐。至於为什麽故事不在约伯忏悔後结束，却还往下发展，为什麽到最後又有祝福倾倒在约伯身上，在章末我会讨论到。
伯蕾娜认为，书中各种「格式化的表达」就是反讽语的证据。然而格式化的表达除了表示反讽之外，也可以有其他的功能。这整本书可说都是一种格式化的风格，不管是以散文体写的序言或结语，或是以诗体写的讲词。全书以戏剧的形式呈现，格式化是技巧运用的一部分，可以增强张力，用最强烈的形式表现出来。
其实，容後会发现，序言和结语作字面意义解，最能加深书中的主旨。在我们归纳这些主题以前，先来看本书第三章。
第三章记录了约伯第一次的「诗词」（这个名词听起来太过正式雄伟，因为事实上那不过是一段哀叹；但是一直到四十一章结束，我都会用此名词指称一长段交替发言的言词），它有点像是过渡段落，也和本卷书中其他部分讲词一样，是以诗体写成。在这里，约伯并不是对他的朋友发出不平之语，也不是要求神的解释。第三章只是约伯的哀叹：像耶利米一样（耶二十14一18），他希望自己从未来到这世界，「愿我生的那日，和说怀了男胎的那夜，都灭没。愿那日变为黑暗，愿神不从上面寻找他，愿亮光不照於其上。」（三3－4）约伯的哀叹接著转为无法回答的许多「为何」，但仍是哀叹多於愤怒：「受患难的人，为何有光赐给他呢？心中愁苦的人，为何有生命赐给他呢？他们切望死，却不得死……。」（三20-21）「人的道路既然遮隐，神又把他四面围困，为何有光赐给他呢？」（三23 ）然後接著是一些令人吃惊的自白：「因我所恐惧的临到我身，我所惧怕的迎我而来。我不得安逸，不得平静，也不得安息，却有患难来到。」（三25一26）现在舞台上即将要上演约伯和三个朋友间的对话。在开始之前，我们先将本卷书影响至为深远的一些重点摘要出来。
（1）约伯记强调，苦难是属於至高神所管辖的广阔范围。约伯虽不知道，但读者明白，约伯的苦难完全起因於神和撒但间的交换条件。撒但本身知道自己的限制：它要得到允许才能使约伯受苦。它挑战神，说神在约伯身边「圈上篱笆」保护他。也惟有在神的允许之下，撒但才能殃及约伯的家人和生计，也必须另外得到特别允许，才能打击约伯的身体。
约伯知道，若没有神的批准，没有任何事会发生在他身上。他感觉到被降在「四面围困」（三23）中，但是他看得出是由神而来。他一直享受於篱笆的保护中，现在保护被撤去，他感到受围困。即使如此，他并不妄断是出於仇敌未经神允许之举。纪伯反问道：「难道我们从神手里得福，不也受祸麽？」（二10）
简言之，约伯严拒任何二元论的说法，也不祈求朦混的安慰：这必不是出於神，而是出於撒但所为。当然，它是由撒但所为，但是在神的宇宙中，即使是撒但的工作，也不能跨越全能神所设定的界限。这是产生问题的地方，但也是应许盼望所在之处。
（2）强调约伯的好，更凸显的确有无辜受难的事实。这不仅表示不是所有苦难都和某种特别的罪有直接关系，也表示在这世界上有某些苦难并不直接和任何罪恶有关。无疑的，我们也可从其他经文出处找到关於堕落、罪恶的普遍性等，与苦难间的非直接关系。在申命记、箴言、罗马书中都可看到苦难与责罚之间的关系，并不是那麽一成不变、截然分明的绝对牺准，但是它们都无法掩盖约伯记中所大力强调的苦难问题，因此并不抹杀本卷书中所思索的这种苦难。。
我们也知道这一点。当一个父亲强奸了他自己的六岁女儿，还能想出什麽这个女儿「该负责」的地方？当然，她的苦难出於罪恶的结果——别人犯的罪，这正是她之为无辜受害者的地方。而无疑的若从绝对标准来看，她并不是无辜的。任何所有六岁女孩都不可能是无辜的——她们遗传自父母的所有罪性。但是这个女孩犯了什么罪，可以称这乱伦强暴为恰当的责罚呢？从自然的层面来看，约伯所遭受的损失，是综合了人类的歹意（示巴人和迦勒底人）及自然的灾害（野火和狂风）。但是在它们背後的是撒但，而在撒但背後的是神。在有神论的宇宙中，如果神就是圣经中所描述的神，那么就不会有其他可能。当然，我们会希望有些背信毁约的公众和叛逆作乱的罪人，真该承受约伯所受的苦难。但是它们却发生在这个神认为「完全正直、敬畏神、远离恶事」的约伯身上。虽然圣经上坚称所有罪人（最终）都会受苦难，但是并没有坚持说，每一件苦难的例子都是罪恶的惩罚。无疑的，如果这不是个堕落的世界，就不会有苦难；但是正因为这是个堕落世界，就不能说没有无辜的苦难。
约伯记不容我们回避这一点：的确有无辜受难这回事。
（3） 我们在此问题上的寻索程度，与我们自己的受苦程度有关。约伯虽说：「我所恐惧的临到我身，我所惧怕的迎我而来。」（三25）倒也不表示他没有真正相信神，所以活该受苦：这样说便在第三章便颠覆了整卷书的目的。这些话的目的只是显示约伯已经思想过这些事。约伯对神并不陌生，从他的观察和自己对神的认识思考之後，他不认为自己能免於可能有的灾难损失。他所恐惧的就是这种损失。约伯已在此范畴里有了心理预备，也可能是因为这种心理预备，使他在一开始的反应是那么的崇高。
然而即便你已彻底清楚思考过苦难神学，也预先解决你将如何反应的问题，但不管事前的演练多麽值得赞美，这一切都无法完全让你预备好接受苦难本身的打击。就好像跳进冰冷的湖水一样：你可以整天都预先振作精神预备经历它，但是当你真正跳进去，所受的冲击，还是会让你一下子呼吸不过来。
（4） 如果我们身处苦难之中而坦白发泄我们的绝望，表白我们失落盼望之感、徒劳无益之感、对生命本身的哀叹等，神并不会因此责怪我们。请者读第三章时不免都会想起神在後来责备那些糟糕的安慰者，而坚持约伯本身说的没错（四十二7）。
当然，我们也有可能在不幸与哀痛中说了不对的话、亵渎的话等等。约伯的妻子对约伯说的话就无法让人称许：「你弃掉神，死了罢！」（二9）在某些有待探讨的范围内，坦率表露自己的哀伤、绝望与疑问，远胜於压抑它们，甚或在公众面前伪装虔诚。神知道我们任何时候的想法。约伯记所预备的「解决之道」开敞了约伯的问题与神的回应。没有问题，就不会有回应。
（5）现在奥秘的主题来了。不管约伯遭达苦难之初或尾声，神都没有对约伯提起撒但的挑战和他自己的反应。的确，如果神如此行的话，苦难的整个目的都会被破坏。神的意图（读者知道）是要显示，人可以在无立即的报酬下爱神、敬畏神，以及追求公义。因此这种对神的追求是独立於物质的安舒之外的，可以无视於物质的享受。依撒但的理论，所有宗教上的兴趣，最後都根植於一己之私，或是更糟的，只为牟利，这些跃已证明是错误的。不过约伯本身并末被允许看到他受苦的这个层面。在他而言，他只知道自己面对著深不可测的奥秘。
（6）这正是要把约伯开始的哀叹和之後的问题置於正确架构之内的原因。约占绝不放弃对神的信心，也绝不听从妻子的劝告而咒诅神，完全是因为约伯知道神就在那里，慈爱又公义，所以他很难明白这样不公平的事。因此他和神争执，对神愤怒，挑战神现身眼前，给他答案；但他所有的挣扎都属於一个信徒的挣扎。这是约伯何以受神亲自称赞的原因，因为他说得对：至少他是在正确的架构中发言。而他那些可怜的朋友并非如此。在下一部分我们就要回到这点上，看看现今的我们可以学习到什么。
约伯的愤慨与朋友的安慰（伯四--三十一）
约伯的哀叹激起了他三个朋友不得不打破沉默。好戏开场——以利法、比勒达、琐法，每个人轮番上阵，要纠正约伯的神学观，引领他悔改。每人在讲完後，约伯回答，如此一再重复。但是到了第三回合时，比勒达才急急讲了短短一段话（二十五l—6）；琐法根本没机会搭上这一轮。这时约伯真是很生气了，於是作了非常长的讲词（二十六一三十一），使他的对话者噤若寒蝉，但却未能使他们信服。
约伯和他的朋友对於环绕在约伯身边的苦难问题，深深代表了彼此根深蒂固以及不同的立场。我们可作简单的摘要如下：（1）约伯的朋友以谴责的心态，提出肤浅的回答。他们神学立场的核心可以用以利法的问题为代表：「请你追想，无辜的人，有谁灭亡？正直的人，在何处剪除，按我所见，耕罪孽，种毒害的人，都照样收割。」（四7—8）（2）约怕自办，并回以难题。他并没犯什麽值得受此苦难的罪恶。读者都知道这是真实的：约伯受苦，只因神要向撒但显示他仆人的灵性正直，并非因为约伯该受惩罚。
但为能感受他们辩论之激烈，我们可以看看他们的几句诗词。以利法首先很技巧地强烈抨击约伯的哀叹。毕竟，约伯曾对许多其他受苦难的人提供过忠告与帮助。［但现在祸患临到你，你就昏迷；挨近你，你便惊惶。」（四5）此项控诉不仅是指约伯前後不一致，而且如下节经文所示，暗讽约伯犯了绝顶的虚伪之罪。「你的倚靠，不是在你敬畏神麽？你的盼望，不是在你行事纯正麽？」（四 6）这问题本身原可当作是鼓励，是温和的恭维。但是接下来的经文（前已引述）：「无辜的人，有谁灭亡？」显出这都是陷阱，使问题本身变成尖刻的讽刺。
以利法觉得光以理服人还不够。他宣称自己是从夜间得异象的。向他显现的灵问他说：「必死的人岂能比神公义麽？人岂能比造他的主洁净麽？」（四17）当然，这个问题的本身指出重要的事：当我们在困难的问题上寻求神，必须谨守谦卑。但是以利法的表达却更强烈。愚妄人和恶人都要被神毁灭，他至高至圣，要灭尽那些徒劳中盲目钻动的人。「至於我，」如果是我，受到像你约伯这样的苦难，「我必仰望神，把我的事情托付他。」（五8）我会知道他是能重建他子民的那一位；我会闭嘴，坦承我的罪，求他救助释放。「神所惩治的人是有福的，所以你不可轻看全能的管教。因为他打破，又缠里。他击伤，用手医治。你六次遭难，他必救你，就是七次，灾祸也无法害你。」（五17一19）换句话说，约伯，如果你坦承你的罪，祈求神的至善，你会发现自己又可恢复你从前的安乐了。「我们已经考察，本是如此。」以利法当而皇之地宣告：「你须要听，要知道是与自己有益。」（五27）
然而约伯并没有那麽容易被打发掉。一开始，他讨厌朋友的缺乏同情心，以及他们那闪烁不定、故示谦虚的态度。「那将要灰心，离弃全能者，不敬畏神的人，他的朋友，当以慈爱待他。我的弟兄诡诈，好像溪水，又像溪水流乾的河道。」（六14－15）约伯能看透他朋友心中未现的恐惧：如果宇宙不如他们想的那般井然有序，那麽他们自己便没有了安全感：「现在你们正是这样，看见惊吓的事便惧怕。」（六21）
约伯的请求既激动又堪怜：［现在请你们看看我，我决不当面说谎（亦即隐藏罪恶），请你们转意，不要不公，请再转意，我的事有理。」（六28一29）
约伯再次回顾他的苦难。他只希望在自己受试探违弃神话语以前就死去（六10 ）。最後他转向神祈求怜悯：「求你想念，我的生命不过是一口气，我的眼睛必不再见福乐。」（七7）但他也不愿说他所受的苦难是公平的：「我不禁止我口，我灵愁苦，要发出言语！我心苦恼，要吐露哀情。」（七11）他祈求神撒手让他死去；他的日子没有意义。实际上他是在问：「为什麽和我过不去？为什麽用这样的方法和任何一个人过不去？」（参七17—19）
约伯倒也并非自称完美无罪，他只是辩称他任何想得到的罪，都应该不足以成为全能者的箭靶子。「鉴察人的主啊，我若有罪，於你何妨？为何以我当你的箭靶子？使我厌弃自己的性命？」（七20）
这一切对比勒达来说太过分了。他无法像以利法那样动听地诡辩，也不会用夜晚异象来巩固自己意见的权威性。他只是大力覆述传统的答案。「这些话你要说到几时？」他问约伯，「口中的言语如狂风要到几时呢？神岂能偏离公平？」（八2一3）
这是问题的重心所在。约伯很确定自己不该受这麽多苦难，险些要指责神不公平。但是，神必然是公平的，而且他的公义遍满全地。如果你受苦，当然是你该受；比勒达另一方面向约伯保证，「你若清洁正直，他必定为你起来，使你公义的居所兴旺。」（八6）任何再愚蠢的人都可以看出他的含义：神没有使约伯公义的居所兴旺，证明约伯并非清洁公义。而另外一个可能的选择。就是神不公平；而这是完全无法想像的。
比勒达的基本假定——神是公平的——这一点约伯并无异议。「我真知道是这样，」（九2）他也从未否认过：「但人在神面前怎能成为义呢？」在此句内容中，这个问题并不是问一个凡人怎可能在神面前纯洁公义；乃是在问，一个凡人怎样能在神面前辨明为义。约伯说，就把神的公平看作是已知情况下吧！但是我的问题是，这次我自己也是公正的，而我却正在不公平地受著苦。但是我如何向神证明？我如何在他面前辩明为义？「若愿意与他争辩，千中之一也不能回答。他心里有智慧，且大有能力。谁向神刚硬而得亨通呢？」（九3一4） 约伯的问题不在於神离他太远，而是约伯辩不过——虽然他很确定自己是无辜受苦（读者知道他是对的）。约伯找了一些证明神伟大的证据後，下结语：「既是这样，我怎救回答他，怎敢选择言语与他辩论呢？我虽有义，也不回答他。只要向那审判我的恳求。」（九14一15）的确，所有神的力量都可能被移作他解，约伯辩称：「我若呼吁，他应允我，我仍不信他真听我的声音。他用暴风折断我，无故的加增我的损伤。我就是喘一口气，他都不容，倒使我满心苦恼。若论力量，他真有能力，若论审判，他说谁能将我传来呢？」（九16一19）从约伯的困境，固然可看出神的至高无上，但似也暗示了神的无情。神太崇高了，以至於约伯在试炼中的言论也受到拘束：「我虽有义，自己的口要定我为有罪。我虽完全，我口必显我为弯曲。」（九20）
约伯并非否定神的至高无上，完全不是这样。「世界交在恶人手中，」约伯论道，是神他自己「蒙蔽世界审判官的脸。若不是他，是谁呢？」（九24）约怕不以肤浅的神义论解说神是任自然律而行，也不说神是因不够强大有力，预知能力也不足，所以才无法带出好事。约伯认为，神就是那麽至高无上，以致他能带出好事与坏事。而问题也在於此：如果我也相信神公平，我该怎麽回答？「善恶无分，都是一样。所以我说，完全人和恶人，他都灭绝。」（九22）
因此约伯把一些尖酸的话回覆他的朋友。无论约伯多洁净，他的朋友总认为他不够洁净，这是他朋友们所持的立场。「我若用雪水洗身，用硷洁净我的手。你还要扔我在坑里，我的衣服都憎恶我。」（九30一31）
约伯再次由对朋友说话转而以他痛苦的心灵对神说话（十1）。「你手所造的，你又欺压，又藐视，却光照恶人的计谋。这事你以为美麽？」（十3）约伯问。「你的日子，岂像人的日子。你的年岁，岂像人的年岁，就追问我的罪孽，寻察我的罪过麽？其实，你知道我没有罪恶，并没有能救我脱离你手的。」（十5一7）约伯坚称事情的真相是：神赐他生命与慈爱，也照管保全他的心灵（十12），只是却立意要他经历此一悲剧士如果神早知他有此下场，为什么一开始让他生到世界来？「你为何使我出母胎呢？不如我当时气绝，无人得见我。」（十18）
琐法这时开讲。他以堂皇超越的词汇描述神。在他眼中，约伯的话语骇人听闻。怎麽可以有人竟敢对神说，「我的道理纯全，我在你眼前洁净。」（十一4）约伯一直求神讲话，给他解释。「惟愿神说话，」琐法也同意，但是「愿他开口攻击你。」（十一5）神又圣洁又超越，约伯如此污秽罪恶。其所受的苦难其实远抵不上他的罪恶呢！神一定还忘了他的其他某些罪恶。难道约伯不承认这位难以测度的伟大神是不能欺哄玩弄的？「他本知道虚妄的人，人的罪孽，他虽不留意，还是无所不见。」（十一11）
约伯带著轻蔑回答说：「你们真是子民哪，你们死亡，智慧也就减没了。」（十二2）他看透他的朋友：「安逸的人心里藐视灾祸，这灾祸常常等待滑脚的人。」（十二5）「惟愿你们全然不作声，这就算为你们的智慧。」（十三5）如果他们还要继续喋喋不休说这些废话，还不如回到目前为止他们惟一所表现的智慧，就是首七天的智慧：他们应该闭上嘴。
约伯反复述说著几个重点。没有一点可以逃开神的；有许多证据都证明有些苦难与责罚无关，「人为妇人所生，日子短少，多有患难。」（十四1）约伯知道自己是无辜的，他相信经过公平的裁判，将会证明其清白（十三18 ）。
第二轮讲词开始，接著又第三轮，这里不够篇幅—一观察，也无法详述约伯如何回应那些「叫人愁烦的安慰者」（十六2，新译本），不过可以将之总结为以下几点：
（1）约伯朋友的神学观太严谨，没有任何变通。比如苦难，就是完全被他们当作责难的惩罚，并没有无辜者受苦的馀地。在他们的想法里，这种说词糟蹋了全能者的公义正直。
（2） 虽然这些朋友急於为神辩护，论及神的美善，但是对约伯所说的话中，都带有故意纡尊降卑之意，使约伯开始对他们失去了耐性。在他们的话语中，看不出对约伯的同情、怜恤、诚挚的悲伤。他们为神的辩解则成了完全难以忍受的严苛。
（3） 切不可将约伯的辩解混淆为罗素（ Bertrand Russell）的无神论、休谟（David Hume）的挑战、屈皮特（DonCupitt）的神学双向说，或是诗人的违抗：「我是自己命运的主宰，我是自己灵魂的掌舵者！」约伯的讲词乃是一个认识神的人痛苦的心声，想更清楚认识神。虽然他从不怀疑神的存在，在内心深处信服神的公平，只是从他的经验来看，无法参透这些他所深信的信仰道理为何。
这便是为何约伯在困惑、自我辩明的当中，会冒出一些信心坚定的精采之语。他非常确定自己的案情，以致希望能找到人作他和神中间的仲裁（九33—35）。当然，这是神的宇宙，他无法找到这样的人，但是基督徒在读这些话时不免想到耶稣的中保角色。约伯并不是要叛逆变节：「他必杀我，我虽无指望，然而我在他面前还要辩明我所行的。这要成为我的拯救，因为不虔诚的人不得到他面前。」（十三15一16）他确定他最终必能得到辩明，所以他说：「然而他（神）知道我所行的路，他试炼我之後，我必如精金。」（二十三10 ）无论十九章25—27节这段困难的经文是如何被诠释（注2），但至少它们都肯定，约伯绝对相信最终神会为他辩明。
（4）约伯最後一段长的讲词（二十六1一三十一40）重复著许多已发展出来的主题，但是更强化悲苦的张力。现在约伯不仅只是暗示就足够，他乾脆公开地说神不公平，而且几乎是蛮横地辩护自己的正直：「神夺去我的理，全能者使我心中愁苦。我指著永生的神起誓，（我的生命尚在我里面，神所赐呼吸之气仍在我的鼻孔内）我的嘴绝不说非义之言，我的舌也不说诡诈之语。我断不以你们为是，我至死必不以自己为不正。
我持定我的义，必不放松，在世的日子我心必不责备我。」（二十七2一6）二十九至三十一章动人地叙述他在受苦之前，生活中的各种敬虔之举，真是值得我们再三细读。约伯诚实、大方、受管教；他救助贫穷，帮助瞎眼的，安慰哀恸的；他立定眼睛不「恋恋瞻望处女」（三十一1）；他招待无数陌生人；他绝不幸灾乐祸；他也不因财富而欢喜自豪、指望倚靠。他坦率地表示敬畏神（三十一23），同时完全确信自己正直，也完全排除他是因罪受罚的可能性。在他认为，坦承他未犯的罪，不过是满足了他的朋友，也或许能够减缓争议，但这麽做本身是有罪的。他的正直无法允许他如此行。
（5）因此约伯不是只寻求纯知识性的答案，或纯神学性的辩论。他希望神自己对他作个别的辩明。他希望神显现、亲自赐告他所为。这出戏不是一个未知论的杰作，而是有关一个认识神、爱神、敬畏神的人，对自己正直的自信，使他渴望与神有亲身接触，求神不仅是提供「答案」，更是亲自辩明他苦难的来由。
（6） 我们来看这重要的一点。「於是这三个人，因约伯自以为义，就不再回答他。」（三十二1）他们陷入一个僵局：朋友们坚持约伯犯罪以解释其苦难，而约伯则坚持自己无辜。但是，神在亲自向约伯揭示之後，对以利法说：「我的怒气向你，和你两个朋友发作。因为你们议论我，不如我的仆人约伯说的是。」（四十二7）的确，约伯也必须为朋友们献祭、祷告。
真精采。这三个令人愁烦的安慰者为神辩护，神却指责他们说得不对。约怕这麽死命地为自己辩护，甚至偶尔还越界批评神不公平，神却强调他的仆人约伯说得对。当然，这并不表示约伯所说的话完全都没有错。如我们所见，神责备约伯「用无知的言语，使我的旨意暗味不明」（三十八2）。在本章最後，我会较详细地探究约伯在什么地方对了，而他三个朋友在什麽地方错了。但是无论如何，解读神对约伯言论的辩明之後，的确是可以找到有无辜受苦的可能；而报应式公平的这种简单理论——按照犯罪比例作惩罚——并不适於解释某些困难的案例。
约伯和以利户（伯三十二－－三十七）
约伯记中最有趣也最困难的，就属三十二至三十七章。它一开始便引起我们的预期心理。以利户是至此才被提及的人物，在整场辩论中一直维持平和场面，这是因为其他参与老年纪都比他大，依照习俗理当让年长者优先。现在他们都静默了，便轮到以利户发言。以利户的怒气已被这场辩论挑起，他自己宣称对两方都很生气。他气三个朋友，「因为他们想不出回答的话来，仍以约伯为有罪。」（三十二3）他气约伯，「因纪伯自以为义，不以神为义。」（三十二2）因此他开始了一段长的讲词。
以利户的讲词，其特出之处是在书末既未受神称赞，也未受责备。有些人认为他没什麽新意，只不过重复三个安慰者的感想罢了（例如三十四11）。如果这样，他应该是要受到责备的。但有些人认为这几章经文是後人加上去的。
但是如果较同情以利户的，则会挑出他的贡献，以及这个年轻人怎样避开约伯和他朋友所落入的陷阱。在某些情况中，以利户之所以不太受同情，或许是因为他是个不折不扣骄傲自夸的年轻人。或许他天资聪颖，但仍然过於自以为是。虽然如此，他所表述的主题为神最後亲自释出的答案作了预备的工作。如果他没有受到赞美，那是因为相较於神自己所出之言，他的贡献显得黯然失色；如果他没有受批评，那是因为他没说什麽大错特错的话。
我们可以如此摘要他的言论：
（1） 以利户首先为向长者进言而作很长的道歉（三十二6-22）。促使他讲话的因素，正如他向约伯三位朋友所说的，是他深以为「你们中间无一人折服约伯，驳倒他的话。」（三十二12 ）这并不表示他认为约伯完全对，这是我们也看到的；而是以利户谨慎地使自己远离那些「令人愁烦的安慰者」的神学论点。
（2） 当以利户转向约伯时，他首先责备约伯抨击神的公平性（三十三8及下）。约伯或许无辜（以利户会依序论及这一点），但是这并非能给他批评神不公的权利。约伯的确受到恶有恶报的简化教义所冲击。在约伯和三个朋友中间的主要不同，不是在於他们对报应的基本看法，而是在到底约伯有罪或无辜的观点。由於约伯深信自己无辜，甚至起了神自己有错的念头。以利户不接受这点：「我要回答你说，你这话无理。」（三十三12）
约伯不对的第一个原因是「因神比世人更大」（三十三12）。以利户的意思并非说伟大就可以有藉口作错事，而是说神可能。心中有某些约伯所不知的目的或观点。无论约伯多麽坚持自己无辜，也要为言论设限度，避免陷神於不义。
（3） 以利户向约伯所提第二件事是，神所说的话和说话的方式比约伯所知的更多。「你为何与他争论呢，因他的事都不对人解说。」（三十三13）以利户坚持事情的真相为「神说一次，两次，世人却不理会。」（三十三14 ）他以启示说话：用梦境和异象（三十三15—18），他也籍著痛苦说话（三十三19及下）。这是约伯和朋友间争论的进一步。苦难用作管教，与罪没什么关联。它的目的属於防范性的：可以阻止人一路滑跌至毁灭之境。
（4） 在三十四章中，以利户一意为神的公义辩护，以致雄辩得有些过火。值得肯定的方面是，以利户决心要阻止约伯责难神不公。对苦难的适当反应应该是接纳：神是不可能做错的。约伯如果这样说话，不免「罪上又加悖逆。在我们中间拍手，用许多言语轻慢神。」（三十四37）
如果以利户有什麽时倏同流於那三位令人愁烦的安慰者之虞，就是在这里了。以利户当然并未感同身受地进入约伯的苦难，或试图彻底探究苦难引起的悲痛，何以使得约伯用那麽过度的言辞为自己的正直辩护。但是以利户为神的公义辩护是对的，他并且带出一项讨论，意指约伯最大的罪不在於他受苦难以前说了什么或做了什么，而在於他在苦难当中所表现出的悖逆。不过即使如此，这也不能解释苦难发生的原因。然而它却使约伯有所准备，比较能留意，而听到神终於对他讲话。
在三十五章里，以利户明确否定约伯是无辜的，但是他不像以利法（二十二5-9），列出一串约伯的罪状，只是挑战约伯的基本假设。只消举此一例：约伯认为当人受压迫时向神呼求救助，神却不回答。事实上并非如此，以利户强调说，一个人根容易在「受欺压」时就哀求脱离「能者的辖制」（三十五9），但是却仍不祷告。他们想求解脱，但却不归向神，也不祈祷。他们呼求自由，但是没有人说：「造我的神在那里？」（三十五10）神不听虚妄的呼求（三十五13）当他对神的假设是神欠他答案，有不公平之嫌时，那麽约伯凭什麽认为神该回答他呢（三十五14-16）？
（5） 以利户讲词的最後两章（三十六一三十七），有几个主题合在一起，而以利户也显得较有同情心了。这些段落的要旨是这样的：无论对於罪恶和苦难的问题怎麽讨论，神的公义一定都是「已知条件」——「将公义归给造我的主」，是以利户的誓言（三十六3）。但神并不带恶意，他的确卷顾他的子民。因此对於我们无法测度的苦难当有的反应，是信心和坚忍不屈；避免有的反应是怨毒，因为「那心中不敬虔的人，积蓄怒气。」（三十六13 ）约伯在这里所身处的危险是：「你要谨慎，不可看重罪孽，因你选择罪孽，过於选择苦难。」（三十六21）也就是说，约伯不可转向罪孽以作为减缓他苦难的方法。要有耐心, 以利户说：「神藉著困苦，救拔困苦人, 趁他们受欺压，开通他们的耳朵。神也必引你出离患难，进入宽阔不狭窄之地。摆在你席上的，必满有肥甘。」（三十六15一16）要有耐心；作个受管教的圣徒比作个任意放纵的罪人好。
约伯和神（伯三十八1-四十二6）
终於，神自己说话了，从旋风中回答约伯：「谁用无知的言语，使我的旨意暗味不明？你要如勇士束腰。我问你，你可以指示我。」（三十八2一3）接著一个问题又一个问题，每一问题都为要提醒约伯所不能做的各种事，却是惟有神能做的。「我立大地根基的时候，你在那里呢？你若有聪明只管说罢！」（三十八4）、「你自生以来，曾命定晨光，使清晨的日光知道本位？」（三十八12）、「你曾进入雪库，或见过雹仓麽？这雪雹乃是我为降灾，并打仗和争战的日子所预备的。」（三十八22一23）、「你能系住昂星的结麽？能解开参星的带麽？你能按时领出十二官麽？能引导北斗和随他的众星麽？」（三十八31一32）、「母狮子在洞中跃伏，少壮狮子在隐密处埋伏，你能为他们抓取食物，使他们饱足麽？乌鸦之雏，因无食物飞来飞去，哀告神；那时，谁为他预备食物呢？（三十八39一41）接著，神继续描述动物的特性来诘问约伯，如野山羊、野驴、野牛、鸵鸟、马、鹰雀、大庸等。「强辩的，岂可与全能者争论麽？与神辩驳的，可以回答这些罢！」（四十2）
如我们所见，约伯原本期望与全能者相见。他曾誓言要求全能者显现，并写下控诉状（三十一35）。但是神的辩解并不太像约伯心里所想的那样。约伯首先停了一下，回答说：「我是卑贱的。我用甚麽回答你呢？只好用手鸠口。我说了一次，再不回答，说了两次，就不再说。」（四十 4一 5）
但是神还没说完：「你要如勇士束腰；我问你，你可以指示我。」（四十7）然後就是最炙手的问题了：「你岂可废弃我所拟定的？岂可定我有罪，好显自己为义麽？你有神那样的膀臂麽？你能像他发雷声麽？你要以荣耀庄严为妆饰，以尊荣威严为衣服；要发出你满溢的怒气，见一切骄傲的人，使他降卑。见一切骄傲的人，将他制服；把恶人践踏在本处；将他们一同隐藏在尘土中，把他们的脸蒙蔽在隐密处；我就认你右手能以救自己。」（四十8—14）很重要的，我们看出神在这里并不指控约伯犯了什么罪而导致苦难，他也不回应约伯在受苦中间的「为什麽」，也不责难约伯的自辩正直。神所以责备约伯，并非因为约伯自以为正直，而是因为约伯想责难神来为自己辩护。换句话说，神在这里，并没有针对罪恶与苦难的问题来「回答」约伯，但是他明白地表示，在神的宇宙中，什麽回答是不被接受的。
第四十章其馀部分和四十一章全部，可以看到神提出更多的反问。约伯能抓住河马（四十15及下）和鳄鱼（四十一1及下），使它们服从吗？这两种动物有时个别地代表叛逆神的原始宇宙力量。於是这项争论变成，如果约伯控诉神不公平，他自己一定要站在一个更公平的位贵；而如果他无法让这些动物服从他的话，更别提这些动物身上所代表的一种宇宙力量了。他既不能享有此种位置，却怀疑神的公平性，因此就展现出他是过度骄傲了。
我必须全文引述约伯的反应（四十二2一6），并加上两三句注解。「我知道你万事都能作，」约伯对神说：「你的旨意不能拦阻。谁用无知的言语，使你的旨意隐藏呢？（三十八2）我所说的，是我不明白的。这些事太奇妙，是我不知道的。求你听我，我要说话；我问你，求你指示我。（三十八3；四十7）我从前风闻有你，现在亲眼看见你（亦即约伯现在比以前更楚地明白神）。因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。」我们如何看待神和约伯之间的交谈呢？对此许多作者提出各种令人怀疑的解释。因为神指出许多自然现象，有一作者即认为神的诗词的主要目的是告诉约伯，世界之美可以作为他的苦难镇痛剂，一种美感的阿斯匹灵。当人沐浴在世界的美景中，他的问题就显得微不足道，「因为在宇宙的和谐中，苦难消融在大而宽广的设计中。」（注3）然而对於一个强烈受苦的人来说，世界的美景往往更容易因为对照鲜明而更增加痛苦。或许更糟的，它不但无法化解痛苦，反而会因为泛神论式的万物归回论调，而把受苦者「化解」了。这样当然是大大误解了神的反应。神从不曾轻看约怕受苦的这项事实。
其他，例如箫伯纳（GeorgeBernard Shaw）则是嘲弄神的回答。约伯想知道为什麽受苦，而神至多只是夸耀其所创造的雪花和鳄鱼。另外一位现代作家韦塞（ Elie Wiesel），在纳粹屠杀犹太人之後，有感而发地认为，约伯应该进一步追问神才对；无疑地，虽然约伯应该为他的态度忏悔，但是他仍然应该继续催促神给答案：为什么义人要受苦？
这些方式都对约伯记误解很大。它们有共同点：假设在神的宇宙中发生的每件事，神都必须向我们解释。它们假设神欠我们解释，我们想立刻知道的每一件事，神不可能有什麽好理由不告诉我们。它们假设全能神应该有兴趣提供解释，甚於受人崇拜、信靠。
神对约伯回应的目的有两点。第一点我们已提过；约伯使神的「旨意暗味不明」，因为他为了坚持自义而不惜责难神，而约伯是没有立场这麽做的。「神的讲词让约伯知道，他所处的低位，并不合适让他去判断，宇宙秩序是否偏离到可称之为『要有黑暗』的地步。」（诠4）第二点不是很明显：如果约伯有那么多事都不明白，他凭什麽那麽固执、那麽任性地要求明白自己的苦难呢？有些事你无法明白。因为你不是神。
约伯回答得很恰当。他没有说：「啊，我终於明白了！」而是说：「我悔改」。他不是为所谓引起此番苦难的罪行悔改，而是为责难神不公的傲慢态度而悔改；他为一心只求答案，好像神欠他似的态度而悔改；他为没有更深认识神而悔改：「我从前风闻有你，现在亲眼看见你。因此我……懊悔。」（四十二5一6）
对於那些不认识神、坚持自己可以成为神的人来说，这个结果让人很不满意。那些认识神的人届时会体认到，认识神、相信神，远胜於逾越神的权利。
约伯教会我们，至少在这个世界里，苦难总是有些奥秘之处。他也教会我们要运用信心——不是盲目地、不加思索地任由现状发展，而是对那位满有恩典、把自己效示给我们的神充满信心。
约伯的圆满结局（伯四十二7--16）
这段经文可以分成两都分，第一部分我们已稍加观察过，它叙述神因约伯三个朋友讲得不如约伯正确而发怒（四十二7－8）。他们被要求向神献播祭，而那被他们轻视与欺负的约伯必须为他们祷告，因为神悦纳约伯为他们的代祷（意思是不悦纳他们三人自己的祷告！）。
第二部分（ 10—17节）在约伯为朋友祷告之後，耶和华使他再度荣华昌盛。约伯的亲友旧识聚集他身边，带来礼物，理当是帮助他一切重新开始。他又生养了一大家子，七子三女，而且牲畜加倍。没有一个女孩比他女儿更美，而且像她们的兄弟一样，从约伯得到产业——进一步证明约伯对受传统社会欺压、排挤的人，具有怎样怜恤与智慧的情怀（参三十一）。约伯年高寿足。一直见到儿孙第四代。最後他是「年纪老迈，日子满足而死。」这是神所拣选，最受喜爱的几个仆人所特有的墓志铭：例如，亚伯拉罕（创二十五8）、以撒（创三十五29）、大卫（代上二十九朋），以及祭司耶何耶大（代下二十四15）。
如果有些评论者不喜欢神在旋风中对约伯的回答，可能会对这个「圆满结局」更不满。他们辩称，这个故事应该结束於约伯的悔改才对。约伯有没有被恢复重建，那是不相干的事；毕竟对许多人的经验来说，这个结局并不属实，他们的苦难至终未得减缓。这个故事的结局使得报应论的教条看起来似乎是对的。所以这个结论，说得好一点，是反高潮的铺陈；说得不好，是自相矛盾。
我认为这是很肤浅的解读。或许以下的思考可以帮助解开此一结论的目的。
（1）我们必须小心已自己的偏见。许多人不满意此一结局的原因，是因为在现代文学世界中，普遍崇奉道德问题的暖味性，而道德确定性的表现，几乎普遍受轻视。现代人的心区喜好是非混淆的小说或戏剧。其中每个决定都混杂著对与错、真与假，而英雄与反英雄的角色也互相颠倒。
为什麽迷恋这种暖味不清呢？因为它会被视为较成熟的表现。一清二楚的答案写出来会被当作不成熟。我们时代中的多元论乐於道德暖昧——但是要不付代价。热衷现代的道德暖味是极其自我中心的，要求神给自由，完全凭己意而行。但是当苦难开始时，焦点置於自己世界、自己利益的人，很讽刺地，又要神提供他清楚明白的答案。
（2） 在经历这场折磨人的苦难当中，约伯说明了他服事神出自一颗洁净的心。的确，他曾说了些愚蠢的话而受责备，但是他从不乾脆咒诅神，背弃神。即使他要求神显现给答案，也不过是一个信徒寻求了解神作为而发出的呼求。即使他坐在炉灰中，也是对神满有信心，表现无比的信任，完全没有什麽隐藏的动机。
以这层意义而言，神已胜过魔鬼的挑战。或许约伯说过一些话，使神的旨意晦暗，但是他并未失去自己的正直，或背弃神。那麽，神与约伯完全和好，有什麽可惊奇的呢？而如果神赢了魔鬼的挑战，还有什麽理由要让约伯继续受苦呢？
（3）无论结局多麽快乐圆满，无一事可以移除苦难本身。约伯所面临过的损失会永远留在心上。圆满的结局固然胜於不幸的结局，但是却不能把他所忍受过的苦难转化成比较不痛苦的苦难。纳粹屠杀的生还者，并不因为最後能安居於洛杉矶，过去所受的苦就因此略为减少。
（4） 约伯记无意一味地称颂奥秘。所有的圣经作者都强调，敬畏神的终必能得丰盛的生命。如果不是这样，敬畏神不过是愚蠢和自虐罢了。本卷书倒也不是否认所有报应的形式，它乃是否定用简化、或计算精确、即时接用的报应教条。它绝对反对公式化的好人必发达，坏人必毁灭的说法。苦难还存有其他原因；报应（或祝福，或毁灭）也可能被长期延後；而认识神本身就是赏赐。
约伯仍然没有所有的答案；他对神与撒但问的挑战仍然一无所知。他只须单纯相信，有比他一己之快乐更重要得多的大事。而他也不会再晤指神不公平，反而更认识神，并且再次享受神丰盛的恩赐。
（5）约伯到最後所享受的祝福，并不是靠他在苦难中的信心而赚取的报酬。在结语中只是将祝福描述为神的免费礼物。神并不多变或坏心眼，他有时为着诸般原因收回他赐予的好处，但是他的爱是恒久系长的。
在这个意义上，在旧约中的这段结语等同於新约中对新天新地的盼望。神是公义的，而且人会亲眼看到他的公义。这麽说并不是将善恶必报的报应论暗渡陈仓。而是以另一形式回到本书第八章的结论。
（6） 虽然我几次提到神接受撒但的挑战，赢了撤但的挑战，我这麽说，是要捕捉第一章描绘的情景，但是这种说法有危险：听起来好像神是多变的，竟然玩弄他的生灵好赢一场赌局。
显然这并不对。这场挑战并非游戏，而在神心目中，它的结果也并不模糊暧昧。书里并没有告诉我们神为什麽要这麽做。但神对约伯的回答肃穆、庄严，不仅显出其奥秘，也显出神的答案严肃深刻，一点也不古怪轻浮。
虽然如此，与撒但间的赛局在某些方面和一些其他圣经主题是很一致的。神关怀人类的救赎乃是神和撒但间一个更大的宇宙性之争，而且这场争战很激烈，但结果却是确定的。这个方法把拯救与审判的人类层面，置於一个比我们想像中还要大得多的架构中。
（7）现在我们也许更适於去精确了解，为什麽神说约伯的三个朋友「议论我不如我的仆人约伯说的是」。的确，约伯因为使神的旨意晦暗而受责：竟用傲慢的态度要求神解释他的行为。但是约伯一直真诚地探求真理，不容肤浅的答案令他分心；他既不会否定神的至高无上，也不会（至少在他大多数言论中）否定神的公义。尤其是，就神与撒但间的赛局而言，约伯是漂亮地高空飞过——他从没有背弃神。
三个朋友则形成了强烈对比。虽然他们试图护卫神，但是他们简略化的神学为约伯提供的只是诱惑：承认未犯的罪，为的是取回原有的丰盛产业。如果约伯屈服了，就表示约伯重产业甚於他的正直，或甚於看重神；神也会因而输了这场赛局。
这三个朋友的意见如果被约伯采纳，就真会引约伯离开神；而约怕就会沦落为另一个只为个人利益寻求神的人。
到头来，这是一场我们对神认识多少的最终测试。当我们面对严苛无比的困境时，或许我们会不断提出难题诘问，但是我们能坚定地不容自己离开神吗？或许从另一角度看也不错。那位让约伯经历椎心之痛的神，也是那位曾对子民说过这句话的神：「必不叫你们受试探过於所能受的；在受试探的时候，总要给你们开一条出路，叫你们能忍受得住。」（林前十13）神不把约伯所受那麽大的苦托付给我，因我承受不起。但是我们也必不可认为，在神心理曾有任何怀疑，能否胜得了这场约伯的赛局。
当我们受苦时，有其奥秘之处，但是其中有我们的信心吗？
问题讨论
1．归纳从约伯记中可学到的主要功课。
2．神是否会说你对他的一心追求，心中并没有立即获得个人利益的企图？
3．你是否曾像约伯那样对神说话？为什麽？
4. 以利户对约伯记中的辩论有何贡献？
5．从神的讲词中可以学到什麽功课？
6．为什麽约伯到最後又得兴盛？它对今日的基督徒有何意义？
7．你如何能增添对神的认识与信心，好使你在临到苦难或试炼时，可以应付得更好？
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第十章 受苦的神
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当我们受苦时，有其奥秘之处，但是在其中有我们的信心吗？
上一章的最後一句话，很适合作为本章的起点。因为在基督徒的想法中，信心绝不是天真或滥情的骗术。信心之为用，所凭藉的是信心对象的信实可靠。如果这对象是个残酷
如果想列出一堆原因何以基督徒值得把信心全放在神身上，这不是本书目的所在。但是当基督徒严肃思考罪恶与苦难时，我们确定神值得信靠的重要原因之一，是因为他差遣儿子替代我们承受最严酷的苦难。圣子耶稣是神在造物界的中保（约一2—3），他所受崇拜等同於神，却承受了最残酷最卑贱的死刑。我们所倚靠的神完全知道苦难是什麽，不仅是因为神原本就知道万事万物，也是因为他亲身的体验。
这个题目相当大，在多种领域里都广受讨论，很需要详加探究。不过在这短短的一章中，我并不奢想能将十架上的成就作出周全的讨论（注1）。我所关心的层面是选择性且较狭窄的：我把焦点集中在十字架的四个简单真理，全都是与罪恶和苦难有关的。
十字架是公义与慈爱的胜利
当我们深信自己在很不公平地受苦时，自然会呼求公义。我们要神施行公义，立刻证明我们无罪；我们要神公平，立刻把苦难分配给那些诿当承受的人。
然而这种公义与公平的问题是：如果真的如我们所求，要快速、要真正公平，我们很快便会转而祈求恩典、爱、赦免…等，但却不是求公义。因为当我们求公义时，常常我们的意思是被三项我们不一定察觉的假设所围绕：（1）我要公义立即施行；（2）我要在这事上有公平，但不一定在每一事上都要公平；（3）我预先假定我对这事的掌握十分正确。
我们必须检视这三项假设。第一个，圣经向我们保证，神是公义的神，公义最终将会施行，且会被人亲眼得见施行。但是当我们急迫地祈求公义时，通常我们的意思不仅如此，我们想现在就辩明！第二，要在每一事上都要求即时的公义，是令人难以置信的：因常会发现自己其实就站在错的这一边，无意间招致自己的罪责。然而如果立即的公义只应用於对我有利的事上，又根本谈不上公义了。选择性的公义，将一己利益置於他人利益之上，无异於堕落腐败。没有人会要一个堕落腐败的神。第三，当我是那麽热切地祈求公义时，通常是因为我认为我非常了解这事的状况。我不至於愚钝到其的认为有必要向神解释状况，但是我们的言行往往带著此意。
或许有人反对这麽说，因为诗篇作者常常祈求公义，祈求辩明，这麽作不可能会错。我同意，但只要其中不隐藏以上三项假设的联合运作就可以了。比如说，如果诗篇作者或任何信徒因著神是公义的神，而为某事祈求公义，而不是只为这一件事求公平，那麽此一祈求便有所更新。当信徒能体认主的时间安排是完美的，能体认除非他施恩否则我们都要灭绝（诗篇作者毕竟求恩典多於求辩明），并且体认有时我们呼求公义的声音模糊不清，却迫切求主帮助，正解释我们并不明白事情的来龙去脉。如果能体认这些，那麽前述隐藏於我们心里、时常损害我们呼求公义的三项险恶假设，也就大部分都被扬弃了。
为论证的缘故，假设神为每一好行为、每一仁慈想法、每一真实的话语都给予立即奖赏，并为每一坏行为、每一污秽思想、每一不当的话语都立即给予痛苦打击；假设快乐与痛苦完全与神在我们身上所见的善恶互成严格比例；那麽会造成怎样的世界？
许多作者都问到这种问题，而他们的结论是，这样的操作系统会把我们变成机器人。我们敬拜神，不是因为神的本质值得我们敬拜，而是因为那会使我们享受自私的快乐；我们拒绝说谎。不是因为那是错的，且会被神厌恶，而是因为我们想避免受痛苦打击；我们爱邻舍，不是因为我们的内心被神的爱改变，而是因为我们喜爱个人享乐甚於个人的成长收获。
我想，如果神建构这样的世界秩序，事情会变得更糟。神并不只看我们的外在行为，他还看我们内心。这样一个强迫式、无情的「公平」纪律并不能改变我们的内心。我们心里只会压抑著怨恨；我们的顺服只是外在且冷淡的；我们的心灵与感情不会交给神。痛苦的冲击或许一开始会让人悔改，但是它不会使我们对神忠诚。而既然神检视人的内心，他当然就会不断施行痛苦的震荡，於是世界逐渐成了痛人心肺之地，变成了地狱。你真的愿意要有完全讲效率、即时的公义吗？那麽往地狱走吧。
还有一个必须坦白面对的因素。当我们要求公义时，会预设某种公义标准。如果此标准合於神的标准，他早就已清晰表明过了：罪的工价乃是死（罗六23）。这是我们回地狱的另一条路。
我们必须感谢神是位公义的神。如果神不公义，或不保证最後将实现公义，那么我们的整个精神道德次序都会崩溃（就像无神论的人本主义）。我们感谢神不但是位公义的神的同时，也必须感谢他是位慈爱、恩惠、怜悯、赦免人的神。
十字架最能有效地显示出这些。在某个层次而言，这项举动可说是历史上最不公义、最不公平的举动一一他完全无罪，却为我们的罪而奉献生命；他从未抗拒他的天父，却被叛逆者强施酷刑；他向来尽心、尽性、尽意、尽力地爱神，却被神所遗弃，令他不禁喊道：「我的神，我的神，为什麽离弃我？」而就是此一最「不公平」之举，却满足了神圣的公义，让像我这样的叛逆者经历神的赦免，尝到我们原不配得的永恒祝福及应许。
思考至此，我们要避免一个常见的重大错误。我们不可将天父上帝完全视为只有公义与愤怒的特性，而他的圣子耶稣基督则完全只有慈悲与恩典的特性。如果用这种观点，圣子因著他的受死，似乎胜过了本将灭掉我们的天父。
这是不对的。圣经里对圣父与圣子有著同样描述。一方面，因著圣洁，所以神面对罪恶会愤怒，另一方面，他也充满怜恤。因奢天父爱世人，所以差他的爱子到世界上来（约三16），所以在这个事实中，神自己显现了他对我们的爱：在我们还是罪人的时候，基督便为我们死（罗五8）。
而耶稣在十字架受死挽回神。并不是没有意义的；它使得神因而以恩惠慈爱待我们。但是当基督徒谈到赎罪教义时，如果认真地思想，就不会把基督当主格，而将神当受格，以为是圣子完全主动完成救赎工作。的确，是圣子为我们的罪而死（约壹二2，「作了挽回祭」），受死者是圣子，而不是天父；但是救赎的主格与受格都在於神。主格在他，因是他主动美他的爱子去牺牲受死；受格也在他，因他以他的爱子代替原该在他公义下受死的罪人死去，使他自己的义得到满足。所以，在如此细微剖析之下，我们或许可以说圣子挽回了圣父，但是这麽说绝不表示圣父与圣子对罪人与罪恶，在态度上有什麽基本上的不同。
如同保罗所言，神自己「设立耶稣作挽回祭（罗三25），并「凭着耶稣（在十字架受死所流）的血」而赎罪，但接著下来的经文最是惊人。我们原本期望保罗会说，神这麽做是为了显现他对堕落罪人的爱，但是保罗所写的竟是「要显明神的羲，因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪，好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义。」（罗三25-26）换句话说，神最後并没有对付前人所犯的罪，当然也更没有对付现在或以後的人所犯的罪。但是神籍着差他的爱子上十字架，就处理了所有的罪，也因而显明了他的公义。他的公义要求罪恶必须受惩，所以当人们有罪时，他她怎麽可能任由罪人无罪开脱、不受惩罚，且称为公平（称义）呢？他乃是差了他的爱子代替众罪人死。这项流血的牺牲是神亲自设计、赋予任务，使得他自己得以原谅罪人，同时又得以保留自己公义的标准。「这就是神在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上。」（林後五19）圣子死於罪人原该受的罪，神因而使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义。
所以，十字架是神的公义与慈爱的交会处。他守住了他的公义正直，又倾注了完全的爱。在十字架上，神表现了自己的公义，且使凡对圣子有信心的罪人也得以称义。神想到我的罪时，他爱子的死便成了惟一合适的尺度；我的罪之所以被赦免，惟一的基础在於神自己儿子的死亡。十字架是公义与慈爱的胜利。
或许你会以为我们离题——罪恶与苦难的问题——离得太远了。然而我只是试图表现，当我们在愤怒地要求［公义」，要求一个太过简单的公义时，我们最好先想清楚自己在说什麽。我们当然可以要求神在一特殊情况中彰显公义，毫无问题。但是这种要求绝不可先行假设公义是我们惟一需要的东西，或是以为我们比神公义，足以告诉神他不够公义。若仅有公义，会毁灭我们所有人，无一幸存；但惟有公义加上慈爱的胜利，才能满足我们的需要。这项胜利从本质上便紧密连结於福音的核心、神爱子的十字架、我们的救主耶稣基督，以至於身为基督徒的我们，丝毫不敢将眼光脱离此一观点。
由十字架彰显我们所信的神
当然，不是只有从十字架才能显明神是怎样的一位神，但是基督徒读过全本圣经，综以观察各种论述，会发现其焦点都在於十字架和耶稣的复活。
为了增加观察深度，或许值得补充一点今日基督徒不常探讨的神学观点。大部分的神学家可能都赞同，神是不受激动、不动情的神（ the impassibility of God）这项教义。意思是说，他弱则不至於去受苦；强则也不会被激动。从他的强势来说，有三方面情绪的波动在神而言是不适用的：「(1)外在的激动或是受外来的因素激动；（2）内在的激动或是因内在的因素激动；(3)由他者行动所引起的喜怒哀乐。」（注2）
要看出这种观点的发展并不困难。约伯自己就直截了当地说过：「我知道你万事都能作，你的旨意不能拦阻。」（伯四十二2）神自己不也这样强调吗？「我耶和华是不改变的。」（玛三6）神当然会有所行动，但是他不会受激动而行事，因为他原是那位「随己意行作万事的，照著他旨意所预定的。」（弗一11）他也「没有改变，也没有转动的影儿。」（雅一17）
那么，如果有人问到这些神学家：「你说的不错：但是为什麽有许多经文都说到神看某事时会心生怜悯（动了慈心）或愤怒呢？」他们可以举出许许多多的经文为例。在十字架事件以前，我们都听过神的热心、温柔、愤怒、渴望等，例如：「以法运是我的爱子麽？是可喜悦的孩子麽？我每逢责备他，仍深顾念他，所以我的心肠恋慕他，我必要怜悯他。」（耶三十一20）、「以法运哪，我怎能舍弃，以色列啊，我怎能弃绝你…，我回心转意，我的怜爱大大发动。我必不发猛烈的怒气，也不再毁灭以法运，因我是神，并非世人。」（何十一8一9）、「祸哉，你这毁灭人的，自己倒不被毁灭。行事诡许的，人倒不以诡诈待你。」（赛三十三1）、「我的百姓啊，我向你作了甚麽呢？我在甚麽事上使你厌烦。你可以对我证明。」（弥六3）、「神爱世人…」（约三16）。当我们把焦点转到耶稣身上，发现情况也是雷同，例如：「耶稣怒目周围看他们，忧愁他们的心刚硬……。」（可三5）、「耶稣快到耶路撒冷看见城，就为他哀哭，说，巴不得你在这日子，知道关系你平安的事。无奈这事现在是隐藏的，叫你的眼看不出来。」（路十九41一42）
那些为神平静不动情而辩护的神学家，对於这些经文的说法如何呢？他们通常回答说：
第一，他们强调，这些都是拟人化的表达手法；亦即说话者在谈到神，把它当作是个人似的。例如，当圣经说，神张开膀臂，这并不是表示神真的有肉体的手。它是拟人化的表达方式，意思是说「神卷起袖子开始工作」，藉此表达神以某种方式展现他的能力。
第二，他们论辩，因为神创造万物，所以他置身时间之外，也因此必然超越时间之上。由於我们所有对於改变的一些观念都必然是在时间内发生，因此可以想见神在没有时间性的永恒中，本身是平静不受激动的。至於圣经把神叙述得像情绪激动似的，只是为了向我们这些被拘锁在时间里的人，显示神是什麽模样，所以必须使用我们范畴中的语言。
第三，至於耶稣的感情变化，这些神学家把它们归诸於耶稣的人性，而非他的神性。
虽然对这许多优秀神学家，我非常尊敬他们，但我却无法苟同此一推论。这位神被说成像个佛陀似的（虽然这些神学家当然无此意图）：无叹无欲，无喜无悲。本书要提的重要问题，简而言之就是：神会受苦吗？如果他没有，为什麽圣经花那麽多篇幅把他描述得好像在受苦？只是用拟人化的论调作挡箭牌是不够的。其他的古代哲学家如柏拉图，认为神可能是没有感情的。如果他们这麽想，如果圣经作者也真的是要传达这种意思，为什麽不乾脆就直截了当、明白地说出来呢？
然而，把它隐藏在时间与永恒间的关系里也是不够的，因为我们对这种关系可说是一无所知。我们几乎不知道「时间」的定义是什麽，当然更不知道时间与永恒之间有什麽关系。永恒中没有时间次序是显而易见的吗？即或有时间次序，在永恒者和我们的眼中看来想必是不同的吧？如果没有此时间次序就会合理吗？在神的眼中，基督是永恒地来，永恒地死去，永恒地复活，永恒地再来吗？尤其，若是耶稣基督的苦难局限於他的人性之中，我们是否会掉入一个危险之中，建构起一位（容我斗胆如此说）精神分裂的基督。我知道有种保守的神学喜欢在福音书中，把这里一点分派到耶稣的人性，把那里一点分派到耶稣的神性，但是我更相信一种更深邃、更整合性的基督论是可能的。
神不动情的论述有一个方法论上的问题，它只选择某些经文段落，也就是强调神至高无上及他永不改变的经文：在这些经文当中建构其神学框架，然後用这框架过滤掉所有其他经文，特别是那些提到神具情感的经文。这些经文被过滤之後，一加上「拟人化」的标签，然後再被一笔勾销。但是如果它们是拟人化手法的话，为什麽要被选择写出来呢？它们是修辞用语，用以描述，但是描述什麽呢？为什麽会运用这种手法？即使神的情感和她的主权，都不像我们所想的，但是圣经作考到底还是使用了那样的词句，让我们以为神不仅至高无上，而且还是一位具人性的、有情感的、有回应、能与人互动的神。
而在当代的神学作品中，似乎出现一股反动力量。近年来，世界上有不少神学家把神写成是一位受苦的神（注3）。这些作品被此间有很大的差异，但是有一共同点，它们全都拒绝神不动情的观念。但可惜的是。几乎无一例外地，它们都犯了一个相对的错误。如我前面所提的，这些神学家一开始便找出描述神受苦的经文，以此为基础创造一个神学框架，并过滤掉指向其他方向的经文。结果便呈现出一位脆弱、迟疑、受苦、同情、善变，成长中的神。而其代价是很大的。至少那些辩护神不动情的神学家在面对难以解释的经文时，可以加上「拟人化」的标签。但是这些新神学家却找不到类似这样够藉口，只能忽视它们’或是把它们归为「受苦」经文的从属地位，抹煞原来的意思。接著，他们把谈到神的超越和至高无上的经文，都另归一类为「圣经传统」。他们轻看了圣经权威，以为可以自行择定「圣经传统」。他们辩称，圣经传统并不一定要整体看待，事实上它们也不可能协调一致。圣经与其说是全餐，有礼仪者应当悉数享尽，倒不如说是自助餐，任人取用合胄口的食物。在此骄傲且暴戾的二十世纪，看起来合胃口的，是一位受苦而且明显是有限的神。有些保守派神学家再度确认神不动情这项教义的原因，就是为了向这个新学说的选择性与简略化提出挑战。他们觉得这些最新理论，已经被现代怀疑论「收买」了。或许如此。但是那些保守派本身有时候根本不知情，他们自己究竟被希腊哲学传统「收买」到什麽地步。
详细涉入以上论述会使我们离题过远。在下一章，我会列出一个模式，处理圣经中的对立问题。我现在的问题很简单，就是要在新旧约中找出圣经证明，证明神是一位能受苦的神。无疑的，神的苦难和我们的苦难不会完全一样；神受苦的描述也充满了比喻，但是那些比喻并非无所指涉、无所含义。它们指涉的是神，代表的是他丰富的情感生命，和他与他子民间明显的个人关系。
在此，十字架是高峰。神的救赎计划让圣父付出爱子的代价，爱子付出生命的代价，且是按人的样式承受苦难：「儿女（亦即人类）既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体，特要藉著死，败坏那掌死权的，就是魔鬼。并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。」（来二l4—15）於是，十字架显现出我们所信靠的，是一位怎样的神，由此可带到下一论点。
十字架既毁去又建立神的可信度
今天，教堂要挂起十字架装饰，主教要举起十字架祝祷，我们也常把十字架夹在衣领上，或缀在项链上。
然而在第一世纪时，全然不是这样。十字架是粗鄙猥琐之物。如果把宝石镶成十字架形状会十分怪异，带点令人嫌恶的恐怖幽默。它比起把宝石镶成原子弹爆炸的辇状云，更让人震惊。
我们已经提过，若没有罗马皇帝的许可，没有一个罗马公民可以受十字架的刑罚。这种刑罚是专门留给社会中的渣滓，比如奴隶、叛国者、化外人等。这种死法除了在公众场所执行的恐怖外，还有令大众憎恶之感，因为每当提及被钉十字架这一话题，就会引起令人不寒而栗的愤嫌之感。
难怪保罗在当时会写：「十字架的道理，在那灭亡的人为愚拙。」（林前一18）特别是保罗时代的犹太人都倾向於认为神会以大有能力的神迹介入历史，使他的宣告更具权柄，并重建以色列国的世界声誉。保罗写道：「犹太人是要神迹，」（林前一22）外邦人（保罗用语是希利尼人）则是「求智慧工——各立门户的哲学派别，各有其宗师，自称有全盘理论能整一合人类对宇宙的认知。
而保罗问，我们能提供什麽呢？我们传扬弥赛亚被钉十字架：对大多数人而言是个极大的矛盾。对犹太人来说，这是障碍：弥赛亚救世主当然是得胜的，而不是被钉死的不名誉罪犯。对异教人士来说，这是很愚拙荒谬的：一个粗鄙的犹太人，犯了叛国罪，以最耻辱的刑罚公开受处决；怎麽能藉他建立起高尚的哲学流派呢？但是对我们基督徒来说，十字架的道理「在我们得救的人」（林前一18 ），正是神的能力与神的智慧。犹太人看为软弱之处却是刚强，异教人士看为愚拙的却是大智慧。
因此在那些不奉圣经理的神为神的人，十字架摧毁了神的可信度。在我们这些得救的人，十字架却建立起神的可信度。
在这里我们必须小心，有些现代作者藉著基督在十架的受难而推断出一项假设，认为基督实际上是亲自分担著全世界的苦难，因此十字架成为神的无所不在，分担全人类苦难的一种指涉。但是新约中并不是这样说，在许多方面它都是独一无二的：基督一次的献祭（受难），成了永远的赎罪祭，使神的子民与神和好。这独一无二、救赎性的苦难，如果没有信心配合，所有神怜悯的描述都会沦为无谓的滥情。许多人宁取一位多愁善感的神，较容易受人摆布。但是就我们所见，十字架并不是展示神软弱无力的情绪，乃是建立起神的公义与慈爱。
在新约中，确实有耶稣不断分担著教会苦难的描述。当保罗在逼迫教会时，复活主用这样的问题质问他：「扫罗，扫罗，你为什麽逼迫我？］（徒九4 ）但是很典型地，它不仅是指耶稣体恤怜悯教会而不认同世界，乃是更精确地指出耶稣体恤怜悯教会中受苦的人，也就是在外邦世界走天路的人。但是不经斟酌而将这种认同延伸至所有的苦难，根本不去用心研究圣经上其他有关苦难的经文，那麽便流於简化，扭曲了神的形像。
基督徒在十字架上看到神最崇高的公义与慈爱的表现，令他们非常得激励。那是一次献上、一次完成的牺牲（来十12）；基督一次受死，就不再死，在此意义下，也就不再参与十字架上的苦难。但是这并不否定他了解苦难的事实。「因我们的大祭司，并非不能体恤我们的软弱，他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。」（来四15）尤其重要的是，耶稣不再受被钉十架的苦难，此一事实毫不遮掩他为我们上十架的大慈爱。
这样就够了。多少人归向基督，正因为靠著神的恩典，得以见到耶稣为他们死在十字架上？多少难以数计的人第一次真正领略到神的爱的意义，正因为他们看到了十字架的真义？「不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。」（约壹四10）我们的诗歌也常常一再指出这一点，比如华滋（ Isaac Watts，1674—1748）所作知名的诗歌：
痛哉！我主身流宝血，
为何忍受死亡？
为何甘为卑微的我，
遍历痛苦忧伤？
救主忍痛十架之上，
果真为我罪愆？
大哉慈悲！奇哉怜悯！
广哉主爱无边！
当主基督，造物之主，
为众罪人受难，
红日自当掩蔽光辉，
黑暗包围圣范。
救主十架显现我前，
叫我羞惭掩面，
我心熔化热烈感谢，
悲伤涕泪流涟。
纵使流泪，痛伤心怀，难偿爱心之债！
我惟向主奉献身心稍报深恩为快。（颂主新歌255首）
常常在我们心碎绝望之际，十字架对我们说出最有力量的话语。基督的伤痕成了基督救赎的凭据。世界讪笑我们，但是我们凭基督的伤痕而确信神的爱。史立多（ Edward Shillito）很了解这一点，在第一次世界大战初期，当代年轻人在县长的战事中，一批一批被枪炮击倒之际，他写下「伤痕的耶稣」（ Jesus of the Scars）这首诗：
过去我们不曾寻求，如今寻求你，
你眼眸彻夜燃亮，是我们惟有的星辰；
我们见到你眉宇前的荆棘；
我们必须有你，喔，伤痕的耶稣。
天堂使我们敬畏，那样地过度平静；
在全宇宙中我们无处安身。
我们的伤口发疼；何处有膏油？
主耶稣，因你伤痕，我们得恩典。
当所有的门都关闭，你却靠近，
展开你的手，显示你手、你肋旁；
我们今日方知伤痕，方无所惧，
让我们见你伤痕，我们知此信号。
别神或曾强壮你曾弱；
他们兴起，你却蹒跚走向荆冠；但是对我们的伤口，惟神伤痕说话，无一神有伤痕，惟有你独带伤痕。（注4）
在灵魂最黝黑的夜里，基督徒有个可倚靠的东西是约伯从来不知道的——我们知道基督被钉十字架。基督徒知道，当似乎找不到神的爱的证明时，他们一定不会错过十字架。「神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白的赐给我们麽？」（罗八32）
十字架以耶稣为典范
在第五章，我曾写基督徒为基督缘故受苦是什么意思。每一个基督徒都必须「背起十字架」跟随耶稣。现在我要思考一项事实，在这一方面我们的模范就是耶稣他自己，特别是他在十架上的受死。
有的人从十字架只看到牺牲的爱，却没有看到救赎、胜过黑暗势力、神的公义得满足、去除了人的罪等。他们只看到一种牺牲自我的爱的例子，一种值得效法的模范。
大约在一世纪以前，丹尼（James Denney）对於此点提出过最锐利的回应。他问，如果有人以全速一路跑向码头，大声宣称他爱世界，然後跑到尽头跳水而死，我们会觉得怎麽样？当然我们不会称赞他的爱；我们会可怜他的愚蠢痴呆。因为除非他的自我牺牲有目的，否则没有人会认为他的自我牺牲有什麽意义。这可怜人的「自我牺牲」，不过是一种可悲的浪费罢了，绝不是值得效法的高贵模范。
相同的，除非我们看到其中的目的，否则就算把耶稣的爱讲得多麽富丽堂皇，甚至讲到他如何认同分担著人类的苦难，都是毫无意义的。我们千万不可忘记，耶稣的目的是为使我们得拯救——蒙赦免、与神和好、恢复与神及其他人的和谐关系，还有当耶稣再来时我们终将全然改变，这些就是耶稣自我牺牲的意义。耶稣的死绝非出於精神错乱、幻觉，或是希望破灭；他的死乃是舍命作多人的赎价（可十45），是受天父之命而愿意作的牺牲（约十18），好让我们得赦免。
但是虽然点出这些重点，我们当中有些人还是很不必要地，怯於表达耶稣受死於十架的模范是值得效法的。最应该大声宣告耶稣受死意义的，就是我们，因为我们坚信这是最有意义、最有目的的牺牲。
这正是新约中经常重复的重点。比如在约翰福音十二章23节，当耶稣回答那些想见他的希利尼人时，显然他们触动了耶稣看出他死亡、埋葬、复活与升天的时刻即将来到，因为他说：「人子得荣耀的时候到了。」知道耶稣迫在眼前的死亡，下一节读来便极自然：「我实实在在的告诉你们，一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就结出许多子粒来。」（24节）由此类比耶稣的死，道理自明，且相当感人。但是耶稣立刻又接著说：［爱惜自己生命的，就失丧生命；在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生。若有人服事我，就当跟从我。」（ 25—26节）因此，如果种子死了而结出许多子粒的意象，主要适用於耶稣基督的死，那么以不同的方式，也很适用於耶稣的跟随老。由耶稣独特而结果丰盛的死亡（种子虽死而结出多粒），思路可以很快想到要求於跟随者的死；这是信徒生命的必要条件。
只此一路，别无他途。爱自己的生命，以绝对意义来说，便是否定神至高无上的权利，就是胆大妄为地将自己升到偶像的层次。以这种方式爱自己生命的人将失去生命，也就是自取灭亡。凡恨恶自己生命的（这种爱恨对比是希伯来谚语用法，清楚表明基本喜好；它并非倡议绝对的自我恨恶）「就要保守生命到永生」（比较可八35，本节也接著一节受难的预言）。
或许没有比彼得前书二章20一24节，能更清楚表明，耶稣之死的特色与模范性质两者间的衔接关系了。彼得一直告诉读者，如果他们因做错事而受苦，一点可夸之处都没有。
「但你们若因行善受苦，能忍耐，这在神看是可喜爱的。你们蒙召原是为此。因基督也为你们受遇苦，给你们留下傍样，叫你们跟随他的脚踪行。他并没有犯罪，口里也没有诡诈。（赛五十三9）他被骂不还口，受害不说威吓的话，只将自己交托那按公义审判人的主。他被挂在木头上亲身担当了我们的罪，使我们既然在罪上死，就得以在义上活。因他受的鞭伤，你们便得了医治。」
在这里，对於耶稣受死的救赎特色，没有任何减缩：他「被挂在木头上亲身担当了我们的罪。」即使如此，他还留下榜样，让我们能跟随他的脚踪行。
在新约中我们可以发现一个平行结构。我们重复地被告知，基督先受难，然後进入他的荣耀（路二十四26；彼前一11）。这个次序完成了我们的救赎，也为我们建立起一个模式（罗六2一7；彼前二24）。
而如果耶稣上十架是榜样的话，就不可避免有此结论：我们同样也要以我们较微小的方式，预期如耶稣一样不公平地受苦。彼得强调这种不公平的苦难，是我们基督徒被召的事工。
此一应用难以数计。比如，耶稣不公平的受苦包括被他最亲信的门徒之一出卖，并被其他门徒所背弃。相类似地，从保罗书信中我们也看到，保罗在哥林多教会自己所带领归主信徒手中所受的苦，比起他在外邦人手中所忍受的鞭打和各种剥夺，更令他痛心疾首。因此，牧师和教会领袖不必惊讶，他们会受到来自於一些轻率不加深思的会友，或甚至脱离教会的会友，所施加的极大情绪压力。这些很少是公平的，而且会打击我们的心灵深处。但是从圣经的观点，这些并不足为奇。预期它们发生，便能削弱它们的杀伤力；以感恩和坚忍的心忍受，这就是追随耶稣的榜样了。
焦点放在基督的十字架，不仅使我们将信心立基於慈爱信实的神，也给我们设立一个无法超越的榜样——他牺牲与救赎的大爱。
当我们受苦时，时有难解的奥秘，但是你会有信心吗？是的，会有的。如果我们的注意力不是放在苦难本身，而是多放在十字架，以及十字架的神身上，那就一定会有的。
问题讨论
1．列出一些基督徒认为神值得信赖的原因。十字架在此扮演怎样的角色？
2．由十字架如何建立起神的公义？
3．十字架如何显明我们所信仰的神？
4．在本章所提的挽回救赎论与神的不动情论，圣经中有此教导吗？请提出你的证据。
5.十字架如何支持神的可信度？在你的归主一事中，它扮演什么角色？你认为在你经历苦难时，它应该扮演什么角色？
6．在你生命中，耶稣受难的榜样占有怎样的分量？它应该占有什麽分量？
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[信仰之门/GODoor.net]
第十一章 神照管的奥秘
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有人问小女孩太阳为何升起，她回答（用一种非常自信才会有的鄙夷口气）：「因为是早上嘛！」在某一层次上，这个回答是恰当的，但在许多其他层次上却不如此。即使在天文学的许多课程中。也不会忽然提起太阳升起的这个观念。当然，在某一个层次上，太阳升起的观念还是适用的。君不见在任何报上，都若无其事地宣布当地「日出」时间，好像完全无视於哥白尼和伽利略的存在。事实上，想知道日出时间的一般读者并不其需要一大堆有关地球自转。
时间与光速关系、太空弧度等等的资讯。
同样地，几乎在每一个思想领域中皆然。对某些目的而言，某些回答和观点是完全恰当的，对其他目的而言，则是毫不恰当。有些基督徒目睹可怕的悲剧，立即会记起这是个堕落世界，或记起耶稣所说碑子的比喻，而说：「仇敌干的事」。
他们这种立即的反应，到目前为止，也都正确。从许多其他的目的来说，他们不必再加以深究。
但是换在一个伦理学或认识论的犬儒式学者专家来看，就会迫使信徒更深刻地思考可能的答案。严重的苦难较之知识性的问题，有更大得多的剧痛和急迫性。所以我们回到我在本书第一章所提「认识神的两难困境」的主观问题。
虽然在本书进行当中，我们思想过许多圣经中有关罪恶与苦难的主题和观点，但是我们还没弄妥核心的问题。如果神是全权、全知又全善的，那麽从哪里来的罪恶？我们如何能在想到邪恶时却不责难神的正直，或他改变事情的能力？信徒陷在两难的境地。如果他们寻求神与邪恶显然互不相容的解释，那麽似乎他们是在试图猛力摇撼天堂。但是如果信徒只把一切状况归诺奥秘了事，不免有天真轻信，甚至自相矛盾的胡言乱语之处。真是无法逃脱这种困境，因此我们只好满足淤加英国人常说的，「溯泥泞前行」。虽没有最终的答案，但是总有某些答案比其他答案好。所以我们虽然知道受奥秘环绕，还是尽我们所能找出最好的答案。
维斯（ RichardVieth）（注1 ）如此写，而他是对的。试图解读奥秘并无害处。如维斯所言，有些答案比其他答案好。但是所有我了解的解决方案，经过仔细探索，发现结果总要牺牲一两条以上圣经清楚明载的真理。这种把戏的名称叫「简略主义」（reductionism）。其初衷只为试图找出奥秘的所在，但如果没有适当处理，馀後的讨论不免会歪曲。但是如果有某些圣经的「已知条件」被束缚住，信徒在讨论中（或聪明地，或不太技巧地）轻易牺牲掉那些「已知条件」，这并不足以有什么吸引人之处。
本章所讨论的主题很困难，而且基督徒对此常有争议，你必须自己作决定。我只有一个建议，就是作决定的时候，要在各种论辩中找出被过滤掉圣经中的「已知条件」。
我深信，即使本章和下一章所讨论探讨苦难的方法，不是你觉得目前所需的那种，但却是许多基督徒在苦难发生之前应该学习吸取的。
我先为本章和下一章作一简要讨论方向的「地图」，或许会很有帮助。在第十一章中，我主要用归纳法思考多处经文，试图找出奥秘所在，然後列出探索神照管奥秘的不当方法，再提供一些原因解说为什麽我们有奥秘要面对，为什麽是奥秘，而不是矛盾或胡扯。在第十二章，我对照管的奥秘提出几项实际的应用，并讨论特别是当我们面对恶事或苦难之时，如何运用在生活里。
那麽，先从介绍一个词开始。
相容性圣经在整体上，在一些特别的经文中预设并教导，下列两种立论都是真实无误的：1．神是至高无上的，但是他的主权在实行中并不会使人的责任削减、缩小，或减轻。
2．人类是有道德责任的生物——他们可以真正地作选择。
叛逆、顺服、相信、藐视、决定……等等，并且确实为这些行为负责，但神并不会因此而沦落成只是个附属角色。
接下来，我要辩证圣经如何支持这两项立论同为享理，我且称之为相容性（compatibilism）。我们还可以用许多其他词语称呼，但是因为各种的历史因素，「相容性」是个很好的用词。我的意思是，就圣经而言，这两项立论皆有教导，而且两者相容。
我要立刻声明，这并非将某一哲学架构加诸圣经经文上。
如後所见，这两种立论为裒，是基於归纳圣经中无数的经文而来。本章开头就提到相容性，而没有提归纳研读，那是因为我先行提出归纳研究後的初步结论，尔後会提出纲要性的支持证据。本章大部分内容即基於归纳性研究（注2），直到累积足够的证明加以确证时，才提出「相容性」一词。
也就是说，我主张这两项立论为真，是根据圣经而来，亦即圣经各处都在教导相容性，或以之为前设。现在让我们扼要地提出圣经上的证明。
经文中主张及教导的相容性
广博的证据
我们先来看第一项立论：神是绝对地至高无上。由於太多的支持证据，可能需要一本巨著才能详细解说所有的相关经文。「为何容外邦人说，他们的神在哪里呢？然而我们的神在天上，都随自己的意旨行事。」（诗—一五2一3）、［耶和华在天上，在地下，在海中，在一切的深处，都随自己的意旨而行。」（诗一三五6）的碓，他是那「随己意行作万事的，照著他旨意所预定的。」（弗一11）他不但分配时间与地方（徒十七26），甚至宇宙自然中所有过程也归於他的管辖范围。如果鸟儿得喂养，那是因为天父喂养它们（太六26）；如果野花点缀了草地，那是因为神给绿草这样的装饰（太六30）。传道书作者了解有关水的循环，但是圣经作者们都不写「下雨了」，而宁愿写神降下雨水。神打开也合上，击杀也赐生命，兴起王也使王倾倒。他熟识所有星宿，也数算过每个人的头发（有些人的头发数目则急剧减少）。
在圣经观点中，神的主权包罗万象，我们毫不惊讶地发现，从过失杀人（出二十一13）到家庭不幸（得一13、 20）都和神的旨意相关。而人的意志也免不了他的支配：「王的心（人个性的中心点，人的选择与自由的起始点）在耶和华手中，好像陇沟的水，随意流转」（箴二十一1）不仅适用於王身上而已：「人心筹算自己的道路，惟耶和华指引他的脚步。」（箴十六9）、「耶和华啊，我晓得人的道路不由自己。行路的人，也不能定自己的脚步。」（耶十23）是神自己转变埃及人的心意「去恨他的百姓，并用诡计待他的仆人。」（诗一0五） 阿摩司是那麽确信耶和华的主权，以致当城被战争摧毁时，他还能嘲讽那些不认识神的主权，又不记取教训者的愚蠢（摩三6）。「…我是耶和华，在我以外并没有别神。我造光，又造暗，我施平安，又降灾祸。造作这一切的是我耶和华。」（赛四十五6—7）无疑的，神「并不甘心使人受苦，使人忧愁。」（哀三33），但是即使如此，「除非主命定，谁能说成就成呢？祸福不都出於至高者的口麽？」（哀三37一38）［神要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。」（罗九18）
示每恶毒咒骂耶和华所膏立的仆人大卫，但是大卫明白在示每背後，是神「吩咐」他这麽说的（撒下十六10）。神允许谎言的灵去引诱亚哈的众先知（王上二十二21及下）；以利之子拒绝管教，是神自己在後面行车，「因为邢和华想要杀他们。」（撒上二25）；神自己致使某些恶人产生很深的错觉，轻信谎言（帖後二11）；神自己在愤怒中，激动大卫去数点人数（撒下二十四1）。
这些经文——还有其他为数众多的经文——最大的特点是，无一处归因於神居幕後，而人可以免责。有几处经文我们将较详细探究，不过刚才引述的经文中值得一提的即是此共同点。神在愤怒中激动大卫数点人数，但是大卫必须完全为自己的行为负责。以利的儿子很坏；而那些产生错觉的人也是拒绝「领受真理的心，使自己得救」的人。无论如何，人和宇宙中所有的事物都受神支配，而神的绝对主权再三被强调，并不丝毫减少人类所要负的责任。
我们也能同样详细说明第二项的立论。「现在你们要敬畏耶和华，诚心实意的事奉他。……若是你们以事奉耶和华为不好，今日就可以选择所要事奉的，……至於我，和我家一，我们必定事奉耶和华。」（书二十四14一15 ）在无数告诫、劝勉。鼓励人们采取坚定决心的经文中，这只是其中一则而已。十诫中可与不可的诫命写得极清楚明白，但遵不遵从完全在於人自己。福音本身也设下许多深重责任：「你若口里认耶稣为主，心理信神叫他从死里复活，就必得救。……经上说，『凡信他的人，必不至於羞愧。（罗十9、11）神也会试验人，好知道人的内心如何（创二十二12 ；出十六4；代下三十二31）。人的责任甚至也会来自神的主动拣选（出十九4一6；申四5一8，六6；何十三4；弥三1一12）。神为人的忏悔发出感人的呼吁，也并不喜悦恶人的死亡（赛三十18，六十五2；哀三31一36；结十八30—32，三十三11；何十一 7及下）。
而这些经文并不是说神会因此而沦为从属的小角色，也就是说，他的存在与决定完全取决於人的举动。
这里我们必须很小心。我并不是说，圣经理描述的神没有依从人的时候。他和人谈话，对人作回应，他甚至（几乎有四十次之多）「後悔」自己所作的决定，也就是他会改变心意，或减缓原先的主意。稍後我会讨论这类经文。只是人类的行动不可能造成神因而绝对地依从；意思是说，神绝不会因而变得为难、受阻、挫败、丧气，以致无法进行自己决意行使的事情。圣经理无一处如某些现代作者所言，神为了让人有道德上的选择，他必须限制自己的能力或知识（无论是自我设限或本性受限）。当然，如果神有这种绝对性的拘限，那麽第一项立论也不可能成立了。但显然圣经的特出在其相容性：教导两者不但都为真，且以之为前设。
在我们继续看几段特别经文以前，还必须再提出一个圣经重点。它和本书主题关系重大，但有别於前述两项构成相容性的立论。此即：虽然圣经到处都提到神的主权无远弗届，但是同时也一再强调神毫无瑕疵的全善。神绝不为罪恶作从犯，或在暗中施诡计，或是像他居於善行幕後一样的居於罪恶幕後。届时我们将致力将这些观点连在一起，但是其事实是不容置疑的。「他是磐石，他的作为完全，他所行的无不公平。是诚实无伪的神，又公义，又正直。」（申三十二4）、「神就是光，在他毫无黑暗。」（约壹一5）这是非常明确的，哈巴谷可以对神说出：「你眼目清洁不看邪僻，不看奸恶。」（哈一13）但这也是他很难了解为何神准许迦勒底人在属他的圣约团体中造成那麽可怕的灾害。而我们注意到的是，先知认定神的全善，且毫无置疑馀地。在天国到处充满这样的歌声：「主神，全能老啊，你的作为大哉，奇哉；万世之王啊，你的道途义哉，诚哉。主啊，谁敢不敬畏你，不将荣耀归与你的名呢？」（启十五3一4）
在接下来所选的经文段落，主要目的不在详细解经，而是在具体的经文中指出其相容性的主张与教导。读者无须从中追索到底该段经文指的是哪项主题；我们在同一段经文内容中，就可以发现两项立论间相容性的张力。可以引证的经文实在太多，以下只是少数几段作为代表的经文。
创世记五十19－20
雅各死了以後，几个年长的儿子担心约瑟会在他们父亲死後进行报复。毕竟他们曾经把约瑟卖为奴隶。而今约瑟贵为埃及第一大臣，完全有掌控他们的权力。约瑟会怎么做呢？约瑟安抚兄长们害怕的心，并且强调自己不想代替神的位置。回首过去被苦待的残酷经验，他说：「从前你们的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全许多人的性命，成就今日的光景。」这个对照法非常特别。约瑟并没有说，当年他的兄长恶毒地将他卖为奴隶，之後，神才扭转情势，为要有个圆满结局。
如果神的意图是为要保全多人性命，怎麽可能这麽做呢？约瑟也并不是主张，神原本计画让他一路享受最佳优待到达埃及，可惜他的哥哥们把计画打乱了，结果使得约瑟花了十几年为奴或坐监。故事的发展并非如此。是约瑟的哥哥先开始采取某种恶毒的行动，同时故事中事先也没有提到约瑟去外地的安排。
如约瑟所解释的，在他被卖到埃及的事件中，神有他至高无上的作为，但是兄长们的罪恶（企图伤害约瑟）并不因而减轻；他们要为他们的行为负责，不过神却也不因此成为一被动受支配的角色；尽管约瑟的哥哥们邪恶，但是神却一直只有良善的意图。
和未记二十7-8
「所以你们要自洁成圣，因为我是耶和华你们的神。你们要谨守遵行我的律例，我是叫你们成圣的耶和华。」圣经有许多经节论及某种行为表现，或达成某种品行的命令与责任，同时也确定地说，这是神在人身上动工；两者相提并论。本段经文只是一个例证罢了。我们必须记住，在希伯来文中，「成圣」，「分别为圣」，r圣洁」都出於相同的字根（比较利二十Th31—32）。
列王纪上八46--61
所罗门在献圣殿时，不仅祈求神在百姓悔改转向她时，能用某种方式回应她的百姓，同时他还说：「愿他使我们的心归向他，遵行他一切的道，谨守他吩咐我们列祖的诚命、律例和典章。」（ 58节，新译本 ）
列王纪上十一11一13、 29一39，十二1一15（参王下十15，十一4）
作者告诉我们，神愤怒所罗门王大肆崇拜偶像，一点也不顾及神曾两度充满恩典地亲自向他放示。结果神告诉他：…我必将你的国夺回，赐给你的臣于。然而因你父亲大卫的缘故，我不在你活著的日子行这事，必从你儿子的手中将国夺回。只是我不将全国夺回，要因我仆人大卫，和我所选择的耶路撒冷，还留一支派给你的儿子。」王上十一11一13 ）差不多同时间，示罗人先知亚希雅对一个叫耶罗波安的人说，神将要赐他统治十个支派（十一29—39）。
然而，情节进行下去，百姓要求所罗门的儿子罗波安，希望减轻赋税与劳役。於是罗波安与大臣商议该如何回覆百姓。那些智慧的老臣联合建议他依照百姓的希望，但是那些专横的少壮派却要他严词峻拒，且更加重百姓的负担。罗波安愚蠢地采取後老的建议，「王不肯依从百姓，这事乃出於耶和华，为要应验他藉示罗人亚希雅对尼八的儿子耶罗波夫所说的话。」（十二H）结果可以预期：发生叛变，国土分裂。
一般人也许看不出在这些事件中神有什麽作为。他们可能只是叹息罗波安的愚蠢，哀悼一个辉煌的国家分裂了。的确，此处的愚行，导致国土分崩离析。但是即便如此，同一件事上，罗波安的愚蠢却正是耶和华的智慧。神至高无上的行动毫不减少罗波安的鲁纯愚昧；罗波安的愚昧也没有造成什麽不可预期，或非出於神计画中的事件。
以赛亚自十5-19
在这里，神对强大的亚述国说：「亚述是我怒气的棍，手中拿我恼恨的杖。」（5节）换句话说，神使用亚述人当他愤怒时的工具，成为他责备的手、「杖」、「棍」，管教他自己的约民。「我要打发他攻击亵渎的国民（指犹太人），吩咐他攻击我所恼怒的百姓，抢财为扩物，夺货为掠物，将他们践踏，像街上的泥土一样。」（6节）
但是如果神要这样使用亚述人，为什麽接着又宣布亚述人要遭祸呢？神往下解释。虽然他使用亚述人做为自己的武器，「然而他（亚述人）不是这样的意思，他心也不这样打算。他心里倒想毁灭，剪除不少的国。」（ 7节）在接下来的经文，亚述人有相当多的夸耀，甚至他们的臣仆俨然都像是其他国家的王了。只消看那一长串他们毁坏的城市名称！亚述人吹嘘说：「我怎样待撒玛利亚，和其中的偶像，岂不照样待耶路撒冷，和其中的偶像麽？」（11节）
先知以赛亚评论道：「主在银安山，和耶路撒冷，成就他一切工作的时候，主说，我必罚亚述王自大的心，和他高傲眼目的荣耀。」（12节）为什麽神这么做呢？因为亚述人说：「我所成就的事，是靠我手的能力，和我的智慧。我本有聪明，我挪移列国的地界，抢夺他们所积蓄的财宝，并且我像勇土，使坐宝座的降为卑。」（ 13节）换句话说，神降罚於亚述人，以及宣布降灾给该国的原因，并不是因为他们惩罚了耶和华的圣约百姓，而是因为他们狂妄地自称一切是靠他们自己的力量；这也就等同於叛逆神的一种行为，是最糟的一种骄傲自夸。「斧，岂可向用斧砍木的自夸呢？锯，岂可向用锯的自大呢？」（15节）「因此，万军之耶和华，必使亚述王的肥壮人变为瘦弱，在他的荣华之下，必有火烧起，如同焚烧一样。以色列的光必如火，他的圣者必如火焰……。」（16—17节）
这段经文——在先知书中有多处类似经文——毫无疑问地显示，至少，以赛亚就是一位主张相容性的论者。
约翰福音六37－40
「凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他。」（37节）这节经文常被用来作为佳例，表示神的主权与人的责任之间的张力。从经文的前段可以了解到神的主权是如何运行的：凭神的拣选，天父将某些人赐给圣子，这些人就是来到耶稣那里的人。在後段经文可以明白人的责任是如何运行的：任何人只要来到耶稣面前，都会被他接纳。
无疑地，以上两点皆属实，且受到许多其他经文的支持。至於下半节是否有上述的含义，则值得存疑。「我总不丢弃他。」并不表示「我很欢迎，很高兴地接纳」或类似的意思，而是表示「我必然收留，必然保守。」整句话的意思是：凡天父赐给耶稣的人都会来到耶稣那里，而凡是来到耶稣面前的，耶稣总不丢弃他——或是以正面性的说法，耶稣总会收留他、保守他。
有好几种方法可以显示这正是此段经文的意思，不过最具说服力的，是接下来的经文。耶稣应许说，凡到我这里来的，我总不丢弃他；「因为我从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我来者的意思行。」（ 38节）那个「意思」是什麽呢？「差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。」（39节）换句话说，在37节中肯定了神的拣选与保守，这些人正是天父赐给耶稣，藉由圣子蒙恩的人。
在下一节并且对个别的信徒强调了同样的事：「因为我父的意思，是叫一切（每一个）见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活。」（40节）
新约中还有许多类似的经文。比如说，使徒行传中记录了彼得传福音时的呼吁：「你们当救自己脱离这弯曲的世代。」（二40），并且也描述了群众的反应：「於是领受他话的人，就受了洗。］（二41）而在他处，另一个福音聚会中，路加毫不犹豫地如此描述：「外邦人听见这话，就欢喜了，赞美神的道，凡预定得永生的人都信了。」（十三48）再次显明了圣经的相容性。
使徒行传十八9－10
保罗初抵欧洲传福音时，就多次被殴打及下狱，在腓立比坐监、被逐出帖撒罗尼迦城、在雅典城受到哲学思辩的挑战。虽然他也见到许多福音的果子，但当他抵达哥林多时，显然已有些身心俱疲。哥林多呈现的是另一项挑战：在罗马帝国中，这是恶名昭彰的罪恶之城。
於是，夜间神在异象中充满恩典地向保罗说：「不要怕，只管讲，不要闭口；有我与你同在，必没有人下手害你，因为在这城里我有许多的百姓。」（9一10节）
保罗显然被交付了传福音的责任。神在传福音的事上使用了一些方法，而保罗则在这些方法中担任主要角色。虽然如此，神对保罗的鼓励是建立在拣选的教义上。神在哥林多城「有」他的「许多百姓」，甚至是在他们尚未回转归主之前，就被他当成自己的子民。因此在本段经文中，拣选是传福音的激发因素，藉拣选而完成传福音的工作。
腓立比书二12一13
「这样看来，我亲爱的弟兄，你们既是常顺服的，不但我在你们那里，就是我如今不在你们那里，更是顺服的，就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫；因为你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。」
这段经文，无论就其明文之意或言下之意，都非常重要。它不是说，神在你得救的事上已做完他那部分的工作，现在就看你的了。它更不是说，因为「神在你们心里运行，为要成就他的美意」，因此你只要完全被动，单单交给他就行了。此外它也并非指（不少注释作老都有此错误看法）神已经在你身上完成称义的工作，现在你必须靠自己完成成圣工夫。
保罗写说，腓立比信徒必须顺服他所教导他们的，并且作成（并非为得救而作！）得救工夫。其假定为，信徒必须作抉择与努力。「作成」得救工夫包括要诚实追求与基督同样的态度，以耶稣基督的心为心（二5），不发怨言不起争论地（二14）学习福音要求信徒所做的每一件事，甚至做得更多。但同时，他们必须知道，是神亲自在他们「心里运行，为要成就他的美意」，神至高的主权延伸到他们的意志与行动。
的确，保罗完全不因这里「神的作为」与「人的意志」间这麽坦率的相容性为忤；他认为神的主权是可以鼓励救恩路上的腓立比人，「作成你们得救的工夫。」保罗告诉他们，因为「神在你们心里运行。」对保罗来说，神在他们生命中的支配力量，不是要挫减他们的行动，而是鼓励他们的行动与神的行动同步。
使徒行传四23一31
彼得和约翰在圣殿的美门口医好一位瘸腿的（参二章），之後他们被捕、在公会前被审、被释放，便回到「会友」（ 23节）那里去，向弟兄姊妹们报告所发生过的事，他们听见了就同心合意地祷告。他们再次认定神是创造宇宙天地万物的主宰，且引述诗篇第二篇1-2节回忆起「藉著圣灵，托你仆人我们祖宗大卫的口」（25节）说：「外邦为什麽争闹，万民为什麽谋算虚妄的事？世上的君王一齐起来，臣宰也聚集，要敌挡主，并主的受膏者。」（ 25—26节）很自然的，基督徒一定看到耶稣之死这事件在这节经文中的应验。但更重要的是他们的用语措辞：「希律和本丢波拉多，外邦人和以色列民，果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有的事。」（ 27一28节）然後他们才开始祈求。
很多人都有罪：希律、罗马巡抚本丢彼拉多、以色列民、外邦人——全都涉入这项阴谋。这是一句强烈的措辞，而从引自诗篇的经文来看，基督徒无疑地认为他们在神面前都罪孽深重。但是在此同时，基督徒可以向神告白，这些阴谋者［成就你手和你意旨所预定必有的事」。
只要稍加思想就可看出，如果基督教信仰的福音是真的，那麽这里所呈现的张力就假不了。如果这事件的起始完全在於这批阴谋者，神只是在最後一分钟出现，在迫在眉睫的失败关口，一转而为凯旋得胜，那么，十字架就不是出於他的计画和他的目的，至於他为什麽派他的爱子到世界上来——那真是无从思想起。而如果从另一方面来说，神完全操控所有事件，人在其中只不过是没有责任可言的傀儡，那麽，说什麽阴谋，甚至什么罪，都成了愚蠢不过的事——如此，基督受死却无罪可除，那它又何必死呢？神在耶稣之死的事上发挥全权；而即使完成了天父的意旨，但将耶稣置於死地的，仍是出於人的恶心；神永远是全善的。
一再拒绝采信相容性说法的基督徒，只要当他们一想到十字架，便会在自觉或不自觉中成了相容性论者。除非他们拒绝这个信仰，否则没有其他选择的馀地。而如果当我们思想到十字架，便准备成为相容性论者的话——也就是接受我在本章起始所提两项立论为真，就像它们应用在十字架的道理一样——这只是一小步，开始明白在圣经中所教导的相容性，也就是圣经各处所教导的前提。
探索相容性
虽然圣经各处都在教导本章所界定的相容性是真实的，但是我们离清晰透彻地想通它怎麽个真法，还是有很大的距离。反思能帮助厘清这个问题，或是至少能较清楚说明奥秘之所在——毕竟这是我在本章一开始就立意寻找的。
（1）大多自称为相容性论者的人，都不会轻率就表示他们能很确切地把我前述的两项立论结合起来。他们只是说，如果词语定义得够谨慎，可以显现出两者没有彼此矛盾。换句话说，或许扼要地列出一些有关的「未知事物」，从中显出两项立论皆为真实。然而又正因为太多的「未知事物」都是问题，所以无法显现这两项立论如何协调（注3）。
我认为这个分析是对的，但是那又表示等我写完本书，奥秘依旧是奥秘。我所希望达到的目标，只是能更明确地指出奥秘所在而已，并且显示它们足以让我宣称，圣经采取相容性的论述是很有意义的。
（2）如果相容性属实，而且如果神是全善的——此皆为圣经所肯定——那麽神居於善与恶幕後的方式必然有所不同；也就是说，神以不等的方式位居善与恶的背後。更明白地说，神居於恶背後的方式是，甚至罪恶的发生也在神主权的范畴之内，但是恶在道德上而言，并不能归咎於神，而总是归咎於从属中介。另一方面，神居於善背後的方式是，不仅善事的发生在社主权的范畴内，而且总要归功於他，而从属中介引发的善，无非是由神桁生而已。
换句话说，如果我犯罪，也不可能超出神的主权之外（否则我们所举例的经文便没有意义了），但是我自己要向那宗罪负责——或者说，除我之外还有那些引诱我、带我走错路的人等等。神并不能受责怪。但是如果我为善，那却是神在我心里运行，愿意并且行出他的美意。从我自己身上影显神的恩典，神当受赞美。
如果这样听起来，似乎对神大开方便之门的话，我的反应是（当然还需更多解释才行），这正是圣经所描述的神，除此无他。
（3）前两项主张都著重在人的道德责任。但是到目前为止，我尚未将人的道德责任和自由的观念连结起来。这是因为从圣经上的任何角度来看，要想裁定自由的观念都是极为困难的。
不仅在基督徒的想法中，自由的观念比表象复杂得多，即使在无神论圈中也是如此。比如他们目前正在辩论，何谓［人的自由」。人是不是会紧密受制於次原子粒子的撞击，而其撞击及结果又紧密受制於不变的自然律，以至於「自由」不过是幻觉一场呢？或者在碰撞统计中必有其不确定性，以致人在他们自己的宇宙中所发生的事，可以拥有某种互动性的影响力？我提起这些无神论学者的争论，并不是因为基督徒圈中也有这种争论，而是因为有太多的作者讨论这些议题时，彷佛「自由」本身就很容易探究明白，或者是不证自明的。
如果相容性是真实的——我看不出如何能逃避圣经中那麽多的支持证据——那麽，任何基督徒对自由的定义都必会受到两样限制。
第一，人的自由无法有与神对抗的绝对能力；也就是说，它不能包含一种使神成为附从的自由力量。如此将否定相容性的第二项立论。这正是何以一些论「意志」的上好作品，都认为所谓自由（有时称作「自由意志力的作用」）不应该与对抗的绝对能力相关，而是与自愿有关；亦即，我们去做我们想做的。这也是为什麽我们要对自己行为负责的原因。
比如说，不管神如何在圣子受难幕後运行，仍是希律王、本丢彼拉多，以及其他人做了自己选择要做的事。这就是为什麽他们都应该负责的原因。可是这和认为在此事件中，他们有绝对的能力与神抗衡的这种说法又大大不同。因为如果这样，神便成了附属性的力量；在神的心目中，十字架也只是神事後的想法罢了。那麽说人参与成就了神所命定要发生的事，这当然就不可能成立了！如此，参与的人便不是绝对的自由；因为如果人是自由的，神虽可以命定十架受难的事件发生，但参与其中的人也能作出其他的决定。然而，神并不命定人只像傀儡般地行事，或更糟的，要人违反自己的意志。人做他们自己想做的事，这便是为什麽要自己负责的原因。
第二，自从人堕落之後，要讨论人的自由就不能不考虑到人的堕落。耶稣强调，所有犯罪的，就是罪的奴仆（约八34）。当我们尽心尽力行事为人时，心里不免升起一个小小的声音，告诉我们自己是多麽不错。我们花了一小时尽心祷告，其中有些时间就是在想，是否有人知道我们是多麽地虔诚。如果我们为了某些好的目的而有所牺牲，却会贬低或不原谅那些没有作类似牺牲的人。我们花了片刻或数小时全人全心真诚地与主同在，然而之後却又因个人野心、欲望、贪婪而分心。因此，我们的意志并非真正自由的；它们是罪的效仆。
从此架构来看，真正的自由，乃是没有压抑、无所保留地顺服神。这并不是与神抗衡的绝对能力，而是在每一时刻都想要取悦神。
这一点最清楚的莫过於在约翰福音里的基督论（注4）。在这卷书中，耶稣不断重复显示他应验了经文有关他的记载；他也与天父的计画一致。但他这麽做，是自觉地顺服他的父。十字架是必然的：耶稣是神的羔羊，预告的「时刻」必会到来，圣经预知基督受难；但从另一方面说，没有人可以就这样把耶稣的生命取走：「是我自己舍的。」（十18）在耶稣身上，属天的裁定和人完美的顺服两者合而为一，因为他的食物，就是遵行差他来者的旨意（四34），而他也总是做父所喜悦的事（八29）。我们在这里看到「自由意志」的最佳发挥！
（4） 此张力的真正核心在於神在圣经中的自我效示。进一步思想人的责任，能看得更清楚。
对基督徒而言，实际上所有我们该负责的，我们顺从或悖逆的，我们选择或否定的，都是由神的命令或禁令界定。不过神命令或禁止的观念是基於神是有位格的神。基督徒并不是认为，有一个无位格的「它」和受造物连结一起。如果我们要在受造界中活动顺利的话，就必须和天地万物运转相互调和。基督徒乃是说，有一位具位格的「他」在那里，是有别於受造物的天父。罪恶之所以令人憎恶，是因为违抗神所规定和禁止的一切。我们道德上的责任，就是对神负责。
问题是我们惯例上所认为的「人」、「个人」、「个性」等，都是受时间囿限而有所限制的。比如我对我太太说话，她对我说话，这都是有时间顺序的。还有，我要儿子穿衣服上学，他可能听，可能不听；我女儿问我太太一个问题，我太太回答；女儿向我要巧克力，我说好或不好；我们互相爱惜；互相怨恨；互相原谅。这些都是作为人的特性的许多功能。而我们所有的模式（当然是人间的）一定都是有限的。
但当我说神具个人性时，我也必须说他是超越的——超越空间与时间之上，并具有绝对的主权。圣经显示，当神问一个问题时，他不也已经知道答案了吗？当他呼吁、饶恕、禁止，或劝诫时，我绝不敢忘记，他的个人性与有限的人所具有的个人性并不完全相同，因为神的超越与主权是相容性的一端。神的位格是在我的道德责任背後的先决条件，而他之具有个人性却不允许我把他想成是有限的，因为我知道他并非如此。
那麽，相容性问题关乎神在圣经中，以及在圣子的人格中的自我效示。神既是超越的，也是具个人性的，两者缺一不可。从这条圣经中明确采取相容性的思路追索下去，发现它能引导我们更多认识神的本质。
现在可以较清楚，为什麽在本书第十章中，我不愿意为所谓「神不动情」的教义背书，因为那条教义只掌握了一面的圣经证据。但是另一面——神的受苦、他的爱、他的回应——的证据，若抽离了与其相辅相成的神的超越性，也就不足信了。
我们必须尽可能热切地把握住圣经中对神的属性最完全的描绘，免得创造出的仅是一个神的赝品，一个适合我们却不真正存在的偶像。
（5）由此显示，探究构成相容性两项立论真理中所产生的问题，与神的属性有极其重要的连结关系。很有趣地，它反而提供给我们进一步了解的途径。我们现在能比较准确地—一指出我们对神所不了解的事；这也就是说，我们看到圣经描述神既超越又个人，而我们之所以能认为此种奇异对比合理，部分原因是因为我们能够辨认出一些我们对他所不了解的事。而这些我们对他所不了解的事成为我们无知的层面，由此可顺理地认为相容性的两项立论皆属实，虽然我们并不明白它们究竟如何属实。
举例说，圣经中说神创造宇宙万物；神居住在我们所能了解的时间空间之外。他是超越的。而这意味著我无法完全了解他与时间和空间的关系。我知道他是在时间与空间之中向人类启示他自己，但是我却毫无线索得以了解他是如何做到的，或是说，在他眼中他如何看待这一切。我无法确定他是否经验事件的顺序。如果他有，一定不可能和我完全相同，因为我的顺序观念会受制於空间和时间的影响。但是我也不能因他不受空间时间的限制，而推论他完全不经验顺序。当然，他选择了一种我们多多少少了解的空闲时间方式，把自己效示给我们。显然这和预定、注定，肯定耶稣受难的阴谋者愿意作神事先命定的事，也和预言、实现应许等观念很有关系。如果神愿意牺牲圣经中对他人格、人性，或与人互动、回应等特质的著墨，那麽他在传递超越性印象之馀，并不需要多此一举地强调他的位格。相容性的问题缩减到一些我们对神的属性不了解之处。
我虽知道他以个人性的方式呈现他自己，但是我不知道个人性的神又怎能是超越的。
我知道圣经说神统管万有，他的主权遍及一切。我知道圣经描写许多罪恶间的因果关系後，仍强调他是全善的，而从属的因素才是恶端。我不知道他是怎样运用这个从属的因素，但显然地，与他的作法和他的属性，他超乎时间、空间的「领域」，他主权的性质，以及与他选择为人等都有关联；但是我仍然不知道他是如何做到这一切的。
由此我明白，不仅圣经中教导我们相容性的存在，而且相容性和神的属性大有关系；从另一方面来说，我也得以明白，我对神的属性多方面的无知，正提醒我不可随从许多现代哲学家一时兴起的各种说法，而否定相容性的可能。
我们不要把神照管的奥秘一开始就置於宿命论、自由意志、撒但权势等的辩论上，我们应该将之置於有关神的教义上。
相容性的辩护
有许多基督徒并不同意刚才所叙述的相容性论点。在我用本章搜寻的结果，讨论罪恶与苦难的问题之前，我要先对常见的反对相容性的看法稍作讨论。我的对象只限於那些尊重圣经，可是却不同意我在本章中关於神的照管的叙述。值得注意的反对意见有以下三点：
一、强行的定义
这里的反对意见之成立，是因为那些反对者用他们先入为主的定义，把经文证据压缩成一种合乎定义的模式中。所谓「先入为主」，我是指给一个关键用词下定义，并非基於对圣经经文作不偏不倚和归纳性的探讨，而是基於一些优先考虑的假设，而这些假设通常来自於哲学偏见。
在这方面，最被滥用的词句无疑就是「自由意志」。任何主张人不是傀儡，能够为自己言行思想负责的人，他们对自由意志都自有一些主张。然而许多人认为自由意志必须具备与绝对力量的抗衡（诠5）。这使得自由意志和圣经中否定神仅为附随者的经文证据，发生格格不入的冲突。例如，贝胜格（Basingers）在他们所编辑的书中提出此一问题，说：「在什麽情况下，人的自由可以设限神统管全地的主权？」（注6）这自然会引起问题。他们假定，任何自由意志的定义都必须「设限」（原文如此，但我想他们的意思是「将限制加於」的意思），完全没有思考这种定义，是否被圣经经文所认可或禁诫。
结果站在这同一阵线的神学家或思想家便尽其创作之能事，搞出各种与经文证据不相称的说法。比如瑞肯巴克（ Bruce Reichenbach）不相信以弗所书一章 11节所说的原意，於是将它重新解释为「神所做每一事都符合他的目的」（注7）。这是自明之理，实在不用说出来；无论如何，它并没有传达出经文中其正的意思。同书中另外一位作者则认为，神虽全知，但非全能：神能事先知道这些自由、有道德心的人会做什麽，但是完全没有办法影响或改变他们。还有一位作者则是令人遗憾地流於讽刺，把神的知识设限了：自由意志的特质是甚至连全知者如神也无法预知结果。然而类似这样的作考，无一会去研究圣经中相关的资料，因为那些经文都会断然则除他们那一套先入为主的定义。
这些作者除了没有涉入圣经经文之外，甚至也没有提出一些最常见的反对意见（注8）。比如说，如果「自由意志」一定要具备抗衡的绝对能力，那么我们在天堂还会享有这种自由意志吗？大多数基督徒会同意，在天堂中不会再有叛逆的危险：我们会免於犯罪。但是如果神保护我们不犯罪，是否表示「自由意志」被牺牲掉了呢？是否当人置身荣耀中时，这人成为道德生物的崇高能力就被剥夺了呢？质问先入为主的定义正确与否，岂不更恰当？或考我们来思考一下「预知」这个词。当然，圣经中有无数例子显示神事先预知一些事。前面我们甚至提到神能预知不同状况将会发生什麽事的经文证据（所谓「居中知识」）。但当保罗说：「因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样……」（罗八29），保罗在心里所想的就是那种「预知」吗？无以数计的哲学神学家都这麽认为，因此他们强调，所谓预定，无非就是神选择去做他预先看见人将选择去做的事。
当然，这种说法使得人成为中枢性的「决定者」；神的决定已经没有任何预定的含义，而是一种事先批准。这种说法太过忽略一项事实，就是该节经文没有提到神预知将发生什麽事，而是预知某人。许多研究显示，在闪族语系的思想中［知道」一个人，可以有很亲密的寓意。比如说，如果一个丈夫「知道」他太太，意思是他们行房。而神要「预知」某些人，特别是在罗马书八章28至30节这段经文的脉络里，一如大多严谨的解经家所指出，其含义是，神预先和这人产生个人的关系。在这种意义下，神预先所知道的人，只要预定他们「效法他儿子的模样」。此外，只把［预知」放在一处值得怀疑的定义上，而相对於其他多处神拣选他子民的经文证明，实在是相当奇怪的作法（例如：申四37一39，七 6－9；诗四3；太二十四22、31；路十八7；约十五16；徒十三48；加四27、31；弗一4-6；提後二10；彼前一2）凡采取这种思路的人，乃是将一个不该强行辩解的奥秘予以「解明」，并且无视圣经中的经文明证（注9）。
简言之，用强行的定义而拒绝了圣经经文的清楚教导，是不可取的。
二、相互废止论的盛行
这种方法也相当常见。比如说，在两本由毕诺克所编辑的书——《无限的恩典》（ Grace Unlimited）及《神的恩典与人的意志》（ The Grace Of God and the Will Of Man）——有些认真、严谨的文章中，都会发现这种想法。我想到的是马学而（ I．HowardMarshall）、奥思本（ Grant R． Osborne），以及其他作者的文章。
奥思本的方法很有启发性，因为他很深思熟虑地让读者进入他的心智过程。比如说，他侧重几处强调神的主权的经文，但又非常小心不让他的解经剥夺了经文的原意。接著他再转向那些强调人之责任、选择，或失败等的经文，非常细心地不致解释过火。然而他最令人存疑的步骤来自把这一组经文的解经结论和另一组经文的结论相互抗衡，使其产生某种相互废止的效果（彷如物理学中的夸克和反夸克的彼此互撞）；其结果为，两组经文的意义最後都和我们原本所想的不同——尤其在奥思本手中，述及神主权的经文受害最大。
如果我在本章综览经文的归纳性研究正确的话，违论其他更多的同类经文，这正是切切不可为之处。此举无疑将人的责任、意志，或自由，相对於神主权的行动，好像二者相互限制，或一定要相互限制。然而这种假设是圣经所明白否定的：也就是说，圣经作者个个都是相容性论者。
三、思想模型的过早建立
当然，我们每个人都会从对圣经的了解建立一套思想架构或模式，可以帮助我们在读经中继续诠释其他部分的资料。但是在此一归纳过程中，我们不宜太早建立一个固定架构，并且要预留空间，藉研读经文作随时修正。如果架构太早设立或设立得太过死板，那么它不会有助於了解经文，也不能对新资料提供有用的整理，反而过滤掉凡是无法通过架构限制的经文。
例如，圣经大约有三十五处经文提到神对人或事的「後悔」。我们可以很容易看出来，这种「後悔」和人的「後悔」是相当不同的。人为道德的恶事而後悔，神却从来不会，因为他从不作出需要後悔的恶。这也是为什么大多数现代版本的圣经不用「後悔」，而用「惋惜」、「怜悯」、「忧伤」、「取消」，或类似用词。
然而这些经文还是令人不解。神可以为他已采取的步骤而「後悔」（创六6一 7；撒上十五11、35）。他可以为所说要做或正在做的事而「後悔」（诗九十13，一O六44—45；耶十八7一10，二十六3、13、19；耳13—14；拿三9—10，四3），也或许是对一位代求者的回答（出三十二12一14；摩七3一6）。另一方面，也有一些事情或状况是他所不会「後悔」的（民二十三19；撒上十五29；诗—一O4；耶四28，十五6；结二十四14；亚八14）。在何西阿书十一章8一9节这段特出的经文写道，神会［後悔」，只因他是神，并非世人。神是那样地怜悯慈爱，以致他回心转意，不向以法边发出猛烈的怒气和毁灭的计划。
这些经文并非都只限於单一形式。神「後悔」，然後不实行原本的审判，引发一个重复、清晰的模式：如果原本预定受审判的人脱离罪恶，神便不再执行那项审判（如结三十三）。又如神［後悔」或「悲叹」选立扫罗为王（撒上十五11、35），但那是在我们知道神已经选择了另一位合他心意的人之後（撒上十三14）。
虽然如此，这些都是圣经叙述脉络的一部分，是神的部分图像，让我们看到一位个人性的神和他子民间的互动。也正是这个原因，我们必须非常警觉，不要握此否定与此相关的神至高主权的真理。比如，弗莱辛（ Terence Fretheim）有一篇好文章，讨论神的「後悔」。很可惜，他结论即超越了此一禁止线：「承认神会後悔，就是说他会随时准备改变……，也等於表示神的历史（过去所言所行），并不完全适用於处理现今多变的社会。」（注10）这里假设神和我们人一样有一段「生平历史」；他也被局限在空间和时间之中；特别是，这种看法并没有探究，如何将这一类的经文与强调神的不变性、无限智慧、全知与能力等这类经文连接起来。
再举一例，想想这节经文：「（主）乃是宽容你们，不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。」（彼後三9）它可能有四个意思：（1）神愿意人人都悔改，所以每个人最终都得救，因为没有人能够阻挠他的旨意；（2）神愿意人人都悔改，但为了某些原因他无法达成，因为有些人将不得拯救；（3）他想要拯救的「每一个人」是只建立在拣选的条件上；（4）经文里，神的拯救是针对全世界的人：他愿意全世界每个人都毫无例外地得救。但因为这段经文并不是圣经里惟一提到神的「意愿」或是「旨意」的地方，所以我们切不可诉诸此（即经文）赞成或反对某一种拣选或自由意志的观点。
那些普救主义者（universalist）应该会采取前述第一例的主张。他们用那段经文，再加上其他一两段类似的经文，据以建立起一个架构，而凡是圣经中提到未被拯救的经文（有好几百处），都被强行辩解。也有其他一些人则认同前述第二例的诠释为正确。持这种观点的人认为，神已尽了一切能力，而每个人的得救与否，完全只能看人自己的「自由意志」（如前已述及，具备抗衡的绝对能力）。一旦建立这种架构之後，所有圣经中说到关於拣选的经文便被轻易地过滤掉了，结果造成拣选并不是由神来作其正的择定，而至多只是一种神事先的批准认可而已。所以我们继续往下钻研第三、第四种观点。
事实上，长久以来圣经学者便注意到，当圣经说到神的旨意，或神的意愿时，它的语气用法会不同。有时神成就某件事的旨意无异於祖的谕令，或有效成就。前面引述的一些经文都能提供许多例子：神随己意施行万事，都照社旨意所预定。另一方面，圣经也以神的旨意论及他的意愿。例如，神的旨意要我们基督徒成为圣洁（帕前四3），但是我们不必费力，便可察觉，它并非指神的谕令性或有效性的旨意。还有其他多处经文提及神的允许，比如神允许撒但加害约伯。类似的，神任凭罪人行他们的罪恶之路（罗一24、26、28）；但这个意思并非说神愿意让他于民受苦（哀三33）：也就是说，神允许发生，但并非神所愿。因为神不轻易发怒，且有丰盛的慈爱，惟有在不情愿之下，才让他的子民受苦。
我们必须极其谨慎地处理不同的用法。例如彼得後书三章9节。如果我们冒著简化之虞说，当圣经提到神以谕令性或有效性的旨意，其语意认定神既超越又至高无上；而当圣经将神的旨意说成是他的愿望，而且可能是未达成的愿望时，其语意则属於认定神是位与人有互动的神。诉诸这种用法，否定神的主权，与诉诸第一种用法，拒绝神的个人性，都是同样不负责任的态度。
同样地，当圣经说到神允许恶事，也一样并未脱离他的主权。至高且全知的神知道万事，如果他允许怎样的恶事发生，那恶事当然便发生，那么这种允许当然就是谕令恶事。而圣经所以仍保留此词用法，乃因圣经一贯强调神是不均等地居於善与恶之後（前已界定过此意义）。恶事不能归咎於神，而善工则总要归於神。他允许恶事发生，但圣经作者不会用同样手法说他允许善事发生（因她本为善）！因此，即使在超越且全知的神手中握有的允许，几乎也无异於命令，使用这种语法也是为了强调，神不仅是超越的，他也具个人性，并且是完全长首。神允许恶事，但绝非允许邪恶可以逃离神主权的最後界限；这是先决条件。比如说，神有时任先知受迷惑（结十四9），或是他因怒气激动大卫数点百姓而犯罪（撒下二十四1）。当历代志作者在描述同一件事时，将这次诱人的试探归於撒但的工作（代上二十一川，这和撒母耳记下的记载并无冲突（因为圣经作考，包括历代志作者，都非常同意相容性，以致不可能有冲突的观点），而是互补的解说。我们可以说神降下极大的错觉。我们也可以说撒但是个极厉害的欺骗者：这完全在於我们是否看到神至高无上的超越性，或看到他如何使用他的从属因素。
有些神学家，对於部分神学家认为神「引起」恶事的说法，感到震惊并对之口诛笔伐。在某层面来看，这是值得称许的：圣经每一处都看得到神丝毫不减的良善；但另一方面来看，如果你再次浏览本章所引用的经文，就必须承认，圣经作者比起一些胆怯的神学家，其遣词用字要大胆得多！
我们的遣词用字如果比圣经经文要更「虔诚」，不但不会有什么收获，而且会损失更多。太采取防卫性的作法，其实等於从圣经部分资料中建立架构，并且过滤掉圣经中许多效示性的经文，然而从那些经文却可以看到神的恩典是那麽丰沛地一再揭示他自己。反之，过滤後所显示的神，要不是不够至高无上，就是不够人性化；要不是不足胜任、时感挫折，就是冷漠无情、无动於表。然而，我们的神，主耶稣基督的父神，乃是全然超越，且具有个人性的热情。这些都是圣经中的「已知条件」；略而不提，只会对我们有害无益。
省思给语
（1）在大多数企图推翻相容性的论述内容中，都包含一项共同因素，即牺牲掉神的奥秘。比如说，神无论如何不会站在恶事的背後，这样问题似乎显得简洁得多。然而如此便远离了事实，因为经文不会允许这种轻易的跳脱，结果只会造成一个毫无神秘可言的神。这样的一位神，似乎只是被人驯服的神，完全没有什麽玄秘之处。
神义论简易地强调所有的苦难都是罪恶的直接结果，且把自由意志解说成抗衡的绝对能力，替神开脱；听起来虽然很不错，但是我很怀疑这些主张的学者，是否把约伯或哈巴谷当作白痴。当然。他们既然觉得没什麽奥秘需要解说的，就可以回家睡个大头觉，一切相安无事便罢。
但是，我们最好让经文全然表达其沛然力量。神如何恩慈地揭示自己，这一点有不少值得谈论之处，不过都不能对神起抑制作用。
（2）重要的是，我们必须保留神属性中的各种截然对立之处，我要更加强调，这对教义和属灵益处都是极其重要的。比如说，如果你读了一些经文，断然声称，在某种意义上，神位居恶事的背後，而你却没有立刻想起更有无以数计的经文强调神那丝毫不减的良善；那麽，可能当你受苦时，就会不禁把神想成是个凶狠但全权的暴徒。如果你的焦点完全只放在神全权指挥万事的经文，而没有同时也想起神劝诫人祷告、悔改、省察自己、为人代祷的经文，那么可能你会变成一个基督徒宿命论著，而错把自己思虑不周的冷静自持，当成是坚毅不拔的信念。还有许多的方式都可以点出同样的教训。试想一下你自己有什麽曲解的例子吧！
或许我可以用另一种方法指出其重点。在我写的前一本书中，我曾十分详细地讨论在神的全权与人的责任间的张力（注11）。有一位作者葛雷格（William Lane Craig）批判我的一些观点，也同意我的一些解经，不过加上以下的评论：「卡森承认，圣经有时候会特别区辨神与人的作为，……卡森也承认在圣经中有某种不均衡存在，使我们可以将自己的行为最终归因於神。」（注12）而事实上，我并没有「承认」，而是坚称它们属实。葛雷格的著作很有价值，但是他却误以为我只强调了那股张力的一个层面，以至於显出我是迫於「承认」，也正好作为意雷格哲学主张的陪衬！然而，在我上一本著作及本章中，我的论点都是在强调，必须致力於完整地保留所有环绕神的教义的经文中，所显示经文张力的完全性和平衡性。
（3）神照管的奥秘不容许我们试图以人的理性驾驭神。我绝非意指此奥秘不合逻辑（注13）；我是说我们的所知不足以解开谜底，纳入我们的知识范畴。或许藉著估量自己是否乐於接受圣经作者对我们的嘲讽之语——说我们盲目崇拜自己理解事物的能力——而能评估出来，我们对於自己的局限有怎样的接受度。比如说，先知责备泥土怎可想去教导宾窑匠如何制作（赛二十九16，四十五9），这经文会使我们受窘吗？我们对神的概念是否够宽阔地足以接受这句经文：「耶和华所造的，各适其用。就是恶人，也为祸患的日子所造。」（箴十六4）而不是暗地希望这节经文能被删除於圣经之外？我们对保罗所写的诸多真理口发「阿们！」之声，但是对以下这段经文也能说出［阿们！」吗？「这样，你必对我说，他为什麽还指责人呢？有谁抗拒他的旨意呢？你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢？」（罗九19一20）至少，在荣耀的此岸，并没有其他答案。然而保罗不但预备好活出这句话的道理，而且还梳理它的含义：「受造之物岂能对造他的说，你为什麽这样造我呢？（赛二十九16，四十五9）窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿麽？倘若神要显明他的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿；又要将他丰盛的荣耀，彰显在那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿上。」（罗九加一兕）当然，如果圣经所说的神就只有保罗所说的这些，那真是令人无法忍受。但是保罗也认为，神发怒的对象是有罪的、神是圣洁的、神爱我们、神揭示自己给我们……等。保罗让每一个相关的真理教导都充满能力。而如果那同时也是表示保罗不知道，或是现在还不能知道，神在这堕落毁坏的世界到底是如何操作运行，甚至神起初何以会准许堕落发生，保罗拒绝将神打折扣，以跳脱自己疑惑的困境。所以他的口气很像神对约伯讲话：「你是谁，竟敢向神强嘴呢？」
（4） 然而，神的奥秘在我的信徒生命中当起怎样的作用呢？我是不是就举起双手，承认神奥秘的照管，并在罪恶与苦难的束缚下犹疑、挣扎？
这是下一章的主题。
问题讨论
1．圣经作者认定并教导相容性，这种说法是什麽意思？
2．应当如何作成自由意志的定义？你会提出什麽定义？为什麽？
3．选一两节特别能显明神的主权与人的责任两者关系密切的经文，并背诵下来，向人解释。
4. 神不均等地居於善与恶的背後，这种说法是什麽意思？为什麽很重要？
5．有什麽事是我们对神还不了解的？
6．找出几处不同的经文，分别提到神的「旨意」、「意愿」，或类似词句。
7．为什么保持神属性的不同极性「对於教义和属灵益处都很重要」？
8．在阅读下一章之前，你认为神照管的奥秘应该在你生命中起怎样的作用？
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