道路施工安全注意事项:虞崇胜,郭为桂：约翰·杜威对大众民主的辩护

　　[内容摘要] 大众时代的到来深刻地改变了传统的社会政治结构。杜威就是在这样的背景下为民主进行辩护。他站在大众主义的立场上，批驳了权威主义知识论，从而拓清了民主的认知基础，进而把民主界定为一项共同体的探询事业。这种社群式的民主观念不仅是大众主义的，即把民主看作是一种实现和保护大众利益的机制，同时也是泛生活化的，即把民主看作是一种理想的公共生活本身。面对大众社会中大众的疏离与无力的情状，杜威希望自由探询及其结果的广泛沟通与传播，能够为大众参与公共生活提供科学的舆论素材。杜威相信，通向由探询与沟通结合起来所造就的大型共同体之路，就是通向民主之路。在这个民主历程中，开放性的、流动性的地方社区的是大众实践民主的基点。

　　[关 键 词] 大众民主 共同体 杜威

　　19世纪末叶和20世纪初叶无疑是个狂飙突进的转折年代。约翰·杜威(John Dewey，1859-1952)就生活在这样的时代中，他属于典型的亦新亦旧的一代人。他所处的时代，社会经历了急剧的变革。工业资本主义取代乡村田园牧歌式农业生产方式;美国由自由资本主义走向垄断资本主义;在这个过程中，不仅社会结构、政治体系发生了深刻的变化，而且人与人的合作方式、人心秩序也发生了急剧的变迁;而大众的兴起当属这个年代最为引人注目的景观之一。于是，人们把这个时代称为大众社会时代或者大众民主时代。[①]这种时代特点为改革时代的政治思想家们提供了活生生的素材和广阔的思想空间。作为这场变革的见证人，杜威的思考充满了不安与乐观、批判与憧憬。虽然带着这种矛盾情愫，但杜威对大众的兴起所持的立场与他同时代多数自由主义思想家大不相同。在以《公众及其问题》(1927年)为代表的一系列政治哲学著作中，杜威竭力为占社会大多数的中下层大众的民主自由权利辩护。杜威对大众民主的基本判断，抛弃了传统自由主义狭隘的民主观，即把大众排除在日常政治领域之外的精英主义民主观，而致力于为民主、为大众正名，为大众民主在新的时代条件下(杜威称之为机器时代)的可能性进行不懈的探询。他反对少数贵族精英的特权和垄断地位，揭露和批判各种压制大众民主自由的社会政治制度和思想意识形态。为此，他主张对既有的自由民主观念和制度进行改造，使之有利于大众各种潜力的解放，不断迈向民主共同体的目标。

　　杜威的观点反映了进步主义者对大众民主的基本立场，并与多数自由主义思想家拉开差距。这种差距，反映在关于个人的概念的不同上，前者认为个人只有在共同体中才能理解，避开了自由主义赖以为基础的“原子化”的独立个人概念。同时，多数自由主义者认为民主是专属于政治领域的原则与实践，而杜威则把民主理念扩展到人类共同体生活的几乎所有领域。在杜威那里，政府领域的民主只是民主原则的一个重要组成部分罢了。另外，杜威的民主思想突出地强调共同体的伦理特征。杜威说，一般的人类联合体是物理性的、机械性的，但真正的民主共同体，也就是社群生活，在本质上是伦理性的，就是说，它依靠情感、智识和意识来维持。[②]这种观念与自由主义者所设想的那种以权利为基础的、主要以利益为纽带的公共生活图景大异其趣。凡此种种，都使得杜威的民主理念独树一帜，自成一家之言，以至于美国当代法理学家理查德·A·波斯纳干脆以杜威为一端，以熊彼特为另一端，把民主概念划分为两种类型：概念Ⅰ型民主，概念Ⅱ型民主。前者是理想主义的、慎议式的、杜威式的民主;后者是精英的、实用主义的、熊彼特式的民主。[③]显然，这种界分民主的方式是粗糙的，但从中也可以看出杜威式民主的价值取向：大众主义。这一点我们在阅读杜威的著作时可以明显感觉得到。这种感觉促使我们进一步从理论上设问：杜威是如何为大众民主进行辩护的?这正是本文试图回答的基本问题。我们将看到，杜威透过批判“权威主义知识论”，从而为大众民主提供了认知基础;与此密切相关的是，杜威把民主界定为一项共同体的探询事业，从而为大众参与公共生活进行辩护;最后，杜威认为，在“机器时代”的巨型社会中，大众民主之可能性需要人们利用科学技术的种种有利成就及其方法，促使大社会(Great Society)向大共同体(Great Community)过渡，而在大共同体中，地方性社区的公共生活是大众民主的训练场所，因而是大众民主所需的公共空间的真实基点。

　　一、民主的认知基础

　　在西方政治思想史上，对民主构成重大挑战的一个知识传统认为，大众的智慧、品性与德行注定了他们不是政治事务的合格参与者。不论是作为一种共同体善业(柏拉图、亚里士多德)的政治，还是作为管理现代复杂社会的一项专业(韦伯、熊彼特等)的政治，在整体人类事务的社会分工中，政治事务被认为应该分配给那些拥有智慧的哲人或者拥有专业知识的专家。这种精英主义理论的主要依据是，在特定社会中，有关政治事务的智慧在人群中并不是均衡分配的，政治智慧是相对少数人的特质，那些拥有政治智慧的少数人，能够对社会事务明察秋毫，并据此做出最佳决策;另一方面，政治影响力的平等分配这一民主原则都伴随着多数决策的原则，而多数决原则直接违背了人类智慧的分配法则。因此，所谓的民主原则不是一种公正的原则，它把社会的善业和公共事业放在那些最没有能力洞察它的人手里。按照罗伯特·达尔的说法，这是一种护卫者统治的论点。[④]从其内蕴的认知特质看，我们也可以称这种政治秩序观为“权威主义知识论”。在此基础上构思的政治秩序实际上是一种知识寡头制，就是内行人的统治，或者专家的统治。[⑤]按照这种观点，人们在政治上的主要任务就是通过种种办法训练、辨认或者挑选符合“护卫者”条件的人。

　　这种“反民主”的推理思路在柏拉图那里十分明确。对于柏拉图来说，政治智慧构成了国王的科学，即至上的艺术：“没有别的艺术或科学能够比国王的科学更优越或更有正当性去照看人类社会并统治广大民众。”[⑥]柏拉图的思想对整个西方政治思想都产生了深刻影响，这种影响到了现代逐步演化为一种专家统治的论调。比杜威稍迟出生但同样思考现代大众兴起及其后果的沃特尔•李普曼(1889-1974)就属于这种论调的主要鼓吹者之一。他说，“我认为，不论是在通常所说的政界还是产业界，也不论有没有选举的基础，只要没有一个独立的专家组织为那些必须进行决策的人物挑明种种无形的事实，代议制政府就不可能成功运转。因此我要指出，个人代表必须辅之以无形事实的代表的支持，只有认真接受这一原则，才能做到令人满意的权力分散，才能使我们摆脱下面这种令人无法忍受、不切实际的虚构——人人都应学会在所有公共事务上胸有成竹。”[⑦]在李普曼这里，虽然代表、专家代替了哲学王，但它内里的知识论基础——也就是智慧的不均衡分配原理——没有改变。李普曼认为，精英们将诉诸科学管理以驯服民主。这种专家统治的论调坚持认为，随着传统的王朝体制和贵族寡头淡出政治历史舞台，现在社会的权力掌握在经济精英手中，他们凭借着对社会经济事务的现代化管理手段而获得了成功。他们凭借的是能力，而不是血统或者出身，他们的地位也是流动的，就是说，一旦无法掌握瞬息万变的技术革新的潮流，被市场所淘汰，它的统治地位就要让位给那些把握潮流的人。虽然现代的统治寡头有这些特征，但是他的寡头的性质没有改变，踩在大众头上的统治靴子只不过换上了另一只脚罢了。专家统治论主张，现在，控制这种经济寡头的任务，落在了知识贵族的肩上了，而不是像马克思主义者所设想的那样求诸大众。因为大众是无知的、轻信的，他们的利益是肤浅的，次要的，他们的判断常常被浓厚的偏见所淹没。专家统治论者认为，伴随着封建制度到工业主义过渡的是权力从地主以及教会向工业资本的转移。他们承认，这种过渡与转移是在大众从以往压制他们的法律限制中解放出来的条件下完成的。但是，他们强调，法律限制的解除并不意味着原来那些受压制的阶级在知识上和道德品质上的解放，如果这样推断并据此认为他们有能力分享国家事务的管理，那是十分荒谬的。很显然的替代方案是由那些具有认知品质的人，也就是专业知识分子来统治。[⑧]这里，专家代替了柏拉图的哲学家，因为哲学已经过时了，而专业知识，挟持着科学的勃兴，正日益成为这个世界知微见著的不二法门。

　　从西方政治思想史的角度看，权威主义知识论是对大众民主构成最严重挑战的观点之一。它不仅是实际政治方案的挑战，而且是一种哲学的挑战和方法论的挑战。任何人要为大众民主辩护，都必须正视上述知识传统的挑战。杜威之为大众民主辩护，同样绕不过这个坎。他首先要面对的就是李普曼的这种继承了久远传统的知识论权威主义的挑战。实际上，杜威的民主思想很大程度上就是在这种挑战的激发下趋于完备的。

　　杜威认为，权威主义知识论的认知特质之一就是它的绝对主义，要厘清民主观念中的诸多误区，很重要的一点就是要解决这种绝对主义问题。柏拉图的知识观就是这种绝对主义的典型表现，它认为知识本质上是一种理念(idea)，是一种天赋的才能，那些具备这种天赋的人经过后天的有意识培养，能够掌握国王的科学，也就是统治大众的艺术。杜威辩驳说，所有的知识都最好是按照某种“行动”来界定。具体来说，认知主要是正确的探询能力(inquiry ability)，探询是一种在各种情形下解决各种问题时应用推理和证据的自我纠正的方法。知识是一种方法，它并不自封为真知。杜威告诫人们，在知识问题上，应该倡导实验主义的方法，而不是绝对主义的方法。前者注意遵循如下的事实：首先，种种概念、原则、理论以及任何系统知识，都是不可避免地要辩证发展的，它们应该被塑造为社会研究的工具，并在结果和实践中检验这种工具的有效性。其次，社会行动的政策与建议应该被当作工作的假设，而不是应该严格遵循并执行的计划。总之，所有的抽象的概念或者具体的建议，都应该以其结果为修正的准则，不能因此发展成为一组绝对的教条。满足这两个条件的社会科学，将会变成一种实行调查并记录和揭示调查结果的机制。该机制同样并不自诩为真知本身，而被看作是发现种种现象所具有的社会性并理解其意义的知识方法。按照这种逻辑，产生于具体情形下的具体观点不再具有绝对的品性。[⑨]因此，杜威的认识论是反柏拉图主义的。它不像柏拉图那样，从认为人的头脑中拥有永恒的善的理念开始，而是从所面临的和要解决的问题的实际事物开始。

　　并且，杜威认为，认识或者作为其结果的知识，不可能经由单独个人的认知行动来达成。杜威所谓的探询，本质上是一项社会性事业。在杜威看来，探询要求有一个由诸多探询者组成的共同体;相应地，知识不是由个人掌握的，而是有共同体实践的。换言之，知识本质上是一项社会事业，它是一种智慧，是我们的思想、理想、习惯和制度在不断的实验中，得到重新评价、重新审视和重新建构的过程。政治智慧不可能由单个人或者单个精英集团拥有，而只能由一个社会探询的共同体获得。的确，杜威与柏拉图一样认为，政治合法性与政治智慧有关联。但政治智慧不是像柏拉图所说的那样是个人的成就，而是具备恰当探询能力的一个共同体的不间断的实践过程。当然这种共同体也认识到自己的局限性，因为没有任何一个探询的结论是最终的或者不能修正的，因此任何阻碍进一步探询的政策都是不能接受的。在杜威看来，一个正确地致力于探询的共同体就是一个民主的共同体，只有民主的共同体在政治上才能拥有真正的智慧。

　　按照这种认识论，可以推断出所谓的专家统治也是站不住脚的。因为这种崇尚专家治国的理念，同样假定了一个知识等级制。在科学时代，在自然科学取得巨大成功的感召下，社会科学家雄心勃勃地要让知识专家来弥平资本统治与政治智慧之间留下的巨大鸿沟。但是，杜威认为，这是一种危险的、虚幻的论调。说它是危险的，是因为在现代社会，这种论调导致的一种知识寡头制的自我粉饰的泥沼：那些有机会攫取政治统治权的专制主义者，会自我感觉良好并竭力辩护说，自己不仅是权力阶梯的上位者，而且是知识阶梯的上位者。这种辩护在现代政治中屡见不鲜。说它是虚幻的，是因为在杜威看来，它所设想的知识统治，与经济寡头、军事寡头一样，都无法解决人类认知上的限度问题，都把知识从共同体的事业缩小为个人的或者少数团体的事业。

　　同时，专家治国论在逻辑上也无法自恰：杜威说，如果大众正如专家统治论者所说的那样在知识上是不值得尊重的，那么它们在所有的运动中都有着太多的欲望和太多的权力，不可能允许专家获得统治权。正是那种无知、偏见、轻浮、妒嫉、不稳定，这些被称为使大众不适合参与政治的品质，同样使他们不适合服从知识分子的统治。[⑩]显然，知识专家的统治是不可能的。另外，专业人士最容易被特殊的技术事务所着迷，在进行社会事务的探询之前，从专业眼光出发的决策、执行方案往往已经形成了。从专业的眼光看来，他们也自诩这些方案既是明智的，也是善意的。但是，杜威说，任何贵族统治——不论是血统的贵族，还是知识的贵族——都缺乏大众的清晰表达的声音，这样，最好的东西并不能一直保持最好，最明智的东西也就不再明智了。[11]人们无法保证这种由专家作出的——即使我们退一步承认是——最好的、最明智的决策能够一劳永逸地用来为公共事务和公共利益服务。专家一旦成为特殊的统治阶级，他们就切断了与所需求的知识之间的联系，而这种需求是他们本应该服务的对象。专家阶级不可避免地要从代表共同利益退却为私人利益和私性知识的代表，而这些在社会事务上根本不是知识。“没有一个由专家统治的政府——大众没有机会同专家沟通，其需要不为专家所察觉——除了成为代表少数人利益的寡头体制之外，还能意味着更多的东西。启蒙必须以如下方式进行：迫使行政专家考虑到大众的需要。人间所遭受的苦难，更多地来自领袖和权威，而不是大众。”[12]

　　总之，杜威通过对知识论的权威主义的有力反驳，为大众民主厘清了认知上的一个重大障碍。这种认知基础，是建立在对人性的普遍信仰之上的。杜威说，“民主的基础是信仰人性所具有的才能;信仰人类的理智和信仰合伙和合作经验的力量。这并不是相信这些事物本身就已经完备了，而是相信如果给它们一个机会，它们就会成长起来而且就能够继续不断地产生指导集体行动所必需的知识和智慧。”[13]而权威主义知识论者的信仰则与此相反：即所需要的理智只限于优越的少数人才有，这些人由于自然的天赋，具有控制别人行为的才干和权利;他们拟定原则和规程;他们指导着贯彻执行这些原则规程的方式。只要上述民主的人性信仰还没有获得普遍的胜利，只要知识论的权威主义论调还有市场，那么，在社会政治的各个层面，种种家长制的、威权式的政治模式就都还会有市场，大众还是免不了被“婴儿化”的命运——大众需要被代表，被领导，被保护。这时候，民主即使在形式上已经建立，但它仍旧是不可靠的。实际上，在杜威与李普曼就公众问题展开争论的那个时代，社会上弥散着一股对非理性的信奉氛围，对民主的本质及其可能性也深表怀疑，认为它除了是乌合之众或者煽动家的统治之外，不可能意味着更多的东西。但是，杜威的可贵之处在于，他对民主的信仰不因社会的这种成见而稍减，反而在面临知性挑战时，勇敢地挑起了为大众民主辩护的重任。

　　二、理想的公共生活方式

　　杜威的民主思想取向不仅是大众主义的，而且还是泛生活化的。也就是说，杜威不仅把民主当作一种保护大众利益的政治机制，而且把民主当作一种社会生活的理念。[14]作为社会理念的民主是一种生活方式，它远比国家民主广泛而深入。作为一种理念，它的实现或者完备势必影响所有的人际关系模式，包括家庭、学校、产业、宗教，等等。它之所以是一种值得共同体追求的理想的生活方式，不仅因为其能够保证自由的社会探询，而且有利于公民潜力的解放、个性的张扬。

　　(一)民主是实现和保护大众利益的机制

　　杜威认为，民主是现代社会发展的一个不经意的结果。从对传统忠诚的家族政治或王朝政治演变为大众政府，主要是现代技术发明的结果，因为后者改变了人们既有的合作共事传统，而且它通过创造极大的物质财富和精神财富让普通民众日益从匮乏时代中解脱出来，极大地解放了大众的潜能，激发了大众的欲望。虽然，在这个过程中，民主思想也发挥了重大作用，“但并不是民主思想本身缔造了民主国家的政府实践：比如普选权，选举代表，多数统治等等。民主思想的确影响了具体的政治运动，但并不是引起这些运动的原因。”[15]我们所熟悉的民主政府形式代表了由许许多多事件综合作用而产生的最高成就，它们的政治功效是各种因素相互作用的不经意的结果。没有谁天生就知道要争取普选权，要进行经常性选举，要实行多数统治，要成立议会制政府和内阁政府，等等。这些东西都是朝着目前的潮流演化的工具，每一波潮流在当时时代的驱动下都是对既往的习俗和法律的最小限度的背离。这些工具是为目的服务的，但目的与其说是为了推进民主思想，毋宁说更多地是为了满足既存的需要，这些需要是如此强烈，人们不能再忽略它了。尽管有种种缺陷，它们很好地服务于自身的目标。[16]

　　在这种机制背后，隐含着对大众的需求、愿望及其看法的尊重。在大众日益自觉的年代里，任何权威的确立都必须至少建立在大众同意的基础之上。杜威引用亚伯拉罕·林肯的话说，“未经他人同意，也就是说，未经他人以某种形式就有关社会事务应如何运作以及社会问题应如何处理表达他们自己的需要、他们自己的愿望以及他们自己的看法，任何人都不具备足够的德行与智慧来治理他人。”[17]从保护大众利益的角度来看，民主涉及到投票人利益和诉求的表达;同时，通过投票的方式，民主有助于保护个人就“什么是人民利益所在”这个问题免受一般公认的专家的毒害。没有大众的制肘，专家阶级不可避免地将退化为利益与其他阶级不同的阶级，且成为寡头委员会。因此，哪怕为了这种十分粗糙的民主政治形式至今所取得的成就——大众投票，多数统治，等等——一种最强烈的观点是专家们应该就社会需求和问题展开咨询和讨论。杜威强调了决策中所必需的讨论、咨询、说服和争论。这个过程扩大和加深了公众对正在讨论的问题的认识，帮助“行政专家”知道社会需要之所在。

　　按这种方式来构思民主的可欲性，民主就是工具性的，也是最低限度的。之所以是工具性的，因为民主保护了每个个人的利益免受精英阶层的侵害;之所以是最低限度的，是因为大众参与的合理性被限制在告诉精英自己鞋子里什么地方夹脚，预防政策走样。为了替这种最低限度的大众民主政治辩护，杜威经常引用菲力克士·阿德勒博士的一句话：“无论一个人多么无知，但有一件事他比任何人都有发言权，这就是自己的鞋子在什么地方夹脚。”而且，正因为了解自己问题的是个人，即使他不识字或者在其他方面不老练，与任何贵族概念相对立的民主观念正在于，每一个个人都必须以这样一种方式受到主动而不是被动地咨询，以致于他本人成为这个权力过程以及社会控制过程的一个组成部分，以致于他的需要与愿望有机会被以某种方式记录下来，从而影响社会政策的制定。[18]

　　这种机制是迄今为止最好的政治运行模式。虽然，投票箱与多数统治只是外在的，而且在很大程度上是上述原则的机械的象征与表达。它们虽是权宜之计，但却是在特定时期所发现的最好的手段。[19]然而，话说回来，民主政治的机制绝不意味着民主的全部。恰恰是这种比较普遍地错误观念，对民主本身造成伤害。杜威说，认为民主主义与政治的民主主义是一件事，是民主主义大多数失败的原因，[20]他又说，凡民主受到破坏的地方，它都过分地完全只属于政治性质的。它还没有变成人民日常生活行为中血肉的一部分，民主的形式仅限于议会、选举和党派之间的竞争。所发生的情况证明了：除非民主的思想与行为的习惯变成了人民素质的一部分，否则，政治上的民主是不可靠的。在某种程度上，过分专注于政治民主，还有可能成为民主完善的障碍。杜威说，“那种产生民主政府形式、普选权、通过多数票决来选举行政和立法人员的规则的力量，同样给社会和人类的理想带来的障碍。这种理想要求政府用来作为一种包容性的博爱的联合公众的真正工具。人际关系的新时代并没有产生一种政治机制来实现这种理想。民主公众仍然是大而无当的一盘散沙。”[21]所以说，普选权、周期性选举、在政治上当权的人们对大众负责，以及民主政府的其他因素，都是我们所曾发现的实现以民主为一种真正人类生活方式的有效手段。但是，“它们都不是最后的目的和最后的价值。”[22]在杜威的视野中，民主有更开阔的空间，有更宏大的目标。

　　(二)民主是共同体生活本身的理念

　　作为一种生活方式，民主既是个人(personal)的，又是共同体(communal)的或者社会的(social)。这种说法看似矛盾，但在杜威哲学中，人与共同体是互相交融的两个范畴。“个人”非指一物而言，而是一个浑括的名词，代表那些在共同生活影响下产生的和固定的各种各样的人性的特殊反应、习惯、气质和能力。“社会”这个词也是一样，它包括人们由合群而共同享受经验和建立共同利益和目的的一切方式。[23]杜威经常对自由主义者所构思的原子化的个人进行尖锐地批评。他特别强调，个体既是独立的，又是联系的。个人的精神与道德机制，他们的欲望与目的的模型，都随着社会构成的每一次大的变化而变化。“不受团体组织——无论是家庭的、经济的、宗教的、政治的、艺术的，还是教育的——约束在一起的个人只是些怪物。”[24]只有这样理解，才能构思共同体与个人的关系模式到底是怎么样的。联系和纽带是个体与共同体之间正确关系必须考虑到的。还要考虑到它们所产生的后果。虽然联合行动是普遍的规律，但是联合行动并不能形成社会。这要求人们观察联合行动的后果，看这种结果是否关涉到导致它的所有相关人员的利益。“个人不能对立于他作为整体之一部分的联合体，联合体也不能对立于作为其整体的组成部分的成员。”[25]

　　第一，民主是一种公共生活方式。杜威认为，民主的意义并不在于既定的目的，而在于公共生活的方式。具体而言，民主是社会联合体所有层面上的集体的合作的实验探询的生活。这种生活方式为倾听新思想和陌生的观点、探究新可能打开了通道。它是一种杜威所谓的发展的生活方式。民主作为一种生活方式，是一项共同的社会探询(social inquiry)事业。前面说过，杜威反对那种绝对化的社会知识或者教条化的政策建议，作为一个实用主义者，杜威相信人类所构思的东西，或者人类获取的认知，都是相对的，最好被看作认知方法，其有效性有赖于实践中的检验。对于人类共同的生活的调节也是如此，没有什么先在的标准人们必须遵循。人们共同生活的准则也是在共同的探询中不断改进的、不断调节的。民主就是这种共同推进社会探询的事业。“作为一种理念，民主不是共同生活的其他诸多原则的一个替代品。民主就是共同生活理念本身。”[26]当然，这是一种认知意义上的理想的生活方式，是人类试图不断突破现状、接近目标的一种理想。因为现实无法满足它，实际生活中又有各种偏离和干扰，这种意义上的民主并不是事实，将来也不会是。所以，没有纯粹的符合民主理想的共同体。共同体理想或者思想呈现出的是一种共同生活的实际状况，只要它们从限制性的、纷扰的因素中解脱出来，才能突破限制，得到发展。只要共同行动的结果使每个人都满意，而且善的实现有助于影响那种充满活力的欲望，并因为每个人都从中分享到好处而得到维持，共同体就出现了。不管从哪个意义上说，共同生活的清晰的意识，构成民主思想本身。

　　作为共同体的探询事业，民主不仅是认知性的——它让人们意识到自己所属的共同体或者界定自身所在的公众及其利益——而且是政治性的，因为作为公共讨论的民主，是处理特定社会冲突的最好的方式：民主的方法，只要它是那种组织起来的智慧，把这些冲突公开化，其成员各自的特殊的诉求得以讨论，并且根据更多的相关利益的要求来就此诉求的合理性做出判断，而不是分别作出判断。在这个过程中，个人之间的利益与诉求逐渐达成妥协，共同生活的准则由此暂时取得平衡。换言之，民主不单纯是一种单一通道，经由它我们可以确认自己的利益所在，而更是一个行动的论坛或者交流的模式，在那里我们确认什么是我们的利益所在。实验主义的探询概念坚持认为，这并非意味着我们需要一个先在的标准，以便确定这个过程是否成功。毋宁是，那种决定什么是最终方案的判定标准恰恰被排除了，标准是不断探询的也是不断变化的东西。

　　第二，民主还是一种个人的生活方式。在1939年的一篇题为《创造性民主——我们面前的任务》的论文中，杜威把民主界定为一种“个人生活的亲身体验方式。”按照这种看法，民主意味着“拥有和持续运用某种态度，形成个性，在所有的生活关系中决定欲望和目的。”[27]这种界定方式突出了在建立、维系民主过程中，公共领域的不可或缺的功能。更为重要的是，这种界定依赖于对人的潜能的乐观估计，意味着人们不会为“种族、肤色、性别、年龄、家庭，或者物质和文化财富”所限制。尤其是它指明了有效民主实践和积极公共参与之间的强烈关系：如果公民不积极参与公共生活，民主就无法正确发挥作用。反之，公共参与的需要极端依赖于一种对公民公共审议和判断能力的乐观估计。杜威自己就解释说，“民主是一种个人生活的方式，不仅仅取决于对人性的总体上的信仰，而且取决于对人类只要有适当的条件就具备理智判断和行动能力的信仰。”[28]作为个人生活的亲身体验方式，民主不仅能够成就公民的理性和智性，而且是个性自由的前提。杜威希望通过民主共同体，实现“个人的重建”。

　　(三)民主的实质就是参与公共生活

　　杜威所持有的这种宽泛的民主观，把民主当作人的公共生活或者人的联合方式的理想境界，或者说，民主就是公共生活本身，必然要求公民的积极参与。因此，民主的实质就是参与公共生活。参与是民主共同体的生命力所在。对此，杜威说得很明确，“作为一种生活方式的民主的关键，在我看来，似乎可以这样表达出来：在形成调节人们共同生活的价值的过程中必须要由每一个成熟的人的参与：从一般的社会福利的观点看来和从个人的充分发展的观点看来，这都是必要的。”[29]杜威在《公众及其问题》中就民主的理念写道：“从个人的角度看，民主有赖于负责任的个人在形成和指导其所属的团体的行动中按自己的能力贡献自己的份额，并且按照该团体得以维系的价值需求参与进来。”[30]在杜威看来，参与是民主的本质特征，是民主区别于其他统治形式的一个基本规定性。“使人们不参与活动，这一事实本身就是压迫的一种微妙的形式。它不给予个人机会去思考和决定对他们有好处的事。”[31]凡是拒绝大众参与的政体，其背后都隐藏着权威主义知识论的观念。这种观念是一种无形的压制和压迫形式，它比那种赤裸裸的暴力或者强制力威胁手段要巧妙得多，也有效得多，因而，正如密尔曾经指出的那样，它的危害也严重得多。不参与就会使得人们缺乏兴趣和关心，相应地使人缺乏责任心。在很少有权力的地方，则相应的只有很少的积极责任感。在某些情况下，当不在一个监督者直接监督之下时，漠不关心就变成逃避责任;在另一些情况之下，便产生了一种吹毛求疵的反抗精神。[32]久而久之，大众通常变得迟钝和麻木了，没有感觉到要发展自己的能力的要求，他们的经验也是如此地受限制，以致于他们并没有意识到有这种局限性。他们作为个人，并不是唯一的受害者，而整个社会团体也被剥夺了发展其潜在资源为人类服务的可能。“无权导致腐化，绝对无权导致绝对的腐化”，这就是激进民主信念所推导出的结论。

　　因此，不论是作为公共探询事业的民主，还是作为成就个人的亲身体验的生活方式的民主，都需要公民的主动参与。要实现共同的探询事业，必须让让普通公民负起参与公共探询的责任。与西方眼下流行的民主实践——它常常要求公民认同一种事先准备好的政治议程——相反，杜威式的民主要求我们主要致力于持续的社会探询。相应地，他号召我们同没有经过批判的非试验的知识习惯作斗争。就是说，杜威式民主主义者必须以极大的热情投入到捍卫知识识探询，反对所有形式的教条主义、神秘主义和权威主义。杜威相信，一个生活在民主社会中的人，需要培养一种必要的怀疑精神，一种凡事要证据的冲动，依赖于观察而不是感情做出判断，注重讨论而不是偏见，一种探究精神而不是习俗的理想化。民主人的办公室里很愿意挂上这样的条幅：质疑权威。杜威相信感情与智慧的结合所带来的“激情智慧”，是新的风尚和制度诞生的唯一希望。显然，这是一种积极有为的人生态度，离群索居、自私自利的人，或者那种对公共事务毫无兴趣的人，缺乏公共精神的人，显然无法成就上述民主公众所必须具备的探询精神。

　　共同探询的社会事业不仅要求公民个体的积极参与、怀疑批判，更重要的是共同体内部成员的交流、讨论、协商、说服与妥协。这种共同体内部的公共审议甚至优先于公民投票的决策方法。多数统治之合理性，很大程度上维系于是否有这个审议过程、维系于人们获得相关审议资讯的机会。人们常说，选票是子弹的替代品，更重要的是，选举中的点人头数要有意义，必须诉诸大众事先的讨论、商议和说服等方法。粗暴地中断这些方法，其实质就是诉诸强力。“多数统治如果仅仅作为多数统治，就会像它的批评者所指责的那样愚蠢。但是，多数统治从来就不单纯是多数统治。正如那位讲究实际的政治家Samuel J. Tilden很久以前说过的那样：‘使得多数成为多数的方法才是更重要的事情’：事先的争论，为满足少数派而进行的观点修正，相对的满意给后者一个机会，在下一次可能成功地成为多数派的成员。”[33]

　　三、寻找新型共同体

　　大众参与公共生活之必要性自不待言，但是，在复杂的现代性条件下，公共生活(公众)是可能的吗?这是人们期待杜威做出明确回答的最重要的问题，也是杜威同李普曼争论的基本问题。

　　的确，人们有理由怀疑这个问题能得到解决。李普曼在《公众舆论》和《虚幻的公众》中，道出了对现代民主公众的普遍怀疑态度。李普曼认为，在现代性条件下，大众根本无法认识复杂世界的真实面目，也就更不用提他们能参与公共审议和公共决策了。他说，环境是复杂的，人的政治能力有限。有办法架设二者之间的桥梁吗?对我们来说，这个古老问题还没有得到完美回答;我们既不能像亚里士多德那样拒绝大型社会，也不能像早期民主主义者那样夸大公民的政治能力。我们被迫回答，人类是否有可能找到一条道路，以非常简单的方式有效应对高度复杂的事件?李普曼说，答案是否定的。[34]他认为，导致对真实世界的扭曲认识的因素有：书刊检查制度，社会接触的限制，没有充裕的时间来研究公共事务，沟通者需要用非常简练的词汇表达非常复杂的事件，偏见，因袭，等等。[35]在民主政治中，怎样才能克服这些局限，以便于人们达成对合理、客观的世界观和共同意志?传统民主理论对这个疑问没有合适的答案：就是说，在这些背景之下，人们怎么可能达成可以称为“公共舆论”的“公意”?实际上，按李普曼的看法，公共舆论并非来自人民，而是被创造出来，其创造过程与民主的出现背道而驰，就是说，公共舆论是一种“同意的生产”，而不是“同意的产生”。前者是外在的操控的结果，是社会的真实写照;后者则是公民内在审议的结果，是内心意志的体现，但在现实生活中找不到对应的过程。为了把民主从不切实际的传统民主理论中拯救出来，李普曼认为需要发展知识分工，以便支持政府的多种机构。应该由社会科学家领衔，为决策者准备所需要的知识。权力应该受到监督和制衡，应该集中在少数活动能力强的人、公共政策分析家和政治领袖的手中。李普曼说，无论如何，民主的要义并不是来自自治的愉悦，而是过上“好生活”，换言之，是由能人掌舵的政府治理的结果。公众之于政治，其基本的职能在于选举。李普曼说，“选举是战争的替代品。选举是纸面上的战争。代议制民主之所以值得尊崇，是因为它代替了革命的必要性。”“公众实际上所做的无非是把自己联合起来赞成或者反对某一计划，而不是表达自己的观点。如果这个理论得到认可，我们就必须放弃民主政府能够直接表达人民意志的观念。我们就必须放弃人民统治的观念。相反，我们必须采纳这样的理论，那就是，人民偶尔被动员为多数，支持或者反对实际统治的个人。我们必须说，人民意志并不持续行使指挥权，而是时而干预事态发展。”[36]

　　在公众无法有效执行任务这一点上，即公众的职能，不是事必躬亲地实行统治而是在紧要关头通过投票制度介入政治这个观点上，杜威赞同李普曼;但是，杜威不同于李普曼的地方在于：即便是为了公众哪怕只是在关键节骨眼上介入政治，也需要在更为有效的团体行动和公正的信息的基础上投票，而不仅仅是眼下那样成为单纯的投票动物。用他自己的话说，“根本的要求是改进争论、探讨和说服的方法与条件。那就是公众的问题。”[37]

　　(一)大社会及其后果

　　在李普曼放弃公众的地方，杜威反而转向公众。杜威相信民主是个发展过程，虽然他承认在20世纪20年代民主出现许多问题，但并不认为应该放弃民主代之以科学专家的统治制度。他不同意李普曼所说的公众从未存在的观点;毋宁说，在当时，公众只是正在“消失”，而在历史的许多关节点上，公众都充分展现了自己的存在。杜威说，公众的根本特质并非“非理性”，而是其社会存在的性质。一旦人与人之间互动结果的影响超越了当事人，那么这种互动就具有公众性质了。一旦非直接的结果被认可并被努力加以调整，那么具有国家特质的某些东西便产生了。[38]换言之，那些认可其行动的结果产生超出自己直接经验的人们所组成的人的联合体，就组成了公众或者国家。公众或许会丧失其共享利益的沟通渠道，但一旦认识到自身不可避免的互相依赖关系，总是具备重新改革的潜力。

　　实际上，《公众及其问题》可以看作是杜威对李普曼所提起的“关于在现代性条件下公众是否可能”这一智识挑战的回应。在该书中，杜威描述了在现代性条件下正在消失的公共领域。杜威看到，从19世纪中期开始，蒸汽和电力，比起这个时代之前的所有因素都更加深刻地改变了人们共同生活的条件。随着技术的进步，面对面的传统社区逐步淡出，它带来了一场社会革命。交通迅捷与远程通讯方便了外在权威对地方社区的干预。地方社区在毫无准备和毫无预见的情形下发现自己的事务受制于远方的看不见的机构。一种错综复杂的、相互依赖的社会发展起来，前所未有地释放了个人的潜能，但同时也摧毁了共同体。这些历史变迁的结果就是大社会。这种相对非人性的机械的人类公共生活模式，是现代社会的一个突出现象。同时，大社会也是一种远程控制的机制。全国性的甚至是国际性的机构可以直接影响地方社区和个人的生活，但地方和个人对这些机构却无能为力。

　　大社会打断了先前人们的共处形式，并对公共生活产生了严重的后果。杜威说，在机器时代，“公众面临的多样化议题是如此地广泛和复杂，所涉及的技术问题是如此的专业，其细节是如此的庞杂和变动不居，以至于公众花多少时间都无法辨认和把握自身。不是说没有公众，不是说没有大型的其互动行为有着共同的利益的人类团体。问题是太公众化(too much public)了，这种公众太过分散与含混，其成分太过复杂。问题是有太多的公众(too many publics)了，因为有着间接、严重和持久的结果的联合行动，种类繁多，无从类比，各种行动互相交错，都有着自己的团队成员，尤其是他们很少受这些不同的公众整合在一起的整体公众的影响。”[39]具体来说，大社会对公共生活造成了如下影响：

　　第一，实际行动和传统机制之间的裂痕自然导致政治的冷漠，这种冷漠来自于人们没有能力确认自己的明确议题。在当前生活的极其复杂的局面中，人们对自己的议题的确难以把握和确定。

　　第二，同样地，社会行动的规模及其多种后果导致的混乱，使得人们对自身行动的效能产生严重的怀疑。

　　第三，社会议题的技术含量愈来愈高，专业化程度愈来愈强，对一些议题，一般公众根本无从着手。

　　第四，考虑到政治事务中处处都存在的对立的利益，现代公众的情形就更复杂了。政治中的敌对无处不在。而现代工业文明使得这种敌对状态更趋多样化，更趋强化。在这种情形中，一般人根本玩不起政治。有闲阶级、有钱阶级才能比较从容的在政治疆场上驰骋。在现代情形下，政治日已变成一种职业，一种专业分工。

　　第五，休闲方式的多样化、便捷化，使得政治参与成为多数人的次要活动。

　　第六，现代社会变迁的步伐日益加大，在这样一个十足动荡的时代，公众如何可能呢?人们的归属愈来愈弱化和虚化，根本就不知道自己究竟真正属于哪一种或者哪一个公众团体。[40]

　　在这里，杜威描述了一幅因过于庞大、过于弥散、过于分化的多元公众的图景。本来，“联合和互动行为所造成的间接的、深远的、持续的、严重的后果，呼吁一种具有共同利益以控制这些后果的公共领域的存在。但机器时代已经如此大规模地扩展、增殖、强化、恶化了间接后果的范围，已经形成如此强大、稳固的基于非个人的而不是共同体的联合行动，以至于作为其结果的公众再也无法认同和辨别自身了。……泛滥的公众、过度的公共事务，我们既有的资源无法应付。”[41]这段话集中反映了杜威对公众消失的诊断。公众的问题不在于它在机器时代丧失了功能：人类行动的间接结果仍然使公共反应成为必要。然而，社会行动已经变得如此复杂，并在如此大规模的范围内发生，以至于众无法确知如何行动，如何做出反应。公民对应该做什么迷惑不解，他们的不确定性既对其他公民――他们与其他公民只有非个人的关系――产生了冷漠感，也产生了怀疑主义情绪，人们不相信集体行动能够解决紧迫的社会问题。在此背景下，多样性只是使公众的灾祸恶化罢了。多样性扩大了公众的责任，增加了公众的数量，但公众的知识并没有随着社会变化同步拓展。社会规模和复杂性使公民受挫;他们知道自己与公共事务的牵连，但不理解这种关系的性质。于是，许多结果是凭感觉而不是被感知;它们被忍受，但不能说被认识，因为对那些体验这些结果的人来说，它们已经与其起源无涉。社会规模的大型性――过度的公众关涉――意味着多样性直接导带来公众问题。一种多元性的公众――泛滥的公众――意味着多样性阻扰公众的复兴。[42]

　　虽然杜威把公众的消失指向多样性占据突出位置的事实，但是不能反过来说他反对多样性。他的批判并非针对公众的数目，而是针对公众之间关系的断裂。从这个角度看，社会展示了一种公众性的缺失：各种公众没有充分互动。机器时代的多样化公众是破碎的、孤立的，然而其结果却需要多元公众直接的合作互动。杜威再三重复需要“整合”多元公众。他说当前的社会状况构成一种“大社会”――不是那种奇妙的大，而单纯是规模的大。这种大社会的核心是缺乏联系：“任何人，哪怕他只是部分地想象它的图景，也会对这个大社会留下这样的印象：它存在着，但并非浑然一体。”[43]大型化不能被缩减，复杂性也不能被简单化。许多在传统政治视野之外的事情(非政治的)却有着政治性的后果。由于既有的政治沟通管道无法对此做出回应，其结果也是十分难以逆料的。因此，公众必须采取新的方法来努力适应变化了的社会局面。“所需要的是非政治的力量自我组织起来，改变既有的政治结构：所需要的是分化的、困顿的公众的整合。”[44]

　　(二)从大社会到大共同体

　　杜威是在大型共同体中寄托自己的整合理想的。他建议，为了不让公众消失，大规模的、分裂的“大社会”必须被重构为一个“大共同体”。他说，直到大社会转化成大共同体之前，公众将一直处于消失之中。[45]大共同体是这样的一个社会，在那里联合行动的前所未有的、错综复杂的结果必须被充分认知，以便产生一个有组织的、清晰的公众。[46]杜威把他的大型共同体表述为一种规范的模式：它代表了尚未实现、但将会实现的公众模式。大型共同体不能是赐予的，而必须是人为的。一个共同体代表了通过沟通而兴起和保持的一种道德化的、有意义的人类成就。就像物质存在一样，人们发现他人的在场。一旦人们彼此建立起特殊的、互惠的有价值的关系以及通过这些关系理解他们个人的利益，那么共同体就兴起了。杜威解释说，联合或者合作活动是缔造共同体的条件。但联合体本身是一种物理和组织形态，而共同体的生命则是道德性的、情感性的、知识性的、有意识保持的。共同体把人类共存的条件从物理领域提升到社会领域。一个共同体的形成要求成员之间的沟通。沟通使事情变得有意义、有价值。沟通促使居住于特定社会空间之中的得以表述共同的欲望和目的。沟通造成相互认可，而这种认可创造了公众。

　　杜威再三强调，通向大共同体之路，就是通向真正的民主之路。如果像现实民主主义者那样，单纯考虑通过政治民主的途径来解决问题，那将无济于事。不错，医治民主病的药方是更多的民主。但如果这意味着民主病的疗治是通过引入更多的既有的同类机制，或者完善既有的机制，那么，这句话就不适用了。[47]引进更多的民主，需要解决的主要不是机制问题，而是认知问题。主要的困难，正如我们所看到的那样，“在于发现一种使分散的、流动的和多面相的公众能够藉以认识自身并界定和表达自身利益的方法。这个发现优先于政治机制中任何其他的基本的变化。……对于提出种种建议，改善民主运作机制，这种事情人们已经作出很多了，而且不是说这些建议不重要。但问题其实还在更深层次上：它首先是一种知识问题：为大社会可能变成大共同体寻找条件。这些条件一旦成熟，就会采取自身的形式。除非这些条件出现了，否则考虑什么政治机制能够适合它们将是徒劳的。”[48]

　　这样，大共同体的问题主要的不是机制问题，而是知识问题，也就是前面所说的共同探询社会的问题。在现代复杂的机器时代，杜威认为，我们可以借助现代技术的力量，为更加自由的社会探询环境、更加广泛的知识传播体系创造条件——其中最主要的是公共沟通的条件：“最高级的也是最困难的探询，以及一种潜藏的、精细的、有活力的、具有回应性的沟通艺术，必须拥有传输和沟通的物质机制，并深入生活的核心部位。只要机器时代按这种要求完善这个机制，它就将成为生活的仆人而不是它的专制领主。民主将自行存在，因为民主是自由的、日渐丰富的社群生活的代名词。”[49]

　　第一，大共同体的一个明显的前提是自由的社会探询。社会探询的前提是表达自由，如果没有表达的自由，甚至连社会质询诸多方法都无从发展出来。而探询之必要，在于能够为巨型复杂社会的舆情提供科学素材。杜威看到，大众的情感习惯和知识习惯常常为那些感情与舆论的操控者创造条件，并被他们利用。因此，必须用科学来武装大众的头脑。但是，公众舆论的科学材料往往不是来自大众自身的探询。在大众社会中，杜威并不认为大众应该像李普曼所批评的那样，“人人都应学会在所有公共事务上胸有成竹”。在一个高度分工的时代，大众不可能也不必事必躬亲，对每一种社会公共事务都有研究。这就需要来自专家的社会探询。社会探询，实际上就是转移给专家的一项工作。但专家们的专业性不是体现在制定和执行政策上，而在于发现和广泛发布制定那些政策所依赖的事实。“只有连续不断的探询——连续不断的意思是相互联系而且持久不衰——才能为公共事务提供经得起考验的舆论材料。”[50]

　　第二，应该在科学化和大众化之间保持一个通畅的渠道。杜威在倡导社会研究科学化的同时，也十分警惕专家因此垄断了知识的传播。因此，对于社会公共事务研究的结果，则必须公开化，必须尽一切可能广泛传播开来，以增加大众的洞察力和判断力，并作为大众参与政治的一个前提。罗伯特•达尔所谓的“开明的理解力”[51]与杜威的这一见解遥相呼应。所以，重要的问题是要给这个思想传播并为多数人所接受的机会。大众没有必要都拥有探查的知识和技能;他们需要的是接受由其他人提供的知识，并判断这个知识在关涉到公共利益时所具有的内涵。这是真正的公众形成的前提条件。民主社会有赖于知识、尤其是作为社会研究结果的知识的大众化。因此，必须在科学化和大众化之间保持一个通畅的渠道。这样，民主的问题就是科学和哲学是否能够成为行动的工具的问题。科学就是民主的工具。因此，科学家应该致力于科学的应用推广和普及。杜威呼吁学者和科学家更加注重实践问题，不要陷入纯科学的窠臼之中。在杜威看来，民主社会中的专家有责任认知到生活的不确定性，但仍然应该从事社会行动，并把自己的知识与大众分享，以便他们能做出明智的决定。社会探询结果的沟通与公众舆论的形成本来就是一回事。

　　第三，地方社区是大型共同体的沟通的媒介。虽然杜威不敢确信这种大型的共同体能否发展出公共精神，但他在《公众及其问题》的结束部分极力强调，除非拥有地方社区这个媒介，现代社会的巨大智识能量将一直蛰伏在那里，它的沟通渠道将被切断，处于混乱和微弱的状态。

　　通过沟通而缔造的大型共同体将会获得实实在在的地方联合体的形式。如果大型共同体的思想有什么实际意义的话，那么它必须最终界定同地方联合体的关系，丰富其实践经验。无论这个共同体有多大，它始终“无法取代亲密而直接的互动和归属感所具有的重要性与深度。”“在其最深刻最丰富的意义上，共同体必须总是保留一种面对面的互动状态。”[52]当然，邻里社区如何恢复，也是个大问题。杜威自认为无法确切回答。但可以肯定的是，除非地方性的公共生活得到恢复，公众就无法充分的解决它所面临的最紧迫的问题：发现并认可自己的存在。同时，“正如爱默生所说，我们生活在丰厚的知识之中。但是，除非它拥有地方共同体作为其媒介，那种知识只是潜伏的，它的交流也是分散的、不清晰地、微弱的。”[53]还有一点可以肯定，即如果这种生活得到重建，那它也会不同于以往的那种相对静止的、封闭的状态，而应该是兼具多样性、流动性、开放性等现代大型共同体特质的生活方式。这种公共生活虽然是地方性的，但不会是孤立的。领土国家和政治边界依然存在，但将不会构成把人们同他的伙伴隔绝开来分享社会质询成果的障碍。构成大型共同体的地方联合体将呈星罗棋布的结构，它们之间的互动将具有流动性的特征。大型共同体的流动性将有助于公众：“流动性将最终为遭到破坏的、遥远而间接的互动和互相依赖回归到地方生活中提供方法，保持其流动性，防止过去那种稳定性所具有的停滞性，并为之增添多样化的、多色调的经验要素。”[54]通过其多元的公共性，地方公众“将既是有活力的、流动性的，又是稳定的，对其所陷入的复杂的、世界范围的局面做出反应。”[55]当然，杜威也充分意识到地方联合体压制其成员的潜在危险，它会滋生出偏狭的或者仇外的意识。他指望各种公众之间的互动将为共同体的成员提供充分的文化和物质养分，以抵制这种危险倾向。他强调，一个地方公众“虽是地方性的，但不是孤立的。它的更广阔的关系将提供一种用之不竭的、流动的意义储备金，它从中所兑现的将确保是可观的收益。” [56]

　　四、结语

　　大众社会的到来瓦解了政治社会的既有结构，其最要害的地方在于底层的地方联合体受到极大的削弱。大规模社会的非个人的、官僚主义的关系代替了小型团体和地方联系的非正式制度。平等主义的社会地位与意识形态弱化了层级社区的政治与社会权威体系的特征。此外，技术发明使得产品和思想的高度标准化成为可能。组织化命令链条的延伸，提高了寡头政治控制的可能性，与此同时，地方团体更加消退，也更加无力抵抗寡头的控制。由于人与人之间传统的紧密关系与差异的消失，人们变得更加同质性，认同感和归属感则十分薄弱。在这种情形之下，大众民主是否可能?它的出路在哪里?这些都是让人忧思的问题。对此，在同时代多数思想家把目光投向精英主义民主和专家治国论的时候，杜威还能把持一种大众主义的立场，为民主的出路苦苦寻思，的确是难能可贵的。

　　作为一位杰出的政治哲学家，杜威自然知道普通大众的参与对于维护民主共同体的重要性。大众应该参与公共生活，这是杜威民主思想的基本旨趣。不难看出，杜威对民主认知基础的论辩、对民主概念的界定，都是从这个旨趣出发的。在大众社会的时代风尚面前，人类作为共同体合作形式虽然发生了深刻变迁，但是，探询人的自由、追求人的平等和解放人的潜能，依然离不开共同体的视角。民主就是一项共同体的探询事业。它既是一种保护大众利益与诉求的机制，也是一种理想的公共生活方式，它的动力来自于大众的积极参与，它的维系有赖于大众对任何压制自由的东西的怀疑和批判，它的活力有赖于共同体内部成员的协商、说服与妥协。但是，杜威也不无忧心地看到，由于缺乏有机的沟通与联系，大众社会实际上是一种机械的联合形式，在这种形式之下，大众事实上与共同体处于疏离状态，对共同体的事务也无能为力。应然性与实然性的张力是杜威思想中的矛盾情愫的根由，也是他理论探索的动力。那么，在大众社会中，人类能够做些什么，以挽救公共生活的危机?杜威的答案依然是“共同体式”的：科学探询与沟通。杜威相信，科学能够为民主的发展开拓前所未有的空间。现代自然科学为人类解开了造物的无数奥秘，社会科学应该向自然科学学习，探询人类生活的种种机制，为巨型复杂社会的舆情提供科学素材。与此同时，科学探询的结果必须公开化，必须广泛传播开来，以此培养和提升大众参与公共生活、议决公共事务所需的“开明理解力”。杜威说，“一旦社会的自由探询不可分割地与完全的、流动的沟通艺术嫁接起来，民主就功成名就了。”[57]杜威知道，这种经由自由探询的结果广泛沟通所缔造的大型共同体，必须以地方性的社区为媒介，“民主必须从家里开始，而民主之家就是左邻右舍构成的共同体。”[58]

　　原文刊载于《中西政治文化论丛》第六辑

　　[①] 西班牙哲学家奥尔特加·加塞特在《大众的反叛》中声称当今时代“最重要的事实”就是大众的兴起。(奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，刘训练、佟德志译，吉林人民出版社2004年版，第1页。)英国历史学家杰弗里·巴勒克拉夫也认为，“1870年到1914年之间的年代”是两个历史时期的分水岭，此间，“在新的集合城市里，一个巨大的、非个人的、尚可以塑造的大众社会诞生了”，随之而来的是19世纪盛行的自由民主制度的瓦解和大众民主的兴起。(杰弗里·巴勒克拉夫：《当代史导论》，张广勇、张宇宏译，上海社会科学院出版社1996年版，第119页，第124页。)美国政治学家Paul Edward Gottfried认同上述说法，并提出大众民主是相对于资产阶级自由民主而言的，意味着大众阶层超越资产阶级对政治生活的垄断，以及由此而至的政府和社会机构的“民主化”。( Paul Edward Gottfried: After Liberalism——Mass Democracy in the Managerial State. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, P30-34.)

　　[②] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P151.

　　[③] [美]理查德·A·波斯纳：《法律、实用主义与民主》，凌斌、李国庆译，中国政法大学出版社，2005年，第156-187页。

　　[④] [美]沃尔特·李普曼：《公众舆论》, 阎克文、江红译, 上海世纪出版集团、上海人民出版社2006年版，第四章、第五章。

　　[⑤] Robert B Talisse: Dewey's Defense of Democracy, in Free Inquiry, Oct/Nov 2004, 24, 6.

　　[⑥] 转引自[美]罗伯特·A.达尔：《民主及其批评者》, 曹海军、佟德志译，吉林人民出版社2006年版，第61页。

　　[⑦] [美]沃尔特·李普曼：《公众舆论》，阎克文、江红译，上海世纪出版集团、上海人民出版社2006年版，第222页。

　　[⑧] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P204-205。

　　[⑨] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P202-203.

　　[⑩] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P205-206。

　　[11] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P206。

　　[12] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P204-205, P208。

　　[13] [美]约翰·杜威：《人的问题》，傅统先、邱椿译，上海人民出版社1986年版，第45页。

　　[14] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P204-205, P143.

　　[15] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P204-205, P144。

　　[16] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P145。

　　[17] [美]杜威：《新旧个人主义――杜威文选》，孙有中等译，上海社会科学院出版社1997年版，第23-24页。

　　[18] [美]杜威：《新旧个人主义――杜威文选》，孙有中等译，上海社会科学院出版社1997年版，第24-25页。

　　[19] [美]杜威：《新旧个人主义――杜威文选》，孙有中等译，上海社会科学院出版社1997年版，第25页。

　　[20] 杜威：《哲学的改造》，许崇清译，商务印书馆，2002年，P113。

　　[21] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P109.

　　[22] [美]约翰·杜威：《人的问题》，傅统先、邱椿译，上海人民出版社1986年版，第44页。

　　[23] [美]约翰·杜威：《哲学的改造》，胡适、唐擎黄译，安徽教育出版社1999年版，第107页。

　　[24] [美]约翰·杜威：《新旧个人主义――杜威文选》，孙有中等译，上海社会科学院出版社1997年版，第87页。

　　[25] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P191.

　　[26] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P148。

　　[27] 转引自Robert Asen: The multiple Mr. Dewey-Multiple publics and permeable borders in John Dewey’s Theory of Public Sphere, in Argumentation and Advocacy, Winter 2003, 39, 3, P174.

　　[28] 转引自Robert Asen: The multiple Mr. Dewey-Multiple publics and permeable borders in John Dewey’s Theory of Public Sphere, in Argumentation and Advocacy, Winter 2003, 39, 3, P174.

　　[29] [美]约翰·杜威：《人的问题》，傅统先、邱椿译，上海人民出版社1986年版，第43-44页。

　　[30] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P147.

　　[31] [美]约翰·杜威：《人的问题》，傅统先、邱椿译，上海人民出版社1986年版，第44页。

　　[32] [美]约翰·杜威：《人的问题》，傅统先、邱椿译，上海人民出版社1986年版，第49页。

　　[33] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P207-208.

　　[34] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P68-69.

　　[35] [美]沃尔特·李普曼：《公众舆论》, 阎克文、江红译, 上海世纪出版集团、上海人民出版社2006年版，第一部分到第三部分。

　　[36] Walter Lippman: The Phantom Public. New Brunswick and London: Transaction Publisher, 1993, P50-51.

　　[37] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P208.

　　[38] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P12.

　　[39] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P135。

　　[40] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P134-14.

　　[41] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P126。

　　[42] Robert Asen: The multiple Mr. Dewey-Multiple publics and permeable borders in John Dewey’s Theory of Public Sphere, P178.

　　[43] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P128.

　　[44] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P129.

　　[45] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P142.

　　[46] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P184.

　　[47] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P142.

　　[48] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P147.

　　[49] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P184.

　　[50] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P178.

　　[51] 达尔强调，古典的反民主观点认为，一个或者少数几个有智慧有德行的人比起多数人或者人民大众来，更能胜任决定政治生活的目的和手段。要反驳这种观点，民主要成为可欲的统治形式，必须假设某种最低限度的决定政治生活之目的和手段的平等能力，因此，多数或者人民必须是开明的，民主只有在这种情形下才有可能。因此，寻求决策的其他程序的可行性必须按照它们相应地为公民提供了什么样的条件来理解目的和手段、理解自身和他人来进行评估。See: Robert A. Dahl. Procedural Democracy, in Peter Laslett and James Fishkin(eds.), Philosophy, Politics, and Society, 5th ser. New Haven: Yale University Press, 1979, P101-105.

　　[52] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P211.

　　[53] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P211.

　　[54] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P216.

　　[55] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P216.

　　[56] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P216-217.

　　[57] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P184.

　　[58] John Dewey: The Public and its Problem. Denver: Alan Swallow, 1954, P213.