资金互助盘的寿命:魏晋的自然思想散论

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王弼——仁义礼法无法单独存在——文化在人类历史发展上只居次要地位
先从王弼说起。王弼对《老子》一书极力推崇，他说：“老子之书，其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。”
这无异假老子之口，宣告人类历史的发展，长期以来处在一种本末倒置的尴尬危机之中。为了挽救这种危机，他建立了一种新的价值标准（体系），谋篡雄踞人类历史发展的中心地位多年的传统文化的宝位，以夺其主宰人类命运的大权。
王弼这种重新将人类历史发展安顿在一个新的座标上的企图，代表当时相当广泛人群的心灵渴望。与其说王弼所建构的新坐标及其新中心是针对已接受文化洗礼的人类社会（即名教世界）加以厌弃与否定，毋宁说是王弼想改变浸润在文化中的人们对既有文化的过分仰仗之心。他一再强调人类既有成就，只是外于以及次于中心的“末”。这个人类历史发展的新的坐标体系，以及主宰人类命运的此一新中心的建构，无异于规划一幅人类美好新世界的蓝图。
研究以往先秦诸子中重要的几家学术成果，经过一番详慎的评估之后，王弼认为儒、墨、名、法、杂五家思想全都处在旧有中心的执着上；只有道家摆脱这种执着的纠缠。但王弼同时怀抱儒家高度的社会参与感以及时代使命意识。在基本上，他同意人类社会秩序的维护有赖上下阶层的设置。
依据儒家理想建立的第一个政权——汉帝国——的崩解，难免使人怀疑儒家一些中心信念，包括以道德和法律维护人类社会秩序的文化行为，进而导致人们对上述文化行为产生不值采信的情绪甚至想法。要知儒家对于坚持王弼所认为的旧有中心最力。既然举世公认以道德和法律维护社会秩序成功的政权，最后不仅无法克尽其维护之职，而且“以身殉之”；那么，在人类文化体系中从事各种兴革的考虑，是完全没有必要的。
紧接汉朝之后的魏经曹操、曹丕、曹睿、曹芳祖孙四代的苦心擘划，政治上走的是“乱世用重典”的法家路线。其实政治圈中仍承汉末法家政论抬头的余绪，一直在热烈讨论如何使刑名之学运用在政治上，借以强化法家政治的功能。这是在促使一种理想——如何使举世的真正人才尽纳入政治权力运作结构中——实现的努力。但这种努力似乎功效不著，因而证明是枉费心机。
王弼将无所为而使人民不觉其存在的神或圣人，称之为“上德之人”，反之则为“下德之人”。
“上德之人”只求“实至”，不管“名归”；“下德之人”为求“名归”，则挟有目的性，以致不能“实至”。加之，落入相对境界中，有得必有失，有成必有败，有了好名声后，坏名声也就接踵而至。
王弼认为，“无为”是“本”，“无名”是“母”；而人类文化的第三层面——道德礼法——只是“本”和“母”所从出之“末”和“子”。如果舍弃“本”和“母”，而专讲究道德礼法，即使有所作为而功劳盛大，终究必会无法成事；培植声誉而名望崇高，终究虚伪也必会产生。
由于不遵从“无为”，因此才创出道德礼法以补偏救弊。这就与《老子》十八章：“大道废有仁义”如出一辙， 王弼于其下注云：“失无为之事，更以施惠立善道进物也。”也是这个意思。而仁、义、礼三者，是在“每况愈下”情形之下逐一转生而出的。换言之，如果将仁、义、礼当成一种对策的话，是无法彻底解决问题的，只是徒然不断在制作新对策，然而，问题依旧不知伊于胡底。
王弼并以大小比较的观点，来证明道、德、仁、义、礼五者是呈现一种由大至小的逐渐下降的排列秩序。他认为“道”是无穷大，因为它有“无”的作用以决定万物。“德盛业大，富有万物”的人（想必是国君）则属于“德”的层次，但由于他受“无”的宰制，无法脱离“无”作为他的本体，所以他不算是大。不过，“德”到底尚属“母”的一种，其下的仁、义、礼就不是了。
王弼毫无反对仁义礼法的居心，只是将之视为次于道（即自然之理）之物。而且，仁义礼法无法单独存在，必须仰赖道的荫庇，其功能和意义才能显现。所以，我们若以文化在人类历史发展上只居次要地位的想法作为王弼思想的标签，是相当切合实情的。
王弼曾受何晏赏识，何把他推荐给当时专政的曹爽。不想王弼第一次与曹爽见面，便大谈他的理论，而为曹爽所轻。可见他与当时当权派的心态是有所背离的，他的宦途失意亦与此不无关连。王弼死于曹爽集团倾覆那一年——正始十年（249年）。享年才24岁。
郭象——否定——历史中
并没有可以仿效的对象
郭象说：“自三代以上，实有无为之迹。无为之迹，亦有为者之所尚也，尚之则失其自然之素。故虽圣人有不得巳，或以盘夷（谓创伤也）之事易垂拱之性，而况悠悠者哉?”
这番意见很清楚地表示郭象认为历史中并没有可以仿效的对象，其理由是：曾实行无为政治的“三代以上”，所遗留给后人的并非那无为政治之精神所在（所谓“所以迹也”），而是徒具形式之糟粕（所谓“迹也”），如果加以效法（所谓“尚也”），便会丧失原来自足之本性（所谓“自然之素”）。后代的帝王（即文中所指之圣人）失察，在政治上作了许多伤害本性之事，无为（所谓“垂拱”）之本性也失去了。
否定了历史，便是否定历史上人的作为。他将历史上有贡献的人加以否定，其焦点完全集中在中国史上最有地位的“三代以上”的三位帝王——黄帝、尧、舜身上。
他强调圣人本人在本质上是合于自然的“所以迹”，但是他在受到世人尊崇并加以效法时，世人所效法到的只是不合自然的“迹”，这就是他要否定圣人的理由。最为人所向往的“三代以上”，以及为当时所推尊的圣人诸如黄帝、尧、舜等人，他都不看在眼里，遑论“三代以下”了。
郭象也反对仁义。郭象说：“夫与物无伤者，非为仁也，而仁迹行焉；令万理皆当者，非为义也，而义功见焉。故当而无伤者，非仁义之招也，然而天下奔驰，弃我殉彼，以失其常然。故乱心不由于丑，而恒在美色；挠世不由于恶，而恒由仁义，则仁义者挠天下之具也。”这番意见是说：在我们自足之本性中自有“与物无伤”与“万理皆当”之德性，但当德性被命名为仁、义等含有真善意味的价值判断之词后，仁义的行径只是为了满足社会赞赏的企图，而非“德性”的行为了。如此，仁义之名便成了破坏世上真善的工具。
郭象说：“桁杨（刑具也）以接为管，而桎梏以凿枘为用。圣知仁义者，远于罪之迹也。迹远罪，则民斯尚之，尚之则矫诈生焉。矫诈生而御奸之器不具者，未之有也。故弃所尚则矫诈不作；矫诈不作，则桁杨桎梏废矣，何凿枘接之为哉?”这是说老百姓为免受社会之制裁才崇尚仁义，可见崇尚仁义是被迫的；不是自动自发，发乎真心的。表面是仁义道德，实际却是矫诈作伪。针对娇诈作伪之弊，遂有防止奸宄的刑罚设施。根本解决之道，在避免崇尚仁义道德，如此便无矫诈作伪之情事；没有矫诈作伪之情事，当然，也就不需要各种防止奸宄的刑罚设施了。这等于在说刑罚完全是多余的。郭象还担心圣人所制定的法律，其运作的是否得当，完全决之于使用者。圣人立了法要大家遵守，结果往往反而便宜了那些暴君，暴君利用人民的守法为所欲为，人民只能吞声忍气服从到底。法律本来是用作惩处大盗的工具，现反过来为大盗式的国君服务，成为济恶的武器。但为暴君服务的法律，正是大家所尊崇的往古圣人所制定的，谁也不敢反对。郭象为免暴君恃法为恶天下，主张废弃为圣人所发明的法律制度。他也晓得这么作，会使人担心没有法律的世界，盗贼更加肆无忌惮。他不以为然地认为：“夫圣人者天下之所尚也，若乃绝其所尚，而守其素朴，素其禁令，而代以寡欲，此所以掊击圣人而我素朴自全，纵舍盗贼，而彼奸自息也。故古人有言曰：闭邪存诚，不在善察，息淫去华，不在严刑。（按：即王弼《老子微旨例略》中语。）一此之谓也。”
尽管郭象弃绝了维系社会秩序相当有效的利器，诸如仁、义、礼，乃至法律制度等人类文化的结晶，但是他并不反对亦属于人类文化重要制作之一——社会组织与政治体制的存在。似乎是他已认识到人世完美无害的境界乃永不可企及，退而求其次，只要能达到弊少的境界也就可以了。这可从他一方面反对圣人出而为世所取法，一方面又赞成圣人之不可与世隔离看出来，这是一种两害相权取其轻的折衷办法。我们可以这么说，郭象对于社会组织、政治体制有其一定功能的承认，是他否定人为各种努力与设施的不能实现下的一种让步。
张湛——反权力说——没有人可以拥有任何人。每个人都是天地之所委形，故非我所有
再说张湛。从张湛所反对的“为”之内容——智力、言语及仁德看来，其中智力是发明并创新文化的原动力，言语与仁德则属人类文化的结晶。再加上张湛反对风俗教化，他在《列子》“杨朱篇”：“而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣。”下，注云：“达哉此言，若夫刻意从俗，达性顺物，夫当身之暂乐， 怀长愁于一世，难支体具存，实邻于死者。”足见，张湛认为遵守礼义，是为了求名，这就流于“刻意”，而有了目的性，自然违背了自足之本性。如此生命再长，与死无异。
张湛认为一个人若是为求留名后代，而不惜为仁义、礼教所束缚的话，都是不达“生生之极”——自然之理。他不耻爱惜名誉拘守礼节之辈之所为，认为即使活得长命，也不过是忧苦终生以至于死，毫无可贵之处。他很为子贡的后人端木叔散尽家财，病不服药而死的行径喝采，认为他不为“名誉所劝，礼法所拘”。基于同样的理由，他也反对握有大权，他说：“尽骄奢之极，恣无厌之性，虽养以四海，未始枥其心，此乃忧苦穷年。”此外，他认为没有人可以拥有任何人，当然更谈不上以权力或组织去宰制人了。理由也是根据自然思想——每个人都是天地之所委形，故非我所有。所以，他主张去私，但他认为只有圣人才可做到此一地步。换句话说，一般人根本做不到。那又将如何呢?张湛似乎也无法解决这种难题，只好着重在君主必须是圣人这一点上。
张湛此处所显示的反权力说，是否与他的无为政治思想抵触呢?换言之，这种反权力思想是否就是一种反政治思想呢?倘若依循的理路发展下去的话，他是应当反政治的，一如鲍敬言的“无君论”。事实上，他赞成人类社会有上下名分关系，却不赞成在上者拥有强制在下者服从其意志之权力。
如说他是彻头彻尾反对人类的任何努力及其企图，倒也不尽然。他认为当命运之神有意让人类的社会趋向治世时，人就得听命以致力于补偏救弊之工作。在这种情形之下，他一向否定的、认为是妨害自然之理的仁义礼法，便成为有利于促成美好时代来临的工具。
一般认为时代愈是纷乱，即表示人心愈形涣散，不为社会道德所约束，道德水准也就江河日下，因此也愈需提倡道德，以收拾人心。这是将道德之高下与时局之美恶，作为因果关系看待。但是，张湛却不以为然，他反而认定，道德并非万能而是有其限度，其功能之生效仅止于上天注定时代要趋于好转时，换言之，道德之有效运用，端视时运而定。
在张湛的理论系统里，最令人诧异的是，他既已赞成命定反对人为，但是为何又肯定仁义、礼法为治世所不可或缺之工具呢?其根本原因是，张湛认为仁义礼法运用的成功与否，端视时会之是否密切配合。因此，在张湛思想中，时会是第一义，仁义礼法是第二义。他说：“诗书礼乐，治世之具，圣人因而用之，以救一时之弊。用失其道，则无益于理也。”这里透露出，诗书礼乐使用于在进入治世之前奏的“一时之弊”的过渡时机里，为救弊必须之手段。达到目的后，手段要不要抛掉呢?要的。张湛说：“治世之术，实须仁义。世既治矣，则所用之术宜废。若会尽事终，执而不舍，则情之者寡，而利之者众，衰薄之始，诚由于此，以一国而观天下，当今而观来世，致弊岂异?唯圆通无阂者，能惟变所适，不滞一方。”然而，仁义礼法（乐）虽是拨乱反正的治世手段，但却不是毫无限度的万灵药，时代太乱的话，也是无能为力的。至此，我们不妨如此说，自然思想最能凸显张湛思想的特质；而命定论则是其自然思想的核心所在，并以之作为消解其理论之矛盾。
阮籍与嵇康历史——退化观——“背质追文”充满机诈做作的“上古以下”是不合乎自然的
阮籍与嵇康所说的“自然”，主要指的是相对于人为力量的“物之自己如此”之意。其所以能至此一地步，不外是物之本性自足的缘故。基此，两人所关切的，是鼓吹人类的名教世界要及早走上自然之道。“自然”一辞发展至此，似乎已成为一价值判断之辞，这可从张辽叔与嵇康对追求知识是否为一自然之举所作针锋相对的论辩中，得其中信息。
两人均将人类历史的发展，截然划分成两个阶段，上一阶段的“上古”是原始洪荒时代，是合乎自然的。自此以下一直到他们那一时代止，是“背质追文”充满机诈做作的“上古以下”的时代，是不合乎自然的。换言之，他们是历史退化观论者，而人类历史进退的关键，乃在于人之作为有无合乎自然的原则。
但是，两人对于人类之作为诸如道德与政治制度，均抱认同之态度，唯必须合乎自然；所可惜者，这种情况只出现在人类上古时代，以下则不曾有过，因此两人才大肆抨击不合自然的道德与政治制度。因此，我们不能只看表面便说两人是主张自然而与名教采对立的立场。他们是主张名教的，但必须是合乎自然的名教。
古代到底好在哪里呢?嵇康于其“太师箴”一文中，认为古代的伦理道德（可以“礼”一字代称）与政治制度（可以“法”一字代称）是合乎自然的。这种对道德与政治制度的认同，同样亦见于阮籍的著作中，阮籍说：“刑教一体，礼乐外内也。刑弛则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼。人安其生，情意无哀，谓之乐。车服旌旗，宫室饮食，礼之具也。钟磬鼓，琴瑟歌舞，乐之器也。礼逾其制，则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱。礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内。礼乐正而天下平。”并以为人类上下统属之政治设施的建构是完全合乎自然。
阮籍又从利害观点强调仁义（为含有社会规范属性的伦理道德的具体德目）的必要性，而仁义之遂行人间又必须仰赖政治体制之建构。这是一种教附丽于政之下的政教合一的说法，但不管怎样，阮籍对于道德的肯定是毋庸置疑的。嵇康亦执持同一态度，他曾于“家诫”一文中，告诫其子道：“若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。凡人自有公私，慎勿强知……若其言邪险，则当正色以道义正之。何者，君子不容伪薄之言也。”尔后其子绍果依庭训“临义让生”——护卫晋惠帝而死。
阮籍认为，在上古合乎自然的名教世界中，有两个特色。其一，泯除了严格划分是非与善恶之相对价值标准，他认为必须善恶不分，是非不争的情况下，人才能回返自然。又以为“太初”时代，真人或是至人其处世不挟带是非与善恶，遂使世界人类蒙受好处。而真人或是至人乃最为道家之徒所推崇者，因之其所为——无是非与善恶之分别——固当为崇信道家之徒（包括阮籍与嵇康）所争效。其二，人之政治（社会）地位与经济地位平等，即无贵贱与贫富的差别待遇。
我们且以阮籍的一段文章，综合涵盖阮、嵇两人的自然思想：
呜呼，时不若岁，岁不若天，天不若道，道不若神。神者，自然之根也。彼句句者自以为贵乎世矣。而恶知夫世之贱乎兹哉?故与世争贵，贵不足尊。与世争富，富不足先。必超世而绝群，遗俗而独往。……夫如是，则可谓富贵矣。是故不与尧舜齐德，不与汤武并功。王许不足以为匹，阳丘岂能与比踪。天地且不能越其寿，广成子曾何足与并容?激八风以扬声，蹑元吉之高踪。被九天以开除兮，来云气以驭飞龙。专上下以制统兮，殊古今而靡同。夫世之名利，胡足以累之哉?
时间观念对阮嵇两人而言，极为重要。有人只重上古以下或是当时，阮嵇两人大肆抨击礼法，便以为他们是反对礼法并否定其价值”。有人知道他们所反对的只是假礼法，对真的仍加以维护并肯定其价值；但对甄别真假的标准，却不了然。其实，标准是在于有无合乎自然。自然一辞，对阮嵇两人而言，不仅是一种价值判断，而且也是各种主张的理据。
依据儒家理想建立的第一个政权——汉帝国——的崩解，难免使人怀疑儒家一些中心信念，包括以道德和法律维护人类社会秩序的文化行为，进而导致人们对这种文化行为产生不值采信的情绪甚至想法。
紧接汉朝之后的魏政权 经曹操、曹丕、曹睿、曹芳祖孙四代的苦心擘划，政治上走的是“乱世用重典”的法家路线。其实政治圈中仍承汉末法家政论抬头的余绪，一直在热烈讨论如何使刑名之学运用在政治上，借以强化法家政治的功能。这是在促使一种理想——如何使举世的真正人才尽纳入政治权力运作结构中——实现的努力。但这种努力似乎功效不著，因而证明是枉费心机。
如果将仁、义、礼当成一种对策的话，是无法彻底解决问题的，只是徒然不断在制作新对策，然而，问题依旧不知伊于胡底。王弼并以大小比较的观点，来证明道、德、仁、义、礼五者是呈现一种由大至小的逐渐下降的排列秩序。
一般认为时代愈是纷乱，即表示人心愈形涣散，不为社会道德所约束，道德水准也就江河日下，因此也愈需提倡道德，以收拾人心。这是将道德之高下与时局之美恶，作为因果关系看待。但是，张湛却不以为然，他反而认定，道德并非万能而是有其限度，其功能之生效仅止于上天注定时代要趋于好转时。