铜牌制作:壶公评论:宪政在于好公民

宪政在于好公民

――红歌、信仰与精神（三）

一般认为，中国的右翼思想是以西方文化为蓝本的，其实这个议论并不正确。所谓西方文化，是以犹太教和基督教为主的――这一点起码可以证之于近代西方持文化史观的三大历史学家斯宾格勒及其文化形态学、汤因比及其文明个体论和亨庭顿及其文明冲突论――他们几乎可以代表德国、英国和美国等三大文化体系。中国的右翼思想出自那一个体系？据说有一个叫做普世价值的东西――还真是毫无根柢而不着边际。

《西方哲学史》的作者罗素没有中国右翼思想家们的不着边际，他的一些看法还比较中肯，例如：

关于犹太教，他认为：

“犹太人与其他古代民族突出不同之点是他们的顽强的民族自尊心。在遭受征服后，犹太人保持了他们那种唯我独尊的信仰，并确信他们的不幸是由于上帝的忿怒，因为他们没能保持住信仰与教义的纯洁。”

关于基督教，他认为：

“想到自己是罪人，是基督徒的一项革新，基督徒竭力实践基督教的谦卑。”

犹太教和基督教之间具有文化承续的性质，犹太教的虔诚和基督徒的自律构成西方文化两大典型的特点。可惜，这两个特点并不能够从现代中国右翼的理论中找到，笔者偶然误入一个极右翼的论坛，见识了一些“公共知识分子”、“自由亚洲”和“民主小贩”的风采，很难想象西方文化能够容忍这些伪“自由主义”者的恶作剧，他们虔诚在那里？他们的谦卑在那里？他们凭什么谈民主？

并非只是这些极右翼，其实考察中国的右翼，也就是分析那些倡导“自由民主”或者是主张“宪政”的人们的文章，我们并不能从其中感觉出西方文化最本质的两个属性。在这里引证中国右翼思想的尴尬，在于说明这样的一个问题：任何政治性的主张都是文化的生成，不以个人的意愿为转移。中国右翼思想既然与中华文化相悖，其尴尬也是难免的。

文化，或曰人性，只与人们赖以生存的环境――包含地理、气候等等客观因素相关。这种相关性，以汤因比的观点论即挑战反应说，恩格斯的描述得更生动一些：

“由于自然条件的这种差异，两个半球上的居民，从此以后，便各自循着自己独特的道路发展，而表示各个阶段的界标在两个半球也就各不相同了。”

事实上，近代中国能够真正理解这一类关系的思想家不乏其人，例如陈寅恪――中国人性的探讨者，他完成了中古代思想研究和《柳如是别传》等著作，中国文化因此而令人刮目相看；例如郭沫若――中国人性的辨别者，他摆脱中国仕文化的混沌，适时展开了李自成类的中国大众意识的新视域；例如毛泽东――中国人性的改造者，他的《在延安文艺座谈会上的讲话》精辟地说明了中国文化改造最核心的问题――仕文化的改造。这种改造并非人为的扭曲，而是向社会自然属性的回归，对于此类回归，三千多年前的荀况以“善者伪也”说明了中国人性的拘束，而毛泽东反其道而行之的是一类解放。

中国的右翼自以为成就了西方文化的形象，究其实他们继承的只是晚明仕文化的衣钵，这个文化的特点就是缺乏中国人性的底蕴，所有的只是个人利益和个人意气的喷发。这一特点完全可以从当代右翼的文章里读出，更可以从海外民运的纷争中读出。晚明仕文化的特征就是纷争――因为庸俗而纷争，无论它如何慷慨激昂或者是如何缠绵徘恻，既然庸俗就只能纷争，既然纷争也只能误国。当代右翼思想与晚明仕文化一脉相承，都只能是亡国之道。

当代中国人说民主，不得不排除中国右翼的伪民主；当代中国人论宪政，不得不排除中国右翼的伪宪政。正本清源，或曰左、右翼思想，或曰善、恶思维，种种类类的思想或思维终究无法摆脱自身大文化的决定，宪政主义亦如此。

什么是宪政？

近代“宪政”即“民主宪政”，立宪政体以宪政与宪法为依据，它的核心是限制国家权力、保障公民权利。宪法是宪政的前提，宪政以民主政治为核心，以法治为基石，以保障人权为目的。欧洲宪政有两种形式：公民契约与代议制。

其一、公民契约：

宪政是以宪法为前提的，宪法实质上是一类庄严的公民契约。关于公民契约，很容易求证于卢梭的思想。在《论人类不平等的起源和基础》和《社会契约论》中，卢梭认为，国家是富人和强者政治的产物，国家扩大和维护了贫富之间悬殊的差别。所以，卢梭强调平均的分配，以达到经济上平等。他的国家观是以社会契约为基础的民主制，主权属于生而自由平等的全体人民，如果统治者违反了民意，破坏了社会契约和公共意志，人民就有权推翻它。

卢梭的思想受到俄罗斯民粹文化如村社文化的影响，他的观点也深深地影响着德国哲学家费希特以及黑格尔，事实上卢梭的思想也很有中国《老子五千言》的味道，例如卢梭认为：

“文明是道德的沦丧，理性是感性的压抑，进步是人与自然的背离，历史的正线上升，必伴有负线的倒退，负线的堕落。”

卢梭的思想具有广泛而深刻的影响，起码在欧亚大陆的北部和东部是如此，卢梭的思想是很值得研究的，因为它唤起人类的激情。

其二、代议制：

当卢梭控诉文明进步的罪恶时，理性和进步却在大西洋两岸激荡；当卢梭抨击英国人的代议制时，实际上就在否定开明专制、君主立宪论。而英国人约翰－洛克是主张代议制的，实质上是从卢梭的主张后退一步，重视的是宪法权威的树立、宪法的实施和有限政府的建立。于是有了理性和非理性的区分，卢梭有了变革的彻底性，却也显得不那么理性，于是伏尔泰告诉卢梭：

“我收到了你的反人类的新书。。。读尊著，人一心想望四脚走路，但是，由于我已经把那种习惯丢了六十多年，我很不幸，感到不可能再把它拣回来了。”

多少有点戏谑，不过在英国流亡的伏尔泰确实被卢梭所攻击的洛克迷住了。约翰－洛克著有《论宽容的信札》和《政府论》，当伏尔泰回到法国，他发表《哲学通信》（《论英人书简》），他告诉法国人民关于英国式的民主和自由，他介绍了英国的政治制度以及约翰－洛克的思想，这件事情发生在1734年，它标志着法国启蒙运动真正的开始。维克多－雨果因此大声地赞美伏尔泰：

他“公开宣布人的生命权，良心的自由权，理性的最高权威，劳动的神圣性，和平的仁慈性”。

洛克思想的影响主要发生于盎格鲁――撒克逊文明区域，以近代人类史言，这是一个很成功的思想，因为它符合中国的中庸之道：合理、合度。

法国革命胜利后，胜利者纪念他们的导师，卢梭被安葬在巴黎的先贤祠中，棺木中伸出他的一只手，捏着一支火焰熊熊的火把，火焰点燃了一场惊天动地的革命，当灰烬散去，展现出来的是现代的人类社会。在卢梭对面安息的是伏尔泰，伏尔泰的棺木上写着这样一行字：“他拓展了人类精神，他使人类懂得，精神应该是自由的。”

卢梭的共和宪政和洛克的君主立宪构成近代西方宪政的两种模式，后来的社会改革者分别追随于他们，逐渐形成了以后数世纪的两种制度，也就是英、法两种制度。

法国人同时赞扬了他们的两位先哲，尽管卢梭和伏尔泰是对立的。但是，在整个大革命时期，无论是卢梭还是洛克追随者的伏尔泰，他们常常是合作的，因为两者思想立足于一个共同的基点――启蒙运动。更深刻的是，两者思维区别于笛卡儿和培根，而在精神上则共同皈归于新教――加尔文引发的宗教革命――他们都自承是日内瓦的公民，因为他们愿意做一个严于自律的好公民，正如罗素从伏尔泰的“反人类”论予卢梭以辩护：

“卢梭的野蛮人——那不是人类学家所知道的野蛮人——乃是个良夫慈父；他没有贪婪，而且抱有一种自然仁慈的宗教信仰。”

新教――日内瓦的公民意识与东正教意识是不同的，与中国文化意识也是不同的，区别就在于是否拥有好公民的自律意识。这种不同决定了基督教民主主义导演了西方意义上的宪政；东正教的民粹文化只是向往着宪政却走上了极端的专制并且走向溃败；应该说，中国的民本文化决定了中国社会始终在宪政和专制之间徘徊，中国近代宪政运动所导致的混乱，究其实也是民本文化面对非自身产生的政治形态的不适应。

关于中国社会演变的宪政特性可以有以下三个方面的探讨：

1、关于公民契约

中国社会很早就出现了类公民契约，例如汉刘邦进咸阳宣示于民的“约法三章”，是一类单方面的、寻求认同的契约，是公民契约的类似。又如荀况主张的崇圣隆礼，崇圣是对契约制订者的认同，隆礼则是对圣者制订的契约的遵守，也是公民契约的类似。

2、关于代议制

中国的官僚制度本身就是类代议制，官员的选拔和任用虽然区别于近代西方议员的选举，但是与西方封建贵族阶层的固化却完全不同；官员的参政虽然没有近代西方议与政的分别，但是朝议的存在则说明政治上并非西方君主式的专制。

3、历史的误读

对于中国历史的误读源于斯大林的历史五阶段论的影响，斯大林的历史观是对历史唯物主义的破坏，根本不符合中国史。三千年中国社会固然不是宪政社会，但也不是什么专制社会，而是处于专制与宪政中间的形态――现在也是如此。

为什么我们在宪政门口徘徊？

因为我们缺乏一种意识。

在笔者看来，东、西方的文艺复兴与启蒙运动几乎同时开始于12世纪初页，而中国的程朱理学较之于意大利人但丁的神论更加丰满、透彻。事实上承载于文化演变之上的政治变革也有许多类似，例如关于“王在法下”的命题。

西方的“王在法下”运动发生于1215年4月，英王约翰未能保护封臣和王国的利益，促使英国大贵族发动了大规模叛乱，迫使国王与之签署了著名的《大宪章》。对于后世，尤其是关于宪政，《大宪章》的意义如此显著，《大宪章》阐述了宪法精神：

其一、法律至上、王权有限。“王在法下”的命题得以成立，君主立宪有了可能。

其二、规定了国王必须召开贵族组成的议会，这一点奠定了后世代议制议会的基础。

因此在宪政史上，《大宪章》成为“第一个伟大的议会文献”。

中国的“王在法下”运动发生于1521年，迟于英国《大宪章》运动309年。延迟的原因或可认为是边疆的蒙古族入主中原，但是从中国的“王在法下”运动的后果看，却不能不承认存在中国文化自身的原因。

中国的“王在法下”运动即发生于明嘉靖年间的大礼仪之争，其内容是关于嘉靖之父兴献王朱祐杬尊号的争论，嘉靖皇帝想认自己的父亲做父亲，而把前朝皇帝明孝宗认作伯父，但是崇尚理学的大臣们却一改儒学的血亲观，把国家传承的条理性置于天理的位置，硬要嘉靖皇帝认明孝宗做父亲，而把他自己的父亲认作叔父。

中国的“王在法下”应该定义为“王在理下”，具体的内容在我们现在看来是有点别扭，可是在那一个时代，大臣们确实迫使皇帝低下高贵的头颅。在这样的一段日子里，嘉靖皇帝和文官们开展了一场旷日持久的斗争，核心阁臣杨廷和先后封还御批者四，执奏几三十疏，嘉靖皇帝只能“忽忽有所恨”。为了寻求大臣的支持，嘉靖皇帝甚至派太监给大臣毛澄磕头，贿赂金子，但是毛澄不买帐反而“抗疏引疾至五六上”，嘉靖皇帝还只能“慰留不允”。嘉靖皇帝痛苦地高呼“尔辈无君，欲使朕亦无父乎”，但是他的声音只是在空旷的宫殿里放出空洞的回音。这是明皇朝政治的转折点，事实上也是中国政治文化的一个转折点。

笔者注意到“王在理下”较之于“王在法下”运动要文明得多，对于皇权的干预却又强得多，但是英国式的《大宪章》并没有在中国产生。关于此，只能有一个解释，即那些得理不让人的大臣们自身就没有类似大《大宪章》的意识。

为什么我们在宪政门口徘徊？

因为我们缺乏一种精神。

卢梭这样写到：

“有时候我独处书斋，双手紧扣住眼睛，或是在夜色昏暗当中，我认为并没有神。但是望一望那边：太阳在升起，冲开笼罩大地的薄雾，显露出大自然的绚烂惊人的景色，这一霎时也从我的灵魂中驱散全部疑云。我重新找到我的信念、我的神、和我对他的信仰。我赞美他、崇拜他，我在他面前匍匐低头。”

笔者注意到犹太教的虔诚，即不是受制于外在的强权，也不是因应世事的需要，同样不是利益的驱动，而是来自内心的渴求。毫无疑问，这种虔诚的源泉和表现构成一个自然的循环，不仅仅体现于献身精神，更体现于中国心学难以达到的“慎独”。在这里虔诚不是极致的、灿烂的体现，而是具有生命力的自然，不由地令人钦佩。

笔者注意到基督教的谦卑，与其说是“一项革新”，不如说是一项体察的深入。虔诚立足于自责甚至于自赎，在宗教信仰的狂热者中并不难做到，但是，作为理论的普及—也就是普遍的认同，与基督教的先知们的努力和创造有着密切的关系。

虔诚与谦卑透彻于精神层面，西方主流文化为自己的社会创造了好公民。当新教启发信众“因信称义”而走上承认基督为唯一的救赎道路，于是“人人皆祭司”，宪政的文化基础已经形成。

但是，我们翘首期待宪政的时候却不能产生卢梭式的感觉，实在只是因为我们自身的文化的作用使然。不能不承认，我们的文化缺乏彻底性，在广度上我们的文化只能不同程度地影响受教育者，而不能如同基督教传教的广被，“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书。”于是整个社会就在善恶之间彷徨；在深度上，我们的文化教育难以达于宗教化的人性的自觉，教育的表层性造就了大量的伪君子。

造成中国文化不彻底性的原因其实是在中国社会政治本身，尽管孔子主张“有教无类”，但是固守于“文言文”的仕阶层却把大众封锁在知识的门槛之外；当“文言文”的局限被摧毁，中国人又陷入对自己文化的否定；尤其残酷的是特权利益阶层的愚民政策，例如当代的央视所倡导的赵本山文化，所能造就的中国人的人格都难以完整，更不必说造就好公民，又如何能说宪政？

宪政不立的问题就在于人性层面，这是一个社会精神的问题。于是我们总是在专制与宪政之间徘徊，我们走向公民契约的建立其实只需要小小的一步，我们走向代议制的建立也只需要小小的一步，但是三千年了，这一步就是不能迈出。事实上，近百年间我们已经有三次迈出了，包括晚清时期、北洋政府时期、民国时期，可怕的是每一次迈出都造成国家的大混乱。而今我们再说宪政，你准备进入北京的满清宪政陷井，还是准备进入广州的买办宪政圈套？你准备先迈出那一只脚，你敢吗？

宪政如何说起？

宪政在于好公民。

以宪政的实现为命题在这里讨论意识与精神，文化与宗教，归根到底是在讨论公民意识――宪政在于好公民。

好公民在于文化的自觉，在于人性的自律。与好公民的自觉和自律相比较，关于法治、制度或其它种种的讨论都是枝梢末节。那些大谈“普世价值”的人们，不妨自问：你是一个好公民吗？如果不是，你的种种喧嚣也就大可不必了。

关于好公民，基督教的示范很值得关注。新教开拓者加尔文提出一项重要的教义，即信徒“人人皆祭司”。它引伸出一个崇高的属灵素质：

新教徒在生活中实践福音的本质，是最好的公民，其道德行为是最高尚的。

新教徒这样说：“我们就是扫地、打扫卫生间，也是为了神的荣耀。”

没有任何特权，有的只是源自对神创造之奇妙的敬畏和感恩――因此而发生的自我警戒与约束。加尔文自己就是一个终身奉献而不为私己的好公民，他的神学思想与奥古斯丁相媲美，他与神的关系尤如使徒约翰，就是这样一位影响后世深巨的属灵伟人却没有留下任何按立圣职（当官）的证据，终其一生只是一个平信徒（普通党员），但是他把人们的注意力引向永远活着的神。人们认为：加尔文的神论尤其崇高，他的确是一位把自己掩没在神荣耀里的忠心仆人。

老实说，当笔者初次接触加尔文理论的时候，甚至注视于他的专制而心生厌恶。１５３６年，加尔文在日内瓦草拟了教会律例并且作为日内瓦教会的宪章。在这个制度下，那些腐败、放荡的信徒先由教会长老和牧师予以爱心劝诫，必要时则加以开除。加尔文希望无形教会成为有形的“圣徒相通”，也就是他和马丁路德认可的“圣而公之教会”。他认为，污秽的罪人以及不履行自己的社会责职的人，都不许进入这神圣团契或享受作为其凭据的圣餐。有关文章记载：

那些“沉湎于罪中之乐”放荡生活的日内瓦人，处在这种封闭夜总会，禁止跳舞、赌博及奢侈装束的惩训之下，都畏缩起来了。原来早已规定而没有执行的条例，现在在明确的原则和教会法庭及议会的督促下，雷厉风行，有好些人受到严厉处分；治乱世用重典，这种铁腕作风一直持续至１５５５年，这位自称“天性懦弱”的改革家，历经无数艰险，打败许多劲敌，让许多刚强的人无法仿效。这种惩治是为着使圣礼不受侵犯。把日内瓦建成神治邦城，为圣徒相通提供自然环境。

除了引导，还必须有惩治，好公民是锤炼而成的。宪政在于好公民，中国社会其实并不缺乏好公民。

例如总理温家宝，他对民生的关切，他自身操守的严谨，不能不说他具有崇高的信仰而有一个严于自律的心境。事实上，如温家宝一样的干部不在少数，否则新中国只能象旧中国一样崩溃。

又如煽情的主持人倪萍，作为政协委员的她却不愿意多说话，因为她认同别人的观点。希望也成为委员的李承鹏对此不免异议，提出倪萍是犯了颈椎病的“脊梁”。可是你不能否认倪萍是一个好公民，她敦厚、温情，作为一个公众人物自然而然地向整个社会传递了充满人性的爱，她虽然没有钱学森的杰出贡献，也没有焦裕碌的榜样力量，但是她和他们一样都有一个好公民的品格，正是无数这样的好公民支撑着当代中国的辉煌，从这一点说她是可以称谓“脊梁”。

宪政在于好公民，不仅仅在于好公民的普遍性，更在于好公民精神状态的明朗性和坚定性。笔者在这里讨论红歌、信仰和精神，说的就是实现民主、宪政所必须走上的道路。

红歌所表达的是共产主义信念，这是中国社会应该有的主流信仰；红歌传达的一类高尚的精神，这个精神就是毛泽东思想。红歌是要唱的，这是为了实现民主、宪政所展开的社会精神的开放。

壶公评论2011－07写于麒麟山麓

（待续）