九乡新闻网金鸡滩煤矿详细地址:问学余秋雨--与北大学生谈中国文化（四）00
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/28 20:29:53
关于下一项记忆的争论）
‖余秋雨：在甲骨文、商代、老子、孔子之后，接下来应该讨论哪一个重大文化现象？这一定会引起争议，因为在攀越了几座无可争议的高峰之后，前后的大山很多，选哪一座都风光无限。但是，我们还是要为当代广大民众选一选。我希望听到不同意见，然后再来讨论。顺便还请说一说，文化记忆对一个民族而言，是多一点好，还是少一点好，程度又是如何？
‖丛治辰：我觉得文化记忆过多不好，过少也不好，均衡就好。就像某个著名的洋快餐广告语说的，均衡的营养对于我们才是健康的。对于一个民族来讲，也是均衡一点为好。在讨论了甲骨文、老子、孔
子之后，我想下一个值得记忆的应该是与他们的思维有一点不同的，能构成一个互补关系的思想家，我推荐公孙龙。我的理由很简单，“缺什么补什么”，在整个中国文化长河中，逻辑学一直很缺乏，直到近代以来，许多大家像金岳霖先生，都要去西方学习逻辑学。其实我们的老祖宗本身就有好的逻辑学传统，从公孙龙身上，包括从后期墨家身上，学一点逻辑学的知识，会让我们对近代的理性、近代的科学有更好的理解。
‖王安安：我推荐的候选人是庄子。现在中国人对艺术的兴趣越来越浓，各种画展、各种艺术展览都是人头攒动。但在大量外国艺术作品进入中国的时刻，我们不禁反思，为什么现代中国没有艺术的精神和审美的精神？其实中国艺术的思想渊源和文化渊源是从庄子这儿来的。所以我认为庄子很值得大家研究和记忆。
‖余秋雨：丛治辰的想法很有趣。但是，我们对于古代经典，不能采取实用主义的态度。这就像不能让我们年迈的曾祖父，去修剪花园的大草坪，尽管曾祖父年轻时务过农，而我们的草坪又一直杂草丛生，需要修剪。我们古代确实有过不错的逻辑学，这可以作为一门学问来研究，但是从实际的民众需要而言，则应该重新打造以科学精神为基础的现代逻辑学构架。我本人的逻辑学基础是从欧几里德几何学打下的，在这方面，不必要强调民族界限。
庄子的情况不太一样，他代表着一种后世无法取代的人生态度和艺术精神，是东方文明的标志之一，对于一般民众而言，比公孙龙更值得记忆。
‖魏然：我认为韩非子也应该被记忆。在诸子百家的学说当中，真正脱颖而出，为统治者所采用并且成功实践的是韩非子代表的法家学说。中国古代形成发达的中央集权政治跟法家密不可分。
‖余秋雨：几千年来的中国政权中，法家一直是一个核心结构。麻烦的是，它太普及了，一种畸形的普及。法家提出的“法、术、势”，除了“法”的概念比较艰深外，“术”和“势”的概念几乎成了一般文化人读解中国历史的基本门径。权术、谋术、拉帮结派、造势炒作……成了人们对中国文化的低层领悟而渗入很多人的骨髓。直到今天，很多历史评论、文化演讲，包括历史题材的电视剧、电影、小说，都很少离开这个格局。因此，我主张在学术上为法家正名，让它恢复作为一种古典政治学和管理学的宏大内涵，但在民族记忆上，却应该淡化它，不要火上加油，不要继续张扬。
‖丛治辰：作家阿城曾经说，“文化不是味精”，文化太多了并不是一件好事情，我们真正需要继承的是精髓性的文化。从普通老百姓的角度来讲，主要还是应该继承孔孟学说的一些亮点，比如说“忠”、“孝”、“仁”、“义”、“和平”、“浩然之气”等。
‖余秋雨：如果缩小到只有孔孟之道，又太单调了。
‖诸丛瑜：对不起，秋雨老师，您的观点和刚才发言同学的观点我都不能同意。我认为这是一种精英主义立场的观点。普通民众的文化记忆的多少和内容都不是任何人可以为之选择和设定的，文化记忆是一件非常个性化的事情。在新闻学里面有一个理论叫做选择性记忆，是说受众可能对新闻作选择性的记忆。我认为对于文化记忆而言，实际上也是一个选择性记忆的过程，
比如说，一个从小爱好军事的人，可能会对孔子、孟子没什么感觉，却会记住白起、王翦等人，一个喜欢水利的人则会记住郑国、李冰这样的名字。一个民族的文化记忆是由许许多多的个性化记忆组成的谱系。
‖余秋雨：你这里有一个潜在的假设，就是你把非常漫长的文化资源，当做全部摊开在广大民众面前可供挑拣的对象，其实不是这样的。一般民众不存在这种可以任意挑选的自由，由于教育和专业的局限，大家并不知道有那么多资源，知道一点的又无从选择，因此，所谓无限个性化的选择，有可能是取消选择。就像我们在一个极大的范围内选举领导人，如果没有候选人，便完全无法实行。这里就出现了文化人的责任，为一个时代选择一个进一步选择的范围，并把选择的理由讨论清楚。这个过程，也是启蒙的一部分。
‖魏然：那么我推荐一个人，他在几千年前就发出了个人主义的微弱呼声，他就是杨朱。我们中国一直是推崇集体主义的，他非常重视个人的价值。
‖余秋雨：遗憾的是，杨朱留下的资料太少，我们不能了解他系统的论述。他说“拔一毛而利天下，不为也”，一般认为是极端利己主义，但既然能在智者如云的时代成为一个思想流派，一定不会那么浅薄。他可能会认为，“天下”是一个空洞概念，因此也可能是一个虚假概念，而个体是实在的。安顿个体，不让他们制造“利天下”或“害天下”的借口，因此不随便拔毛，才会构成一种以利己主义为基础的秩序。--但这只是猜想。我们不能凭着猜想来选择记忆。 ‖刘璇：那我来推荐一位研究资料比较多的先秦思想家--孙子，尤其是他的“慎战”思想。孙子认为战争不是一个必要的手段，只是最后的手段。他说“上兵伐谋，其次伐兵，其下攻城”，短兵相接、攻城掠地是不得已的选择，也是最下策的选择。战争是国之大事，需要谨慎。胡锦涛主席访问美国的时候，赠给小布什一本《孙子兵法》，他的寓意很明显。自布什当政以来，他在中东是“伐谋”不足，“伐兵”有余，孙子说“全城为上”，布什则是逢城必破。胡锦涛主席送书的寓意恐怕在于--世界需要和谐，美国要懂得节制。孙子的“慎战”思想，是值得当今全世界重新记忆的。
‖丛治辰：我倒觉得从文化记忆这个“高尚”的口袋中，最不应该拿出来的就是孙子。孙子心机太多，良知太少。当下孙子已经很泛滥了，处处是《孙子兵法》与商战、与市场竞争、与企业管理。我们已经把孙子泛滥化、庸俗化，甚至妖邪化了。所以在这种情况下，既然孙子审慎地对待战争，我们也应该审慎地对待孙子。
‖刘璇：我不同意你的观点，正如你刚才所说，我们已经把孙子泛滥化、庸俗化，甚至妖邪化了，正因为如此，我们更应该还原本真的孙子，去看看《孙子兵法》到底是怎样的一部书。
‖王牧笛：但是对于孙子、韩非子，现在人们大肆宣扬的是兵家、法家的谋略智慧术，是些阴暗的东西，会带来严重后果。我认为孟子的性善论是一个强心剂，值得我们认真思考。
‖万小龙：各位，你们刚才讲了这么多，无论老子、孔子、孟子，还是孙子，都是很精英化的人物，然而我们的老百姓到哪里去了呢？精英学者都在津津乐道这些形而上的东西，但是我们的贩夫走卒，我们的引车卖浆者，他们的英雄肯定不是孔子，不是孟子，也不是孙子。他们有自己的偶像，从金庸小说的流行可见，武侠、任侠的精神，实际上是中国民间社会几千年来非常崇尚也非常渴望的精神，将这种精神体现得最明显的还是墨家，是墨子。王小波写过一本书叫《沉默的大多数》，我觉得沉默的大多数并不是知识分子，而是知识分子所想代言的那个平民阶层。他们才是真正的沉默的大多数。在春秋战国时代，我们很庆幸有这样一个叫墨翟的人，代表了那一批沉默的大多数，使那个时代变得如此丰富、灿烂。无数标榜自己代表着沉默的大多数的那批社会精英们，我想问问他们，你是否真正了解那批沉默的大多数？
‖郭战伟：我也同意我们最该记忆墨子。除了刚才这位同学提到的他来自草根阶层的原因之外，还有一个原因是他强调实践性。这可能是中国文化中最为缺乏的一点。中国读书人，自古以来都是崇尚空谈不讲求务实，而墨子在这方面提出了很多有意义的观点，他值得被记忆。
‖王安安：刚才听了这么多同学的意见，纵览了中国先秦哲学史上如此多的思想家，令人疑惑的是几乎没有人提出“快乐”这个词。大家乐此不疲地畅言如何改造社会，如何处理人际关系，怎么样去搞定国家，搞定君主，搞定身边的人，几乎没有人提出要使自己获得心灵的自由，获得心灵的快乐。幸好我们还有庄子。在记住这么多“家”的同时，我们一定不要忘了庄子，不要忘了让自己的心灵获得一份宁静、一份快乐、一份自由，我觉得这倒是现在中国人最缺乏的东西。
‖余秋雨：我赞成把墨子和庄子作为我们下一步谈论的重点对象。其实，在先秦思想家中，提出“人本善”的孟子和“人本恶”的荀子，都具有极高的理论价值，因为他们为儒学提供了人性论基础。而且，还提出了“民本”、“王道”、“仁政”、“一天下”等影响中国历史两千年的政治学理论。但是，我们既然已经把孔子选为儒家的代表，就只能把他们放在那个大家庭里了。其实，他们在很多学术层面上，已经高于孔子。
墨子很容易被遗忘，却不该被遗忘。刚才刘璇称赞孙子的“慎战”思想，而墨子干脆提出了“非攻”，观念更明确了。他还提出过“兼爱”，这在中国思想界简直是空谷足音，因此直到近代，连孙中山、梁启超这些很有世界眼光的人，也认为中国最需要墨子。
至于庄子，正如王安安所说，他给人一种心灵的快乐。我要说明的是，庄子为心灵提供快乐的依据，一是自然，二是艺术，因此很“现代”，可以作为我们对那个精神极为丰裕的时代的终结，尽管在时间上，他并不是最后。
自然的诗化，诗化的自然，是最美好的精神出路。
一个让我们惭愧的名字）
‖余秋雨：今天我想先听听大家对墨子的印象。不必准确把握，只讲印象就可以。印象，也许是古人在今日世界的最终归宿。
‖王牧笛：墨子的外貌似乎比较疾苦，是一个劳苦大众的形象。孟子说墨子秃顶，脚后跟由于经常走路是破的。庄子说墨子腿肚上没有毛，也没有肉，也就是我们说的骨瘦如柴。鲁迅写小说，写到墨子时，说这个人脸很黑，像个乞丐。
‖郭战伟：墨子可以手脑并用，他一有想法马上就会付诸实践。准确地说，墨子不仅是一位思想家，
更是一位行动者、实践家。这在诸子百家中非常少见。
‖王安安：墨子是一位仁者，也有孤胆游侠的气质。即使大家都不理解他，他还是能够坚持自己的原则。不仅“言必信、行必果”，而且为了信仰可以抛弃七情六欲。
‖余秋雨：能不能把他与我们说过的几个思想家作一个对比？
‖王牧笛：不妨打个比喻，如果孔子是一只狮子王，墨子就是一匹领头狼。孔子强调某种高贵的生存态度，在这种高贵的姿态之下，对民众难免产生疏离之感。而墨子本身就来自民间，代表着平民化的生存态度。总的来说，我觉得墨子比孔子更有包容的生存态度，生存能力也更加顽强。
‖余秋雨：关于墨子，我的第一印象是颜色--黑色，“墨”就是黑色。如果说其他的诸子百家都是用自己学派的理念和职能来命名，那么，墨家则用一种颜色发言，而这个颜色恰恰是他姓氏的色彩。冯友兰先生、钱穆先生都做过考证，墨子堂而皇之地用“墨”作为自己的姓氏，作为自己学派的名号，也就是承认自己代表着社会底层。“墨”，一方面指黑衣、黑肤、黑脸，社会底层的形象；另一方面又说“墨”是当时的一种刑法--墨刑，代表着比社会底层更艰苦的刑徒。
1928年，有一位叫胡怀琛的先生，提出墨子一定是印度人这个观点，这在中国学术界引起过一段争论。胡怀琛先生的理由是墨子流传最广的姓名“墨翟”，墨不是姓，翟也不是名，而是“貊狄”或“蛮狄”的同音转借，这两个词都是对不知名姓的外国人的一个称呼。在当时中国对外国了解不多，觉得一个黑色的外国人，当然就是印度人了。而且，墨子的“兼爱”思想很有佛教的影子。但是佛教的太虚法师认为墨家的学说不太像佛教，而像印度本土的婆罗门教。有人便顺着这个势头进一步推理下去，比如卫聚贤先生，他提出不仅墨子是印度人，老子应该也是印度人。还有金祖同先生，他提出墨子应该是阿拉伯的伊斯兰教徒。看到这些争论的文章我笑了，我们老一辈中国学者对国际情况了解得实在太少，却又把猜测和想象表述得那么武断。
墨子的颜色，是属于中国的纯粹的黑色。墨子的哲学就是一种高贵的黑色哲学。
如果说庄子的颜色是蔚蓝中的银灰，那么老子悠远的素白，就像天山的雪峰；孔子同我们的皮肤和土地相连，是正派的赭黄；韩非子是暗红，其中耀动着某种金铜的颜色……诸子百家的每一学派都在中国人的心头输入了一种对应的心理色调，每个人都可以调出各自不同的精神板块，这是诸子百家的深刻所在。而这个让今天的我们感到陌生的黑色，用它沉着的大气衬托出其他颜色的鲜明，使整个色板有了定力。
先秦诸子中不乏走过很多路的人，但他们毕竟一会儿牛车，一会儿马车，有的时候还坐轿子，但墨子只是靠双脚走路。最著名的一次是去楚国，劝阻一场伐宋之战，并跟公输般（即鲁班）辩论。这条路很长，它的起点在泰山脚下，而他的目的地是楚国的郢都，在今天的湖北荆州一带。这就是说，墨子要穿过山东的一小半，再穿过河南全境，可能还要途经安徽，然后才到湖北。到了湖北还要走很长的路，才能到达目的地。十天十夜，他全部靠走，走得脚上起泡，他只得从黑色的衣服上撕下黑色的布条，包扎一下之后继续走在黑夜里。就这样孤身一人，去阻止楚国攻打宋国。他成功地阻止了这场战争，于是他又走回来，走到被他解救的宋国。当时下起了大雨，他想到城门下躲雨，却被宋国的人赶走了。他在大雨中暗暗自嘲：一个人哪，靠大智慧救苦救难谁也不会知道，凭小聪明整天折腾谁都会认识他。
这个人，白天别人当他是乞丐，晚上别人睡着了他还在走，当其他诸子百家睡着了他还在走，为了民间公义，就那么质朴而笃定地奔走在社会底层。他的这种黑夜行走，看上去很孤独，其实他一直拥有一个与他言行相依的团队，组合成一种正义的集体力量。这样一个人，真是值得每个中国人怀念。
‖丛治辰：秋雨老师说到这里，我脑海中一下子跳出来一个形象，金庸《天龙八部》里的乔峰--一个穿着粗布衣服奔走在路上，制止战争、维护和平的英雄。还有一个形象是金庸《鹿鼎记》里天地会总舵主陈近南--以替天行道为己任，有一个非常忠诚的团队，有他的帮规和信仰，为大家所拥戴。这两个形象的合一就是我理解的墨子--都体现出“侠”的精神，墨子正是一个侠客。《墨子·贵义》里面讲“万事莫贵于义”，他对“义”的追求，就是后来侠客精神的重要来源。
‖余秋雨：你说得不错，墨子和侠客精神确实有一脉相承的关系。司马迁所说的任侠精神在墨子身上获得了完善的体现。不过，一般侠客都没有像墨子那样有明确的思想体系，而墨子提出了“兼爱”、“非攻”等一整套理论，比一般侠客的思想境界都要高得多，已经成为一位跨时代的精神导师。
‖王安安：我觉得墨子虽然不是印度人，但他的形象很贴近印度的甘地，提倡清苦的日常生活与非暴力的和平主张，并不是整日刀光剑影、飞花落叶、人头落地。墨家的法规非常严苛，杀人者死，伤人者刑，实际上和甘地的非暴力主张很契合，我认为比天地会、乔峰都要高很多。
‖郭战伟：不，安安误会了。墨子不是不要暴力，实际上他就是以武力作为基础参与到那个时代的生态中。如果没有暴力，便不存在“墨攻”的说法。我倒愿意从墨子身后的那个浓重的底色--他的团队来透析墨子。他们都是墨家学派的弟子，但存在着严密的效忠关系，某种意义上类似一个教团，具有宗教性。而且，这个团体也正是墨子的暴力组织，他们用墨家的战争经验直接参与到各国实务性的政治活动中。
‖萨琳娜：我认为墨家团队有点半宗教的性质，然而他们不信奉某个特定的神灵，所以不能说它是完全的宗教组织。但是它通过“巨子”制度形成非常严密的组织，有着共同的道德伦理、价值观以及信仰，很类似于宗教组织。
‖郭战伟：我非常同意你的说法。墨家是有一种宗教情怀，它一方面施行军事化的管理，另外一方面通过某种半宗教信仰使这些人可以“赴汤蹈火、摩顶放踵”在所不惜。但是我一直有一个疑问：为什么墨家团队夭折了，之后的中国历史上没有了它的身影？
难道仅仅是因为它没有一个单一的神、一个崇拜的偶像吗，还是因为其他原因？
‖万小龙：有学者认为，墨家是一个半军事化的教团组织。它为什么没有留下来，我觉得归根结底在于它的组织制度--巨子制，这种组织制度有“权”，作为团队的领导者，“巨子”享有足够的权威，甚至掌控了团员的生杀大权。这是它跟其他学派最大的区别，有权就必然产生争权，所以墨子刚一去世，墨家马上分为三派。儒家的老师对学生并没有那么大的人身控制权，没有权力就无所谓争权。
‖丛治辰：我不是很同意你的观点。墨家分成三派，孔子死后儒家分成了八派，那可以反证儒家的争夺更厉害吗？我觉得墨家团队消失的决定性原因不在争权。
‖万小龙：不可否认“巨子”制的弊端是一个重要原因。我这里有一个例证，在墨家后期有一个巨子叫孟胜，他和楚国的阳城君关系非常好。后来阳城君参与了楚国贵族的叛乱，孟胜就率领一百八十二个弟子帮助阳城君守他的封地，结果孟胜和他一百八十二个弟子全部阵亡了。这件事情有另外一个版本，说当时孟胜参与守城行动，但是阳城君逃跑以后，楚国来收回这个城，孟胜率领他的一百八十二个弟子集体自杀就“义”了，就是墨家强调的这个“义”。大量的墨家弟子，只能是巨子的随葬品，这个组织制度弊端太明显了。以现在的观点看，可能有点邪教的性质。
‖余秋雨：我补充一个细节。这个巨子孟胜自杀以前，为了墨家团队的延续，他任命远方的田襄子接任巨子，于是派两个弟子去传达任命。传达完了，那两个人要返回楚国，像团队的其他成员一样自杀；田襄子说，现在我是巨子，我命令你们不能自杀。但那两个人还是不听他的命令，回来自杀了。因此对这两个人的评价产生了很大的矛盾，一方面说他们是壮士，另外一方面则又说他们是不听命令的人。从这样一个小小的后续情节，可以知道墨家团队在纪律上的严格和由此产生的弊端。请注意，过于严格的僵硬，一定会造成机体内部的不协调，并由此产生断裂。
‖萨琳娜：我记得钱穆先生说，墨学的衰亡很重要的一点是因为墨家追求一种彻底的清教徒式的思想和行为方式，而中国的文化类型，或者民族性里面很难彻底贯彻这样一种清教徒的信仰和生活方式。比如墨家讲“非乐”，不要音乐了；讲“节葬”，节俭葬礼，就连父母的丧礼也很苛刻，做得很彻底、很决绝，彻底斩断个人的家庭理念。这些思想和行为并不适应中国传统的社会形态。
‖余秋雨：我很高兴大家对墨家衰败原因能发表这么多高质量的意见。这个问题的学术分量很重，关及中国这片文化土壤对社会团体的容忍程度，以及社会团体和生态选择。我认为墨家的毛病出在极端化和权力化这两个方面。
极端化的弊端，我们在分析儒家的中庸之道时曾经讲了不少，墨家就是这方面的一个例证--过度地追求清教徒式的思想和行为，活生生地把自己逼到了一个很小的地盘上，成了“悬崖上的悲壮英雄”，失去了回旋的余地。例如，墨家的基本主张本来是面向底层民众的，但是，动不动就有多少年轻人集体自杀，这种行为就太不符合农耕社会家族伦理的普遍心理了，因此也突破了民众同情的底线，很难继续扩大队伍。
权力化的弊端，正是由团队的组织产生。虽然不是官场，却要花费巨大的精力制定规则、调配力量、执行纪律，这就使一个学派无法再在学理上创新发展而只能停步不前。正是在这一点上，墨家便远不如儒家的生生不息了。又由于权力，引起朝廷的警惕和防范，而自己又找不到足以维系团队生存需要的经济基础。这种严重的生存危机，墨家无法摆脱。
墨家无可挽回地衰微了，但这并不影响它的伟大。就连促使它加速衰微的那些因素，也包含着让人怦然心动的高贵。这又一次证明，伟大与成功无关。
我希望，我们能安排出时间，再讨论一次墨家。
中国会不会因他而走另一条路）
‖余秋雨：今天，我要借着墨子和墨家，说一说现代文化思维上的一个大问题。必须指出，我们上次提到的墨家的衰微，是从传统历史学的意义上说的。如果我们把眼界放开，从文化人类学的观点上来考察，情况就大大不同了。
一个重大的思想流派，最后成果是它对民间社会的渗透程度。而对其中最重要的思想流派来说，则要看它在民族集体心理中的沉淀状况。墨子和墨家，只是衰微在政治界和文化界，丢失在史官的笔墨间，而对中华民族的集体心理而论，却不是这样。中国民间许多公认的品质并不完全来自儒家，似乎更与墨家有关。例如--
一、“言必信，行必果”的处世原则；
二、对朋友恪守情义，却又不沾染江湖气息；
三、对于危难中人，即使不是朋友，也愿意拔刀相助；
四、以最朴素、最实在的方式施行人间大道，不喜欢高谈阔论；
五、从不拒绝艰险困苦，甚至不惜赴汤蹈火；
……
请不要小看这些民间品质，它们虽然很少见诸朝廷庙廊、书斋文苑，却是中华民族的重要“脾性”，与千家炊烟、万家灯火有关，与田头巷陌、槐下童叟有关。与它们相比，那些书籍记述，反倒浅薄。
这让我们想起一些现代武侠小说。它们正是把这种民间品质提炼成了现代成人童话，而广受华语读者的欢迎，拍成电影后也能让外国观众眼睛一亮。如果从历史学的刻板标准来衡量，它们好像缺少太多依据，但从民族精神的高度来衡量，它们反倒比历史学更真实。真的，墨家，更能吸引后世艺术家的兴趣。有人把这种武侠精神看成低俗，而我的想法正相反，一种游离于历史文本之外、却渗透在历史事实之中的民间精神潜藏，却在那里初露端倪。当然，只是初露端倪，而不是灿烂呈现。真正的灿烂呈现，有待于你们这一代，甚至你们的下一代了。
这种民间精神的最初概括，也曾见诸文本。我们今天讨论墨子的基本思想--“兼爱”和“非攻”。
“兼爱”的思想，和儒家的“仁爱”思想有所不同。在那个时代，儒家和墨家对此就有过很激烈的争论。《墨子》一书里面有许多批判儒家的内容，后来儒家的孟子对墨子也有过很严厉的批评。
哪位同学能简单说一说儒家和墨家在爱的问题上的主要差别？
‖丛治辰：墨家将批判的矛头直接指向儒家的一些核心命题，其中对“仁爱”思想反对得尤其厉害。儒家讲究爱有差等，“亲亲有术，尊贤有等”，也就是认为爱人要有亲疏厚薄的区别，而且是由己及人的关系，从爱我的亲人再到爱他人的亲人。墨家提倡“兼爱”，主张爱人要“远施周遍”，不应该有亲疏厚薄之分。
‖余秋雨：儒家恰恰不能接受“无差别之爱”，所以孟子很不客气地批评墨家说，你们难道能把一个陌生人当做自己的父亲那样来爱吗？难道能把父亲等同于陌生人吗？那岂不是取消父亲？取消父亲是“无父”，“无父”的人就是禽兽。这种批评很激烈，脱离了儒家温文尔雅的风貌，有点上纲上线了。那么，我要问大家，儒家如此强硬地讲究有等级的爱，原因何在？
‖王安安：儒家遵从周礼，孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”，周礼本来就是一套等级分明的价值与行为标准的体系。在这个体系的影响下，儒家的伦理观不可能不“爱有差等”。
‖王牧笛：我觉得儒家的很多思考是以“家”为起点的，墨家则像是从一种类似共产主义社会这样一个互敬互爱、绝对平均主义的社会为思考出发点。儒家的“仁爱”和墨家的“兼爱”表面上看起来矛盾，其实他们并没有在一个交锋点上。“仁爱”适合于以家庭为基本单位的社会组织形式，而“兼爱”更适合墨家学派这样一个由巨子领导的半宗教化的团队。
‖丛治辰：我认为儒家讲究有差等的爱，是源于现实可操作性的一种思考。爱这种东西是需要训练的，需要推此及彼，由近及远，因此自然产生一种级差。首先是爱你的亲人，爱你的朋友，爱你的同事，然后再推远到爱陌生人。但如果不管是对一个陌生人，还是对一个熟悉的人，乃至对你的父母，你的爱都是同样的，做到“兼爱”了，即使不能断言你是虚伪的，那么其实也很难真正做到。 ‖余秋雨：都说得很好。你们的水平，已高于外面不少学者对同类问题的讨论。你们的优点是抓住了事情的“简单理由”。“简单理由”也就是“基本理由”，很多学者抓不住，只能靠引经据典、晦涩言辞来掩盖。一切低智状态总是以高智状态来装潢的，但真正的智者不喜欢云遮雾罩。
安安认为，儒家有等差的爱，出于他们的理想体系；牧笛认为，出于他们对社会的关注重点；治辰认为，出于他们对于可操作性的设计。这三方面，都说到了儒家做这种选择的合理性，都没有说错。
但是，产生的理由不等于产生的后果。儒家有等差的爱的后果如何？这是对这种理论的最好检验。由于儒家一直受到尊崇，因此这种后果也就有了两千年的聚集。如果要看当年墨家批判儒家是否有道理，就要用这两千年的聚集来回答。
事实证明，有等差的爱确实比兼爱更便于实行。按照儒家的设计，中国人把家庭伦理之爱发挥到了极致。但是，当这种家庭伦理之爱放大到朝廷伦理的时候，等差观念就远远超越了仁爱观念。等差把仁爱化作了敬畏、窥测、追随，变成了一种上下服从的行政文化。这种状况对于王朝体制的巩固、社会管理的强化有很大的帮助，但在中华文明的精神素质上也带来严重的缺漏。
例如，长期以来中国仕子追求“忠孝两全”，也就是只把情感投注在朝廷和家庭两端。但是，对于朝廷和家庭之间的辽阔的中间地带，却很少予以关注。这辽阔的中间地带，也就是公共空间。有等差的爱，使人们对公共空间的行为缺少明确引导。就像上次王安安同学说的，直到今天，中国游客在外国经常因为随地吐痰、大声喧哗等毛病受到抨击。原因正在于，他们未曾获得过在正常的公共空间对陌生人表达爱心的行为训练。在这种情况下，我们才明白，当年墨子正是要用兼爱来填补这些无爱的公共空间。墨子的形象，突然在我们的一次次遗憾中重新清晰起来。
有等差的爱，让人为了辨别其间的等差而不胜其烦。因此，不以亲疏为界，不以等级为阶，敞开胸怀兼爱他人，兼爱众生，才是中国精神文化的更新之道。在这方面，佛教和墨子，埋下了很好的种子。
由“兼爱”，必然会引致“非攻”，这里面有一种逻辑关系。墨子的“非攻”思想，包含着好几层意思，其中最显现在外的一层就是在一个战乱的时代反对战争。在这一点上，墨子的“非攻”思想，是一种比儒家更彻底的和平主义。儒家说，不要去追杀败逃的敌人，他们逃跑时战车如果卡住了，我们还要上前帮忙抬一抬，这就是儒家的仁爱。在墨家看起来，战争本来就不应该发生，任何攻击性的侵略行为都应该被否定，这就是墨家的“非攻”。
墨子彻底反对战争，体现了他所代表的劳苦大众的心理。从表面上看，上层社会说了很多“息忿止战”、“和为贵”的话，但都还想在战争中谋取名利。真正反对战争的，永远是劳苦大众。战争对他们而言，是做壮丁、当炮灰，背井离乡、抛尸千里。所以，当我们按照底层社会的普遍心理来考虑，墨子“非攻”的思想就很容易理解了。
‖吕帆：按照秋雨老师的思路，能不能这样说，墨子并不仅仅是站在某一国反对另一国，而是站在一切被欺侮群体的方位上。因此，墨子的“非攻”思想，体现了一种被征服者的立场，是以一个弱者的姿态和地位来说的。这种弱者的姿态和地位不会随着时代的改变而消失，任何一个时代都有征服者和被征服者、强者和弱者的区分，现在这个时代也存在这两个阶层，在这种意义上，墨子具有一种永恒的价值。虽然他的理想在现实中往往无法实行，但是他替弱者一方发出了声音。
‖余秋雨：我赞成你的这一视角，把“非攻”的意义扩大到了战争之外。这也牵涉到了社会的多数还是少数的问题。你所说的“弱者”，或者说被统治者，数量庞大，却无法主宰自己的命运。在历朝历代，固然每个时期看上去都有一些政治、军事上的被攻击对象，但是，永恒的被攻击对象却是广大的劳苦民众。即使是上层集团的混战，受到最大伤害的也是抛尸荒野的兵卒、颠沛流离的难民。因此，墨子的“非攻”思想，确实有一种追求社会公平的人文理想。相比之下，儒家的思路更贴近社会上层，对此不够彻底。
除此之外，“非攻”还有第三层意思，那就是拒绝中国集体文化心理中互伤、互毁的内耗习惯。这也是站在社会底层旁观上层互耗所产生的鄙视。上层社会能说出互伤、互毁的千百条理由，这些理由当然不能说服对方，为的是说服底层民众。但是，底层民众如果不是傻乎乎地看热闹，而是取得了自身立场，那么，必然会对那种内耗全然否定。一个“非”字，带有不分青红皂白的全盘性，因此，社会底层反而取得了居高临下的整体判决权，有一种痛快感。
‖刘璇：中国集体文化心理中的内耗习惯，是不是起源于中国人把战场的内移？中国文化不同于游牧文化和海洋文化，战场一直不在外面，而在自己内部，而其他的民族就可能会向外寻求争夺的对象，把国人的目光引向一处。
‖丛治辰：内耗当然不好啦，但是把“耗”引向外部，引到非洲、拉丁美洲去，那就好吗？
‖王安安：中国先秦的学派大多包含了对斗和争的理解。儒家注重人际关系，对于人际关系的处理有很多争斗、内耗的成分。即便是道家在谈到“以其不争，故天下莫能与之争”时，其实也还暗藏了一种心机，那就是：以不争来争。就像秋雨老师说的，“兼爱”与“非攻”有逻辑关系，墨家正是从“兼爱”这个信仰出发，退守到
“非攻”，二者是前提和结论的关系。先是“兼爱”，别人的父亲和你自己的父亲应该同等地去爱，这样才可能不以自己父亲的名义，而去攻击别人的父亲。
‖王牧笛：安安说得对，墨家实际上给出了一个拒绝争斗、维系团结的根基，给出了一个团结的合法性的说明。在其他一些国家中，团结可能有两个根基：一是宗教的神，另一个可能是外在的敌人。中国文化中既没有对一个统一的神的信仰，历史上也比较少有强大的外敌，所以一直缺乏这种团结一致不内耗的根基。墨家恰恰给出了这样一种根基，从兼爱出发，以“非攻”为表现。
‖丛治辰：在我看来，墨子的“非攻”思想非常值得赞赏，只可惜它超越了他所属的时代。在当时的情况下，中国必然需要血与火的洗礼走向统一和强大。在我们这个时代，人类经过一战、二战的惨痛记忆之后，和平主义的兴起才显得那么有价值。所以在今天和平主义主导的语境下，墨子的“非攻”思想也极其有意义。
‖余秋雨：在难于实现的时代仍然大声提出来，并身体力行，这就是信仰的力量。我们不能永远成为“审时度势”的实用主义者，而应该在清醒了解周围环境之后，抬起头来看看天上永恒的太阳。
墨子的辛苦，在于眼见身边多的是苟且偷安、袖手旁观的人，但他还要埋头努力。这是一个信仰者才有的形象。《墨子》里有一段话，说家里有十个孩子，九个人都不劳而获，只有一个人在奋斗，这个人只能更勤劳，才能支撑这个家庭。其实，对一家是如此，对整个社会的大家庭也是如此。
《墨子》还讲了一个故事，一个长途背米的人坐在路边休息，站起来再想把米袋扛到肩膀上的时候却没有力气了，看到这个情景的过路人不管老少贵贱都会帮他一把，将米袋托到他肩上。但是，墨子说，眼下很多号称正人君子的人看到肩负着道义辛苦行路的义士，不仅不去帮一把，反而加以毁谤和攻击。他说，你看，当今义士的遭遇，还不如那个背米的人。这个故事让我很感动。说到底，文化不是单纯地传播文化知识，更不是关起门来搞一些自得其乐的研究，而应该像墨子一样，传达一种信仰。这个黑衣壮士的信仰，就是“兼爱”和“非攻”。
诸子百家中文学品质最高的人）
‖余秋雨：终于说到了庄子我很高兴。直到现在，我们讨论的一些中国文化奠基者，大多偏重于哲学和政治学，离文字都有较大的距离。当代民众由于古文化水平不高，一看到文言文就以为是文学，这是一种误会。其实在诸子百家中，思维品质高的人很多，而文学品质最高的，好像，也就是庄子。
但是，我本人接触庄子，却与文学无关。记得我曾经在一篇文章中写到过，我二十岁那年遇到了一场叫做文化大革命的社会灾难，爸爸被关，叔叔自杀，全家衣食无着，我自己又在学校里受到造反派的围攻，真是走投无路，天天愁苦。这时有一位女同学告诉我，1957年，也就是在文化大革命的九年之前，她爸爸被划为“右派”，家里也是一片痛苦，她爸爸就要全家读《庄子》。听了这个我本来并不熟悉的同学的话，我立即找了《庄子》来看。看了几天我渐渐明白，对付灾难，不能用灾难语法。世上有另外一种语法，可以让自己从精神上脱身而出，藐视灾难，重新认识世界和人生，取得一种诗化的自由。这个阅读经历极为重要，对我今后的人生一直有很大的影响。你们知道我以后又经历过大量磨难，却能一直保持着达观的心情，直到今天还能如此开心地与你们谈庄子，这都与庄子有关。
‖王牧笛：秋雨先生的经历让我想起，庄子本身也遇到过很大的灾难。他的妻子去世了，他的好朋友惠施去看他，发现庄子不但没有哭泣反而在鼓盆而歌。惠施说：你不哭也就罢了，还唱歌，是不是太过分了？庄子说：她刚死的时候，难道我会没有感慨吗？但一想到人最初本来就没有生命，不仅仅没有生命而且没有形体，不仅仅没有形体而且没有元气。人的生死就像春夏秋冬四季更替一样，她都已经安息于大自然之间了，我为什么还要哭泣？现在我每次想到庄子，都会联想到两句话，一是海德格尔说的“人，诗意地栖居”，还有一个是歌名--《白衣飘飘的年代》，都是一种美丽的生命状态：达观、逍遥。
‖何琳：前几年网上流行一个“小鸡为什么过马路”的思想游戏，由网友代各位故去的思想家进行个性化的回答。比如，柏拉图会说“为了寻找更高的善”，达尔文会说“为了寻找更好的进化坐标”，拿破仑的答案是“不想过马路的小鸡不是好鸡”，孔子拒绝回答，曰“不知人，焉知鸡”。面对“小鸡为什么过马路”的困惑，我觉得
庄子一定会取消问题，鼓盆而歌：“那只鸡好快乐啊。”
‖王安安：可庄子是否真的快乐呢？当他在濮水钓鱼的时候，楚国想重用他，派人来请。庄子说：“楚国有被祭祀的神龟，它是宁肯死了享受被祭祀的高贵的名声呢，还是想活着游弋在泥涂中呢？”来人说当然活着快乐。庄子说：“我还是垂钓自由自在。”庄子宁可选择做身上背着盔甲、活在泥潭里的乌龟，可我总觉得这表明了他的一种痛苦，这是庄子作为一位哲人的孤独感、寂寞感。他没有一个可以真正对话的同时代人，在战国纷争的年代，他所谓的快乐只不过是自我安慰罢了。谁又能知道他坚硬的盔甲下面是怎样一颗柔软的心呢？
‖余秋雨：安安提出的问题很深刻。但是，庄子毕竟是庄子，比安安更加深刻。对他来说，不存在你所说的“真的快乐”“真的痛苦”，甚至，也没有你所说的“孤独感”“寂寞感”。尽管在我们看来，他必然是孤独和寂寞的，但他对此已经无所“感”。对于自由与不自由，肮脏与干净，在他看来也是相对的。对于盔甲的坚硬和内心的柔软，他也会有另外一种看法，例如，他会认为，当盔甲是柔软的时候，内心就坚硬了，但是，柔软的盔甲和坚硬的内心一样，都是没有意义的，否定自身存在的。
‖金子：听秋雨老师一说，确实明白了庄子独特的深刻性。这真是一个了不起的哲学家。我的问题是：这样的哲学家，对社会管理有什么意义？在儒家看来，只有做官才能实施良好的社会管理。庄子是不想做官的，但在做官和个人自由之外有没有另一个空间，可以让民众有一个更好的憩息场所？
‖余秋雨：庄子不在乎社会管理，只在乎精神管理。其实他对精神也不想管理，只不过客观上能起到这种作用。
我们可能受儒家、法家的影响太深，习惯于质问每一种文化的政治功能。其实，文化有比政治更大、更高的职能。
硬要说社会管理，老子、庄子的哲学也能提供一种近似于“无为而治”的简约管理，这在历史上某些需要休养生息的历史阶段也很重要。例如汉代初年的文景之治就是这样，马王堆汉墓帛书中记述的政治理念，如“重柔者吉，重刚者灭”“至正者静，至静者圣”等，很接近老庄哲学。唐朝的王室，也有类似的理念。由此可见，即使是伟大的汉唐文明的构建，也不完全出于儒家和法家思想。
总之，老庄哲学是想把人世拉回到本来状态，结果反倒超过了别的管理方式。
‖丛治辰：我也觉得庄子哲学不在于管理，很大程度上是因为它是自我指向的，不怨天尤人，不在外部找原因，而是探讨如何从自我突破。举一个简单的例子，假设庄子现在正在谈恋爱，庄子不会找一个特别浪漫的环境，他会调整自己的心态，在心中生发出一种非常浪漫的情调。
‖余秋雨：这个例子举得不太精彩，但是我欣赏你在说庄子时用到“情调”这个概念。也就是说，他真正在意的，不是社会的结构秩序，而是生命的诗化情调。
庄子与老子有渊源关系，但又比老子讲究诗化情调。这种特性，使他成为诸子百家中最具有文学性的一位。
庄子的诗化情调和文学素质，主要表现在两个方面，一是想象力，二是寓言化。而且，他在这两方面都达到了极致。
庄子在想象力和寓言化上都表现出对于一般真实的脱离，对于直接结论的脱离，因此是其他学派所不敢用的，因为其他学派免不了要在“可信性”、“真实性”上说服人。庄子没有这种企图，反而从大家拥挤着的理性讲堂退回到感性花苑，放纵自己的感性来激发别人的感性。人们也许会误会，以为理性比感性深刻，而庄子则轻松地证明，理性的最后救赎之地还是感性。想象力使庄子遨游于南溟北海，又把自己设想为宇宙间似人非人的无限力量，这就使他的智慧获得了真正的文学形态。请记住，离开了基于自由感性的巨大想象力，也就不存在真正意义上的文学。
想象力的凝象体就是寓言化。我多次论证，文学的起点和终点都是寓言。庄子的寓言与一般童话中的寓言不同，一上来就表现出一种仰天俯地的哲学规模。但这种规模毕竟由自由感性和想象力支撑着，因此在本质上还是文学，或者说是一种哲学化的文学。
寓言化的基本结构是象征隐喻。A不仅是A，而是B加C加D、E、F、G……直至无限。正是这种由有限通达无限的机能，使文学和哲学获得了思维尊严和审美尊严。
我的这些话大家听起来可能有点陌生，因为我已进入到另外一个独立的思想领域即美学领域。这需要以后抽时间专门讨论，今天点到为止。下面希望大家回想一下自己印象最深的庄子寓言，也算是一种温习吧，在讲述的过程中体会庄子的多方位魅力。‖王牧笛：庄子在寓言中好像很喜欢借用“鸟”。比如他曾经讲过，有一只海鸟停在鲁国的大海边上，鲁侯就把这只鸟请回了太庙，给它喝最好的酒，听最好的音乐，吃最好的肉。可是这只鸟非常害怕，不吃不喝，三天就死掉了。这是一个有关“自然”的讲述，一切刻意的人为和加强都是违反“自然”的，也违反庄子所展示的那个诗意的、自由的生命状态。
‖王安安：我想到了“骈拇”的寓言，讲的是正常人的手掌只有五个手指，一个人如果贪心，希望再长出一个手指，这不符合自然的状态，也毫无用处。联想到后来在中国历史上，慈禧一顿饭要吃一百多道菜，可是没有一道菜真正给她带来快乐。人为的多余，违反自然之道，这是为庄子所痛斥的。他用“骈拇”
这个比喻，来批评儒家刻意追求“仁义”行为，也是一种违反自然并且毫无用途的东西。
‖金子：《庄子·齐物论》中有一个养猴人的故事。有一年粮食歉收，养猴人就跟猴子说，现在早晨给你们每只猴子三个橡子吃，晚上吃四个。猴子听了--不行不行，早上怎么比晚上还少呢！养猴的人于是说，那这样吧，早上吃四个，晚上吃三个。猴子听了之后就特别开心了。庄子通过这个故事告诉人们，实际上世间许多东西，从很多角度来看，并没有质的区别。这个故事就是成语“朝三暮四”的来源，不过后来似乎与“朝秦暮楚”用混了。
‖何琳：还有一个“盗亦有道”的寓言。有一个大盗叫做跖，他手下人问他，成为大盗有什么窍门。盗跖说这里面窍门大着呢：在屋外就能知道屋里有多少财富，就是圣；第一个冲进去抢夺，就是勇；最后一个离开，就是义；判断能不能进去就是智；分配均匀就是仁。这五者不备不能成为大盗。
‖余秋雨：庄子所说的“盗亦有道”，与我们后来用这个成语时的意思很不相同。他幽默地完成了对儒家道德体系的“解构”：道德家们最喜欢用的那些命题，用在负面人物身上也完全合适。你看，对盗也可以蒙上五德的光环--圣、勇、义、智、仁，但它整个系统的根基却是盗。这种解构方式不是否定社会上的基本是非界线，只是嘲讽了那些过度地强加给社会的种种企图。一切违反自然的行为和口号，立即可以走向它们自身的反面。
由此让我想到我们现在很多评论家的“文艺评论”，条条规则，例如“动静结合”“有虚有实”“凤头虎尾”“起承转合”之类，放在任何一个彻底失败的作品上也完全合适。
‖丛治辰：我还记得有一个故事，是说庄子去楚国，路上看到一个骷髅，他就用马鞭敲敲，问这个骷髅说：“你是不幸遭遇什么灾祸而死的么，是战死的，自杀死的，还是老死的？”说完就枕着骷髅睡着了。梦里那个骷髅对庄子说：“你问我的灾祸都是生人的累患，死人是没有这些忧虑的。告诉你死人的情形吧，不瞒你说，我现在觉得挺高兴的。你看你整天招呼上级下级，不吃饭你饿，不穿衣服又冷，你实在挺辛苦的，哪有我快乐。我根本就没有这些烦恼。”庄子说：“那我要让神灵将你起死回生，让你跟你的父母、妻儿、邻里一起过日子，你愿意吗？”骷髅忧郁地说：“说实话我还真不愿意呢。我何必放弃现在的快乐，去挑起人间烦恼的重担？”庄子在这个故事里泯灭了生死的执著。死亡并非是恐怖的，死亡将结束一切畏惧，无所谓喜忧。我觉得这种生死观也是庄子哲学的一个很重大的元素。
‖余秋雨：优秀的寓言总会给人们提供一种新的视角，给大家带来很大的精神解脱。你们的争相讲述也诱发了我，对我年轻时具有启蒙意义的是《秋水》。这个篇名跟我的名字有点关系，所以感到特别亲切，抢先拿来阅读。一读，眼界大开。你看河神多么有气势，奔腾万里，浩浩荡荡，从河神本身的角度看起来，“我”似乎什么都具备了。但是一流到北海，情况完全变了，“我”难道就是那么小的一条河？海是烟雾渺茫的一个存在，“我”只是加入它而已，而且加入以后完全不见痕迹。于是河神和海神有了一段对话。河神觉得自己以前认定的重要东西，现在却显得非常不重要。海神就告诉他，你能够走出那么小的空间来到更大的地方，有这样的感觉很好，但你要明白我的局限：海和天相比，那又是太小太小了。在一次次的对比以后，得出一个结论，那就是任何判断都是相对的，我们能够共同对话的层面也是相对的。
庄子认为，要获得这种眼界，很困难。但是，因为是眼界问题，你也不能去强迫他们，只能让他们去。用自己的眼界强加给他们，又是不自然的事。他说：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也。夏虫不可以语于冰者，笃于时也。曲士不可以语于道者，束于教也。”井底之蛙，你没有办法同它谈海，它被空间束缚了；夏天的虫，你不可能给它讲冰，因为它被时间束缚了；那些孤陋寡闻的文人，没法给他讲真正的大道理，他被一大堆从小接受的教学话语束缚了。按照庄子的说法，大家都在自我作践，把自己的空间和时间越折腾越小。这样的人那么多，庄子无奈地说，不必和他们讲话。但是我们设想一下，如果换成孔子和墨子，情况就不一样了。他们一定要讲，而且要用尽各种方法来感化你。庄子觉得完全没法讲明白，你能把空间的束缚、时间的束缚、教育的束缚都取消么？取消不了，那么再讲也无效。
既然这样，为什么还有《庄子》呢？那是他获得精神自由的自我记述，也想让少数同道获得启发和共鸣，仅仅如此而已。我认为，这种无奈状态，又是一种比较正常的文学心态。现在作家中那些一会儿想刺激天下，一会儿又抱怨民众不理会自己的狂躁心理，与正常的文学心态相去甚远。
最后我要简单说一说庄子在东方美学中的特殊地位。他提倡“物我两忘”的境界，是东方美学对世界美学的重大贡献。我们过去习惯讲述的所谓“血泪醮笔端”“愤怒出诗人”等，当然也有存在的合理性，但在美学境界上等级很低，更不是东方美学的主体。多读庄子，会使我们更多地领略东方美学的至高境界。另外我还必须说明，过去有不少学者认为“寓言象征”是西方现代派文字所独有的特征，那是一种片面的说法，庄子对此提出了否定。我写在二十多年前的那本《艺术创造论》就提出，现代世界第一流的文艺作品，三分之二以上都是寓言结构，而在古代，最早进入这种寓言结构并立即显现成熟风貌的，是中国的庄子。