九乡新闻网豌豆莢d的意志:浅谈女学、女寺的兴起与发展
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浅谈女学、女寺的兴起与发展
作者：水 镜 君
关键词：女学 女寺 兴起 发展 来源：《回族研究》1996
中国中原地区回族穆斯林较重视妇女宗教教育。早在明清之际（约17世纪中期）便创办了传授伊斯兰教知识的女学，清嘉庆年间（18世纪末），出现了女阿訇执教的女学。清末民初，不少省区为回族妇女修建了学习教义和沐浴礼拜的场所——女寿。女学、大寺的兴起和发展，是中国穆斯林的一个创举，是一种值得重视的文化现象。但到目前为止，对女学、女：寺的研究很少。做为中国回族伊斯兰文化的产物，女学和女寺具有丰富的历史、文化内涵，它可以启发人们对许多相关问题进行社会学。文化学、历史学、宗教学等多方面的思考。
一、女学的兴起
当代人多知女寺不知女学，知道女学者有的仅知女学是女寺的原称，有的虽知大学是妇女学经之处，但对女学的兴起与演变，不甚清楚。女学，是尚待补写的一笔。
中国穆斯林和一些学者中有一种说法，河南开封三家胡同女学是中国最早的清真大学。依据或许是王家胡同女学光绪四年所立的碑文，以及中国近现代有关史料记载。对此，中原不少穆斯林和阿旬也不敢断定。问及最早的女学在何处，男女老阿訇一般只肯定河南最早的女学在开封，至于中国最早的女学在何处，他们大多答不知道。河南沁阳有一位90多岁的老阿訇（男）听到过一种说法，即最早的女学是在安徽或山东与河南邻近的某个地方，然后传到开封．
最早谈到女学的可能是清康熙年间写成的《经学系传谱》。明清之际经学大师常志美的门人马鸣皋，“众因其端赛耿介，请开女学”，“及逾三句，乃游燕易”。可见当时在山东济宁已有女学开办，但这所女学存在多长时间，采用何种形式，用何经典的做教材，无记载。我们据此只能确知明清之际已有女学开办，教师男性是常大师的优秀弟子．当时其它地方是否有女学，无可考，但从《经学系传谱》的行文看，开办女学似是很正常的事。由此可推测，随着经堂教育的发展，在其它经堂教育兴盛地区亦有女学陆续兴办． 陕西、山东是阻清经堂教育的两大中心。河南地处陕西、山东两省之间，一直受到陕西、山东两大学派的影响。伊斯兰学者到各经堂教育发达地游学，必经河南。明清之际山东学派兴起后，与济宁相邻的开封及黄河以北地区受其影响较大．所以，虽然尚未发现清初河南开办女学的记载，但可以椎想，距山东济宁故近的河南开封和黄河以北地区，很可能有女学开办．沁阳老阿訇听说的比开封办大学更早的地方，应是山东济宁。
明清之际至嘉庆以前的女学没有留下痕迹，很可能与当时的办学形式有关。女学既兴干经堂教育兴盛之时，其办学形式必然受到当时男子经堂教育形式的影响。明代胡登洲，“设馆于家”。自此，设谊授徒形式与清真寺旧有的经学传授方式并存。明清之际常志美应山东济宁东寿之请设义学授徒时，仍喻寺之隔院”，后应新修的西寺之请授学，学馆仍在寺外。一仰慕他与李延龄大师的乡馈千金为他们新修义学和讲堂，也不在清真寺内。王岱舆晚年寓居北京，也是在正阳门外讲经。由此可见，自胡登洲起到明清之际，经堂教育的学馆或称义学多设于寺外。清真寺修建讲堂，学、寺合一，应是经堂教育方式普及并取代传统授经方式以后的事．当时请马鸣皋任教的女学，或者在开封等地设立的女学，也应是这种情况．学舍很可能是临时腾出的民房，请来授经者时即为女学。停办后，仍做它用．这种无固定校舍的办学方式，使开办女学较容易，但年代久远后，若无文字记载，则很难觅其痕迹。只有当独立的女学建成，或女学与清真寺合一，讲堂成为清真寺建筑的组成部分后，才能使后人在无其它文字记载时，凭实物或碑文确定女学的存在．不少人误以为河南开封王家胡同女学为中国最早的女学，将嘉庆年间做为中国清真寺女学出现的时间，盖缘于此．实际情况很可能是嘉庆以前所办女学未留下痕迹，但女学的教学体系却随女学的开办，流传下来，教材、教学方法等逐渐定型。到嘉庆年间，有了教女学的女阿訇和固定的学舍后，女学制度得到进一步发展，并延续至今．
王家胡同女学传承至今的女学教育制度，也表明了它的历史渊源．同为培养阿訇的经堂教育，女学与中原近现代的男学有较大差异。初级阶段男女 教育大致相同，自阿拉伯字母拼读和基本语法学习始，继而学习伊斯兰教的基本信仰知识，如清真言、作证言等，女阿旬称这些内容为“基础经”，随后学念全本《亥提》、《杂学》。此阶段即通常所称的经文小学教育．
高级阶段即经文大学的学习内容，女学与中原近现代男子经堂教育完全不同．后者呈现出偏重乃至于只学阿拉伯文经典的发展趋势。而女学的高级阶段则专学波斯文经典．这些经典中引用《古兰经》、《圣训》的内容是阿拉伯文字，但整部经则是波斯文．主要的波斯文经典有《法斯黎》、《穆兴麻忒》、《阿母丹》、《否祖》、《哈磁耶格》、《依尔萨德》、《呼退步》等。前五部经是女海里凡必学经典，学完后就具备穿衣资格。实际上不少女阿訇所学经典都不止此五部。女学限定了成为女阿訇必学内容的最低限度。即前五部经，最高是多少，无有上限。河南被誉为“尔林”深的女阿訇，所学经典都在六七部以上，有的甚至学过《米纳哈迟》，懂得波斯文法，能读多部波斯文经典。
女子经文大学内容更与近现代中原男子经文大学不同，但与清初男子经堂教育非常相进。《经学家传谱》中列出了清初舍蕴善所授教材名目和教授方法。“凡初学之生，才优可望成者，自《法斯黎》起，《母兴麻忒》，再讲《暗特》半本，既接《塞而夫》三种，并《米斯巴哈》兼《怀昨倚夫》……或接《骚乌》、或接《太蒲碎尔》，之后，接《满僚》，并《默阿妮白呀》，盖此数经，专论字义文风，凡习之者，能通天房之文义矣，方令观《米纳哈迟》，以通法而西之文风（即文法人），于是复从《法斯黎》、《母兴麻忒》，《暗特》，《哈噶倚格》，《以而舍特》，《呼退步》，并《每格塞特》，《米而撒特》，《勒默阿忒》，《厄噶一特》，《母噶麻忒》等经，及诸《费格》，直至《噶遂》”。
女学常接的七部波斯文经籍中，有五部与清初经堂教育教材相同，即《法斯黎》、《母兴》、《哈噶倚格》、《以而舍特》、《呼退步》，虽然这些教材仅是清初男子经堂较有所授波斯文经籍的一部分，但也足以令人产生女学教材选自此的联想。
女学沿袭至今的教授法，与清初含蕴善的教授法亦非常相近．《经学系传谱》记；“凡接《法斯黎》诸经，命每受之章。 先诵字熟练二百遍。表讲读其义，又三百遍，次早接经，或者问法而西字，令其熟记焉。”女海里凡初学阿拉伯字母和基本语法，倒高级阶段，却学波斯文教材，又从学音记字、记义开始，反复诵读记忆。学了《米纳哈迟》，懂得波斯语法的女阿訇方能真正理解波斯文原意，不学文法者只能强记其音、义。时间久后，容易忘却。舍蕴善以为吕“诵念干旬，不如谨记一句，谨记千句，不如解得一句，解得一句，犹不如注写解得之句子经旁，他日见之，胸次旺然，无庸思索矣。”赵灿由此写道：“故注写经边，俗日狭经（犹言注多则使经自狭矣！非下经也），有益最多。”狭经，亦即今所称小经或小儿锦。此种写注于旁的注经学办法，也为女学所承继。不少抄写经籍的女阿旬，在经旁写下了小经注。80 年代以后，一些六七十年代失去经书的女阿訇，主要是凭小经注来忆起经文内容的．不识汉字的女阿訇们不仅用小经注写经文，而且在日常生活中广泛使用这种表音文字，如写便条、写信等。近现代中原地区的男阿訇注重学习阿拉伯文法，理解经文原意，不赞同或反对使用小经注经法，故男阿訇中很少有人使用小经。小儿锦成了女阿訇专用的表音文字。
女学与近现代男子经堂教育有差异，而与清初男子经堂教育很相似，令人想到它与清初男学间的师承或借鉴关系，以及女学自己的承继传统。清初山东济宁开女学的马鸣皋用何经典做教材无处可查，他很可能主要从当时通用的经堂教育教材中选取适合妇女学习的内容，并采用当时通行的教学方法。含蕴善是常志美的另一著名弟子，他的经堂教育教材和教法，应是当时山东、河南一带山东学派通行的。
女学所授经籍中，有两部《经学系传谱》上没有提及。一个可能的解释是，它们当时已作为妇女的专学经籍。《否祖》的编经者序讲明了编此经的目的。郑州的两位女阿訇应我所求，据小儿锦注译读了序文。编经人在赞主、赞圣后，讲述编经原因。他从真主造化男女的差异讲到登霄夜穆罕默德圣人所见火狱中女人居多，并对此做了解释；男人们“知道阿拉伯的乡音”，能诵读《古兰经》，能遵行伊斯兰教的一切教义、教规，而妇女“不知道阿拉伯的乡音”，不懂也不能遵行伊斯兰教的教义教规，因而，“在后世的日子是落魄的”。编经者写道，为了使妇女免遭罪罚，“我凭着法而西的乡音”编修此经，希望穆斯林妇女能把此经带在身边，经常学、认、记。“她们也凭着好部阿亿记我”。念了这部经，遵了教门，在后世就可以得色哇布，进天堂。
小经是听讲者注记的汉义经意，将阿拉伯语和波斯语译为乡音，可能是讲经者亿念先祖，附加的意思。但《否祖》 的编者可以肯定是懂波斯语和阿拉伯语，而以波斯语为母语的人，他有感于穆斯林妇女伊斯兰教知识的贫乏，产生为她们编经之念。他把编经这件事看做是“致当然的”。显然，他主张妇女受宗教教育，而且相信她们走了教门后，就可以和男人一样免遭刑罚，进天堂。
此经编于何时，是中亚操波斯语的穆斯林所著，还是到中国的波斯经师，或懂波斯语的中国经师专为穆斯林妇女而写，也许只有懂波斯语的学者才能根据该经的行文风格等确定。但从该经成为主要的女学教材。在中原穆斯林妇女中传习来看，很可能在明清之际已被选为女学教材。从男子经堂初材选出的经籍加上专为妇女编写的经书，即为最初女学的教本。这些教本渐渐固定下来，成为女学传统教材，后来被中原地区的男女阿訇称为“女人经”。
被冠之以女人经称号的波斯文经籍，中原地区的男海里凡不再学习。但在其它省区，仍做为男子学习内容流传。胡搭版德1940年发表在《回教论坛》第4卷上的“教典课本与教学”一文，谈到他所学习过的经籍情况。“囊昔初学教义之籍，只有波斯文本之《车哈尔凡速里》、《模信吗提》、《阿母代》、《发敖足》等数种而巳。‘文辞’与‘义理’兼修，在聪慧者，尚病其繁重。下焉者，仅强记教师口义。时过境迁，已无迹象可寻；事倍功半，学者苦之。”在某些地区（主要是西北），《穆西府梯》、《否祖》等圣训经仍被列入“非格海”（即教法课）讲授。
女学以波斯文经籍为高级阶段教材）不似男子经堂教育那样阿波兼授，或专学阿拉伯文经籍，曾令人感兴趣又觉困惑。后方知其中原委。女学讲授经籍的这种状况与其兴起发展所处的历史文化环境有关。经堂教育兴盛时期，妇女宗教教育虽然受到重视，但在妇女受歧视的封建文化环境中，女性被看作智力不高者／这点甚至得到妇女自身的认同。所以、为妇女选编教材只注重基本教义知识和与妇女有关的内容．可能与无明时期来华的穆斯林以操波斯语的中亚人居多有关，波斯文经籍被认为比购伯文更易学，故为妇女编修的经籍如《否祖》，选学的教材都是波斯文的，且以浅显为特点。由此形成女学专学波斯文经籍的传统。传统一经形成，便有极大的惯性。加之清嘉庆以后主持女学的女阿訇们，多是年轻寡妇，在宗教的、世俗的种种戒律限制下，基本上处于男学者隔绝的状态。女学因之一直处于固守最初传统的状态。男子经堂教育则由于社会的变迁，从阿拉伯国家传入经籍的增多，和伊斯兰学者有意识的顺应社会的改革，逐渐由波、阿并重，波斯文经籍较多，转为阿拉伯文经籍居多，或专授阿拉伯文经籍，乃至阿、中并授。女学和男学教育的差别因此越来越明显。
从《经学系传谱》关于女学的记载，以及对最初的女学办学形式和承袭至今的女学教育制度的分忻，《否祖》，的编经者序等可知，。随着经堂教育的兴起和发展，妇女宗教教育也受其影响，采取开办义学的形式。最迟在明清之际，已有女学兴办。传授伊斯兰教知识是当时女学的主要目的，无固定的教学场所使清代初、中期大学的痕迹无处寻找。经过100多年的发展，到嘉庆年间出现了由女阿訇任教的，有固定场所的女学——开封王家胡同女学。女学由此进入了功能逐渐增多。并向女专转化的发展阶段。
二、女学的演变与女寺的发展
开封土家胡同女学是现存女寺中最早由女阿訇任教的女学．该寺所存光绪四年碑中记。“昔文王之后妃化行南国也，男女以正，婚姻以时，而且专静纯一贞静幽娴，敬执妇道，户喻户晓矣。……王家胡同旧有女学，六十余年人。始自李门袁女阿衡，经明一已多人，不意袁老阿衡鹤驾西归，令徒武门张女阿衡尊先路步后尘，询先后口映矣．”从碑文看，女学当时的主要功能是授经讲学．撰者赞扬了女学的教育成就，行文中对女阿旬表示了敬意．可见，穆斯林对女阿旬也象对男阿訇一样，非常敬重。在河南一些教门比较好的地方，虔诚的穆斯林对男女阿旬一律尊称“老人家”．这种尊称一直沿续至今。
由女阿旬执教，有固定教学场所的女学，以教授伊斯兰知识为目的，但做为伊斯兰教学者的女阿訇，同时又是周围穆斯林妇女宗教生活的指导者．遇到亡者是女性的穆民家庭，会请女阿旬指导洗埋体等事宜；不懂怎么礼拜的妇女，会去文学请教阿訇．久而久之，由于穆斯林宗教生活和其它人生、家庭事务需要，女阿訇职责增多，女学也逐渐兼县清真寺的功能，成了穆斯林妇女学经、沐浴、礼拜的场所，女专制度随之趋于完备。
女学向女寺的转化何时开始，女专制度何时完备，很难断言．也许这一过程从有大阿訇和固定的女学时就开始了．女学应穆斯林妇女宗教教育需要而开办，随宗教、世俗生活需要而发生功能转化．具备清真寺功能的女学员沿用旧称，但实际上巳成为近现代寺学合一的女寺。
清代由于宗教观念和妇女的社会、家庭地位的制约，女学多为男寺所办或依附于男寺，在经济和寺务管理上不独立。故女寺功能较单一，主要限于宗教功能，不似男寺成为穆斯林社区的宗教、文化，社会活动中心．女寺的各项制度也体现着伊斯兰教和当时穆斯林社区关于妇女的诸种观念．
女寺制度主要包括专务、教育、宗教活动和大寺建筑等制度内容。同男寺一样。大寺实行阿訇聘请制．或许由于清代女寺和女阿訇的数量不多，尔林深的女阿旬常常留居一寺多年，甚至成为该寺的终身阿旬．大阿訇职责主要是传授伊斯兰教知识，指导本坊妇女宗教生活，亲自动手或引领她的家属为去世的穆斯林妇女洗埋体．传授宗教知识的形式有三种：1．开经文小学，教女孩子学阿文字母和基本的宗教信仰知识。2、开经文大学，培养海里凡。3．为成年穆斯林妇女讲解有关宗教知识．开办何种教育。取决于女阿訇的学识和清真寺所属穆民的要求。尔林深的女阿訇往往带女海里凡。一般女阿訇只开经文小学。无论培养海里凡的教育还是一般穆斯林妇女的基本宗教知识教育，所依据教本都是前述的“女人经”。一般女寺只经重培养基本信仰的初级教育，只有历史较久，有培养女阿訇传统的开封女学，以开办高级教育或经文大学为主．清代，开封女学是想当阿匐的穆斯林妇女求学的最高学府．最初的求学者多是开封人，当开办女学的地方多起来以后，外地去开封求学者渐多．
女海里凡的供养方式主要有本人家庭供养，女寺所在坊一户或若干穆民自愿供养、清真寺供养等几种。清代主要是第一种。王家胡同除第一任女阿訇情况不太清楚外，当时当海里凡够要有两类人，一为寡妇，一为师娘，而以前者居多。这些失去丈夫的妇女或因家庭不欲其改嫁，或自己不愿改嫁，遂生学经之念。。学成后若有女寺聘请，就以女阿訇为职业。丈夫是阿訇的妇女，被穆斯林尊为师娘。在无女寺的坊，师娘往往担负着指导妇女宗教生瞅务。哪们一般只读过经助学，虽可随丈夫学习经典，阻想成为有声望、能开学的女范訇，也须进女学学习，以取得穿衣当阿訇的资格。所以，一些有丈夫的师娘也去求学。她们在丈夫去世后多应聘去大寺任阿訇．故在河南有女阿訇基本上都是寡妇之说．
大寺的宗教活动制度体现了女阿訇们为使女寺存在合理化所做的努力，或许这里边还有支持兴办文寺的男穆斯休的智慧。女学、女寺被视为新生事物，要想生存并得到普遍的承认，都须有存在的理由或依据。如何既符合伊斯兰教有关规定，又能保证女学的存在和发展，是早期女学面临的问题。女阿訇们想出了一些折衷的办法或规范，这些规范构成了女寺特有的制度。如伊斯兰教规定妇女不成跨”无会礼。女寺因之有女阿訇不出班，不领拜，妇女不礼邦克，不扎尔德拜等规定。但不沙穆斯林妇女不会礼拜，需女阿訇教习领拜。女寺也做出了折衷规定，妇女一起礼拜时，女阿訇站在第一排中间，但不出列。这样，既不违反伊斯兰教的规定，又能满足穆斯林妇女的宗教生活需要。 、大寺的建筑也有自己的定制。一般研究者只注意到女寺规模小，建筑型式和男寺大致相同，忽略了它们之间的差异。这种差异女阿訇们非常清楚。由要是大寺不建邦克楼，大殿无酷殿、宣渝台和呼图白楼等，由此形成了大寺简洁、朴素、清雅的风格。
除在宗教活动和女寺建筑上不违反教规外，女阿訇们自身也是遵奉教义、教规和穆斯林社区推崇的妇德典范。除遇到丧葬等事应穆民所谓山寺外，女阿訇和女海里几深居简出，很少出专门。女寺遇到修建等事时，由管理寺务的一两位穆斯林妇女告知丈夫，丈夫转告男寺社头，由男专办理。女阿訇们接触的男性主要是自己的至亲，如父亲、兄弟、儿子。男女阿訇之间无任何交往。这种状况使清代女专在形成定制后，很难受到男子经堂教育变革的影响，只具传承能力。
从嘉庆年间到清末，修建女学的范围大概仅限于中原各省区。由于种种条件的限制，笔者不可能对各地女寺进行系统的调查。从调查过的女寺和有关资料看，清代文学主要分布在开封及邻近地区，和河南黄河以北地区，如沁阳。博爱、武隆、焦作等县市．30年代学者调查的清真大寺中。广西桂林有一所女寺建于清代。从河南一些穆斯林的家史资料看，清代广西、安徽等省建有女学，但以河南为多，吸引力最大。河南镇平有一位年近80的陈姓老人，祖籍广西，他的祖母在广西当过阿訇（是寡妇），后带儿女到河南当阿訇，算起来应是光绪年间。沁阳一位95岁的女阿訇是随当过阿訇的祖母从安徽近来的。从河南女阿訇的传说看早期开封培养的阿訇基本在本省女学任职，去省外的很少，大概省外的女学为数不多。
各地普建女寺是民国以后的事。民国起。南京、北京、苏州、上”海、河北、山东、山西、吉林、黑龙江、广西、湖南等省、市地区陆续兴建了女寺。柯南在此期间兴建的女寺更多，全省绝大多数穆斯林聚居区都修建了女寺或女殿，开封和黄河以北地区成了公认的出女阿訇的地方。抗日战争爆发后，流落陕、甘、宁等地的河南穆斯林。又将女寺建到这些省区。当地穆斯林亦仿效河南穆斯林。陆续建起女寺。女专因此传布到国内绝大部分省区。新建女寿的仍沿用女学旧称，如苏州宝林寺女学，湖南清真女学院；有的初称女学，后改称大寺，如北京牛街女寺；大部分女寺一开始就称女专。河南不少女学仍沿袭旧称，但民国年间新建的大多称女寺了。
民国年间修建女寺大致有以下几种情况；1．男寺或合坊穆斯林捐资修建或购买房产，改做女寺。大多数女专属于这种情况。Z．将男寺房屋的一部分改做女寺。另辟大门，或在男寺内增建女殿、女沐浴房。3、 有社会沙的富有者独建或若干户集资创建。4、 由阿訇倡议，藉社会各方援助，集资兴建。除第3种情况的女专经费由建寺者供给外，其它女寺的经费或由男寺供给，或由穆斯林捐募。由于女寺大多由男寺负担经济费用，习惯上将一访的男女寺视为一体．当然，不包括经济、管理上完全独立的女寺。
民国期间兴建的文专．大多规模不大，几间民房，且较简陋。北京20年代修建的5所女寺中，以牛街女寺居冠，“屋宇约三十余间”，其它女寺。不过屋宇数间”。乡村女寺，如河南新野县沙堰女寺，房10数间，就算是规模比较大的寺了。女寺规模虽然不大，但一般都有礼拜殿、沐浴室、阿訇住室，不少寺还有女学屋。管理较好的女寺，整洁恰人。只是由于民国年间，回族人多处于贫困境地，加上战乱。女寿境况好的不多。进专学经礼拜的人数也相对较少。30年代，似牛街那样规模的寺，礼拜人数也不过70余人，一般小专礼拜人数不过10～如人。经文学校的学习者也不多，除开封等地女学海里凡较多（如开封文殊专女学40年代有女学生40余名）外，一般女阿旬只带一两个或数个海里几。即使在开封，女寺也主要是老太太礼拜，小女孩学经之处。卢振明在《开封回教谭》一文中谈到开封东大寺周围4所女学的情况时写道：（女寺是让家中有年纪的老太太们，每日去办善功习教义所用的处所，此外还有些小女孩们，被家人送去，习学回文、教义。”女寺的这种状况，一直持续到50年代。
50年代末开始，由于众所周知的原因，一女专减少，以至基本上完全关闭。70年代末以后陆续开放。原有的女寺大多修复和重建。从河南的情况看，由于穆斯林的经济收入增加，不少新建或重建的女寺，，一房舍漂亮，设施齐全，院中植树种花，干净整洁、清静幽雅。但80年代改革变化带给女寺的不仅于此，还有一些新的变化。如对女学沿袭下来的现行教育制度进行改革的需求（不少女阿訇和女海里凡认为学习内容太少，女人经程度较浅），女海里凡不仅跟女阿訇学五本女人经。还跟男阿訇学阿拉伯文法，学《古兰经》、《圣训》等，有的还进阿语学校学现代化的阿拉伯语；一些女专在经济和管理上逐渐独立。
三、女学、女寺兴办发展的原因
从明清之际有女学兴办到今天已300多年了，有据可查的由女阿訇执教的女学创立距今也快200年了。令人感兴趣的是在阿拉伯世界妇女远高清真寺和宗教教育，中国妇女也由于封建礼教的制约与学校无缘，而这一时期中原穆斯林聚居区却开办了女学，学有所成，能任教的妇女被尊为阿訇，和男阿訇一样受到穆斯林的敬重。女学得以维持，而且逐渐发展成穆斯林妇女学习教义、林浴礼拜之处。妇女和男子一样，有学有寺，在宗教教育和宗教生活上完全平等。是什么促成了这种独特的现象呢？
谈及这个问题和研究回族、伊斯兰教史中的任何一个问题一样，不能忽略的是回族人所处的独特的社会文化背景。回族如何既能生存下来，又能保持自己的信仰和文化传统，如何与完全不同的、但同样是博大精深的汉文化相协相融？此类问题以种种具体的、现实生活问题的形式出现，是回族先民和他们的后裔不得不正视的。
自唐宋至元，因经商、战争等自愿或被迫定居于中原的回族先民们，需处理的第一件人生大事是娶妻生子。中原地区的老阿訇中流传着唐及以后从阿拉伯和西域来中国的先民都是男人，女人们都是中国本土人的说法。这是他们对回族最初人口状况的一种描述。按照伊斯兰教的规定。结婚对象须是有共同信仰者，或是有经者。但先民们所处的新环境中只有多神教信仰或无信仰者。为了生存。他们必须与有不同文化和信仰的女子结婚，为了保持自己的信仰和生活方式，也就必须使他们对伊斯兰教一无所知的妻子成为穆斯林。妇女的宗教教育问题由此提上了议宁日程．
在夫权至上的文化环境中，接受三从四德教育的中国女性一旦与穆斯林结婚，自会遵从丈夫的宗教信仰和生活习惯。因而，了解伊斯兰教的基本信仰和穆斯林的困活习惯，成为最初的妇女宗教教育内容。这种教育或许开始子举行结婚仪式，念“依扎布”之时．至今，新婚夫妇一方若不是穆斯林，念“依扎布”前仍要先举行入教仪式。婚后的宗教教育可能是在家庭内，也可能是在清真寺内进行．因最初来中原定居的尔林少，伊斯兰教又允许男女同在一殿礼拜，这种教育很可能由当时为数不多的宗教职业者担任教师．将宗教职业者请到家里为妇女讲经，或妇女到清真寺听讲这两种教育形式一直流传下来．当时通常做法是用一帐幔，将讲经的男阿訇与听讲的妇女隔开．由于宗教职业者妻女有学习伊斯兰教知识的便利条件，教他们也逐渐成为妇女宗教生活的指导者，并被尊为师娘．
因通婚和保持信仰需要产生的妇女宗教教育的需求，以“够用”为度，不是培养女学者．但却由此形成了回族穆斯林注重妇女宗教教育的传统．这应是明清之际女学能够兴起的主要原因之一。
开办女学的另一原因应与当事者普遍意识到的宗教危机感有关。唐元以降，入中原的穆斯林少，经籍亦少。到明中后期，伊斯兰教已是 “经文困乏，学人寥落，即传译之不明，复阐扬之无自”。经堂教育的开创者或集大成者胡登洲即有感于此，“遂慨然以发明正道为己任”．经堂教育的迅速发展以致形成回族伊斯兰文化史上的高潮，表明穆斯林对当时宗教状况的一种普遍自觉。随着时间的流逝，除宗教职业者阶层熟悉操波斯、阿拉伯语的祖先使用的语言外，普通穆斯林只懂得日常生活中的苦干波斯语或阿拉伯语词汇。要覆行穆斯林的基本宗教义务，必须学习阿拉伯语和伊斯兰教知识，男女皆如此。
伊斯兰教关于男女寻学的观点和对学问、学者的重视，是女学得以开办和发后的宗教依据。成书于康熙年间的《清真指南》和《天方典礼》等书，反映了当时伊斯兰教名师和教一中学人对男女寻学问题的认识。《清真指南》“端学习”一节，专论研读经书．文中引用了《圣训》中“寻学在一切男女是生命”，“男女寻学，直至死日方为定限”等关于男女寻学，享受天堂之乐上的乎等。马注写道。“以此观之，女人尚宜寻学，何况男子？……盖谓天堂非独男子可登，女子有份。”对《圣训》所载火狱中多是妇人，马在做了如下解释：“男子无学，一总叫做妇人。”他以此说明，火狱中所见妇人，其中一些实际上是无学的男子，因女子着寻学，亦可登天堂。以此来强调男女寻学的重要和平等。这种在学经、登天堂上男女平等的观点，与《否祖》编经者的思想完全一致。
刘智在《天方典礼》中也阐述了相同看法。在讲述父道时，他写道。“圣人日：‘父母其继真主而生人手？男女必同育，聪拙必同爱。教之以礼，授之以业，……”，“勿以男喜，勿以女优，惟男暨女，真主所寄命也。”刘智批判了时人喜男忧女的观点，主张“形有男女，礼有嫡庶，所出同也，其爱宜均”。伊斯兰学者和经学大师在男女寻学上平等的观念，必然会影响到普通穆斯林。女学的兴办也就顺理成章了。
但女阿訇执教的女学出现，并渐具清真寺功能，则有其复杂原因。中原穆斯林居住分散，最大是聚落不过数千人，上万人。由于种种原因，聚居区对汉族社会呈封闭、半封闭状态，但聚落以外的社会对穆斯林是开放的。由于通婚（尽管回汉通婚在回族发展到一定阶段后不再受鼓励，或基本上禁止，但通婚现象仍存济和回汉两族民众间的经济、文化、社会交往，汉族社会的种种观念对回族社区的影响较大。在儒家女性观和有关行为规范的影响下，中原穆斯林会因为女阿旬教女孩子和妇女宗教知识更方便，无男女接触之嫌而鼓励大学的发展 或许，汉族社区集妇女主持的尼姑庵、道观，也会给中原穆斯林一个文化暗示，傅他们很自然地接受女阿訇主持女学这种形式．而中威穆斯林的普遍贫困，难在家中为妇女提供沐浴、拜条件，普通穆斯林对某些与世俗生活相关的宗教仪礼的不熟悉（如洗埋体）等，是促使女学转化为大寺的重要原因．
但女专兴办并未得到普遍赞同，在穆斯林社区也存在着基于宗教、世俗理由的反对。理由一是按照伊斯兰教规定，妇女无聚礼，故不必建寺。一是儒家观念影响，认为妇女应大门不出、二门不迈，不该出去参加活动，抛头露面。这种观念限制了清代女寺的发展。甚至到民国初年，这种看法依然在一些聚居区占上凤。1924年，河南洛宁县工范主张办女寺的穆斯林曾利用方姓民宅，建起女寺。但仅开办年余，就由于普遍的反对而被迫撤销。载于《月华》第9卷第12期的《北平市回教概况》一文，谈到北京修建的女寺时，可以看出反对建女寺的理由和修建大寺的原因。作者写道：“至于回教妇女，本不宜聚礼，特以为沐浴及求学方便，故近年来北平各处多设女专，或名女学，以应环境需要。”
明清时期，在伊斯兰文化高潮影响下，或许还与女性天生富有宗教感情有关，中原穆斯林聚居区内出现了妇女学经热潮，促成了大学的发展。这种发展虽然体现着在宗教教育和宗教生活上男女平等的观念，但与近现代的妇女解放、男女平等运动无关。
民国以后女寺的发展，则与新文化运动、妇女解放和社会变革及妇女社会地位、家庭地位的改变有直接关系。清末民初的反封建、妇女解放运动，对回族穆斯林的影响，是尊重妇女宗教权利，为他们修建学习、沐浴、礼拜场所。有地位、有财富的妇女如立宝贵将军之媳独资修建女专，自己管理大寺事务。建女寺、管女寺、去女专学习经文，成为当时穆斯林妇女参与社会活动的一种形式。
随着妇女社会地位、家庭地位的进一步变化，在修建女寺、管理女寺和过正常的宗教失活上，妇女越来越显得主动、积极。50年代初河南就有一些女寺是应妇女的要求而建．80 年代开始，妇女自己集资修建大寺、管理女寺的越来越多。有的大寺还添置了成套餐具和丧葬用的塔布、轿、水盆等为穆斯林服务的用具。女寺的社会交往范围也渐趋宽广，除和本访男寺有历史上形成的交往关系外，独立的文寺都有自己或远或近的交往圈子。通新阿訇上任或清真寺新建房屋落成等大事时，常邀有交往的男女寺来贺。妇女的宗教热情和能力，使男穆斯林们不得不佩服，并且给予较高的评价。在中原穆斯林中甚至有哪里女专多，哪里教门好之说。
女学和大寺是伊斯兰文化在独特的文化环境中孕育的一朵奇葩，是中国穆斯林对世界伊兰文化的一个贡献，它的兴起发展过程蕴含着许多和值得妇女学者、社会学者、文化人类学者、宗教学者深入研究的内容。愿有关研究工作能够引起重视．
〔作者单位 河南省社会科学院）（责任编辑 奚 流）
作者：水 镜 君
关键词：女学 女寺 兴起 发展 来源：《回族研究》1996
中国中原地区回族穆斯林较重视妇女宗教教育。早在明清之际（约17世纪中期）便创办了传授伊斯兰教知识的女学，清嘉庆年间（18世纪末），出现了女阿訇执教的女学。清末民初，不少省区为回族妇女修建了学习教义和沐浴礼拜的场所——女寿。女学、大寺的兴起和发展，是中国穆斯林的一个创举，是一种值得重视的文化现象。但到目前为止，对女学、女：寺的研究很少。做为中国回族伊斯兰文化的产物，女学和女寺具有丰富的历史、文化内涵，它可以启发人们对许多相关问题进行社会学。文化学、历史学、宗教学等多方面的思考。
一、女学的兴起
当代人多知女寺不知女学，知道女学者有的仅知女学是女寺的原称，有的虽知大学是妇女学经之处，但对女学的兴起与演变，不甚清楚。女学，是尚待补写的一笔。
中国穆斯林和一些学者中有一种说法，河南开封三家胡同女学是中国最早的清真大学。依据或许是王家胡同女学光绪四年所立的碑文，以及中国近现代有关史料记载。对此，中原不少穆斯林和阿旬也不敢断定。问及最早的女学在何处，男女老阿訇一般只肯定河南最早的女学在开封，至于中国最早的女学在何处，他们大多答不知道。河南沁阳有一位90多岁的老阿訇（男）听到过一种说法，即最早的女学是在安徽或山东与河南邻近的某个地方，然后传到开封．
最早谈到女学的可能是清康熙年间写成的《经学系传谱》。明清之际经学大师常志美的门人马鸣皋，“众因其端赛耿介，请开女学”，“及逾三句，乃游燕易”。可见当时在山东济宁已有女学开办，但这所女学存在多长时间，采用何种形式，用何经典的做教材，无记载。我们据此只能确知明清之际已有女学开办，教师男性是常大师的优秀弟子．当时其它地方是否有女学，无可考，但从《经学系传谱》的行文看，开办女学似是很正常的事。由此可推测，随着经堂教育的发展，在其它经堂教育兴盛地区亦有女学陆续兴办． 陕西、山东是阻清经堂教育的两大中心。河南地处陕西、山东两省之间，一直受到陕西、山东两大学派的影响。伊斯兰学者到各经堂教育发达地游学，必经河南。明清之际山东学派兴起后，与济宁相邻的开封及黄河以北地区受其影响较大．所以，虽然尚未发现清初河南开办女学的记载，但可以椎想，距山东济宁故近的河南开封和黄河以北地区，很可能有女学开办．沁阳老阿訇听说的比开封办大学更早的地方，应是山东济宁。
明清之际至嘉庆以前的女学没有留下痕迹，很可能与当时的办学形式有关。女学既兴干经堂教育兴盛之时，其办学形式必然受到当时男子经堂教育形式的影响。明代胡登洲，“设馆于家”。自此，设谊授徒形式与清真寺旧有的经学传授方式并存。明清之际常志美应山东济宁东寿之请设义学授徒时，仍喻寺之隔院”，后应新修的西寺之请授学，学馆仍在寺外。一仰慕他与李延龄大师的乡馈千金为他们新修义学和讲堂，也不在清真寺内。王岱舆晚年寓居北京，也是在正阳门外讲经。由此可见，自胡登洲起到明清之际，经堂教育的学馆或称义学多设于寺外。清真寺修建讲堂，学、寺合一，应是经堂教育方式普及并取代传统授经方式以后的事．当时请马鸣皋任教的女学，或者在开封等地设立的女学，也应是这种情况．学舍很可能是临时腾出的民房，请来授经者时即为女学。停办后，仍做它用．这种无固定校舍的办学方式，使开办女学较容易，但年代久远后，若无文字记载，则很难觅其痕迹。只有当独立的女学建成，或女学与清真寺合一，讲堂成为清真寺建筑的组成部分后，才能使后人在无其它文字记载时，凭实物或碑文确定女学的存在．不少人误以为河南开封王家胡同女学为中国最早的女学，将嘉庆年间做为中国清真寺女学出现的时间，盖缘于此．实际情况很可能是嘉庆以前所办女学未留下痕迹，但女学的教学体系却随女学的开办，流传下来，教材、教学方法等逐渐定型。到嘉庆年间，有了教女学的女阿訇和固定的学舍后，女学制度得到进一步发展，并延续至今．
王家胡同女学传承至今的女学教育制度，也表明了它的历史渊源．同为培养阿訇的经堂教育，女学与中原近现代的男学有较大差异。初级阶段男女 教育大致相同，自阿拉伯字母拼读和基本语法学习始，继而学习伊斯兰教的基本信仰知识，如清真言、作证言等，女阿旬称这些内容为“基础经”，随后学念全本《亥提》、《杂学》。此阶段即通常所称的经文小学教育．
高级阶段即经文大学的学习内容，女学与中原近现代男子经堂教育完全不同．后者呈现出偏重乃至于只学阿拉伯文经典的发展趋势。而女学的高级阶段则专学波斯文经典．这些经典中引用《古兰经》、《圣训》的内容是阿拉伯文字，但整部经则是波斯文．主要的波斯文经典有《法斯黎》、《穆兴麻忒》、《阿母丹》、《否祖》、《哈磁耶格》、《依尔萨德》、《呼退步》等。前五部经是女海里凡必学经典，学完后就具备穿衣资格。实际上不少女阿訇所学经典都不止此五部。女学限定了成为女阿訇必学内容的最低限度。即前五部经，最高是多少，无有上限。河南被誉为“尔林”深的女阿訇，所学经典都在六七部以上，有的甚至学过《米纳哈迟》，懂得波斯文法，能读多部波斯文经典。
女子经文大学内容更与近现代中原男子经文大学不同，但与清初男子经堂教育非常相进。《经学家传谱》中列出了清初舍蕴善所授教材名目和教授方法。“凡初学之生，才优可望成者，自《法斯黎》起，《母兴麻忒》，再讲《暗特》半本，既接《塞而夫》三种，并《米斯巴哈》兼《怀昨倚夫》……或接《骚乌》、或接《太蒲碎尔》，之后，接《满僚》，并《默阿妮白呀》，盖此数经，专论字义文风，凡习之者，能通天房之文义矣，方令观《米纳哈迟》，以通法而西之文风（即文法人），于是复从《法斯黎》、《母兴麻忒》，《暗特》，《哈噶倚格》，《以而舍特》，《呼退步》，并《每格塞特》，《米而撒特》，《勒默阿忒》，《厄噶一特》，《母噶麻忒》等经，及诸《费格》，直至《噶遂》”。
女学常接的七部波斯文经籍中，有五部与清初经堂教育教材相同，即《法斯黎》、《母兴》、《哈噶倚格》、《以而舍特》、《呼退步》，虽然这些教材仅是清初男子经堂较有所授波斯文经籍的一部分，但也足以令人产生女学教材选自此的联想。
女学沿袭至今的教授法，与清初含蕴善的教授法亦非常相近．《经学系传谱》记；“凡接《法斯黎》诸经，命每受之章。 先诵字熟练二百遍。表讲读其义，又三百遍，次早接经，或者问法而西字，令其熟记焉。”女海里凡初学阿拉伯字母和基本语法，倒高级阶段，却学波斯文教材，又从学音记字、记义开始，反复诵读记忆。学了《米纳哈迟》，懂得波斯语法的女阿訇方能真正理解波斯文原意，不学文法者只能强记其音、义。时间久后，容易忘却。舍蕴善以为吕“诵念干旬，不如谨记一句，谨记千句，不如解得一句，解得一句，犹不如注写解得之句子经旁，他日见之，胸次旺然，无庸思索矣。”赵灿由此写道：“故注写经边，俗日狭经（犹言注多则使经自狭矣！非下经也），有益最多。”狭经，亦即今所称小经或小儿锦。此种写注于旁的注经学办法，也为女学所承继。不少抄写经籍的女阿旬，在经旁写下了小经注。80 年代以后，一些六七十年代失去经书的女阿訇，主要是凭小经注来忆起经文内容的．不识汉字的女阿訇们不仅用小经注写经文，而且在日常生活中广泛使用这种表音文字，如写便条、写信等。近现代中原地区的男阿訇注重学习阿拉伯文法，理解经文原意，不赞同或反对使用小经注经法，故男阿訇中很少有人使用小经。小儿锦成了女阿訇专用的表音文字。
女学与近现代男子经堂教育有差异，而与清初男子经堂教育很相似，令人想到它与清初男学间的师承或借鉴关系，以及女学自己的承继传统。清初山东济宁开女学的马鸣皋用何经典做教材无处可查，他很可能主要从当时通用的经堂教育教材中选取适合妇女学习的内容，并采用当时通行的教学方法。含蕴善是常志美的另一著名弟子，他的经堂教育教材和教法，应是当时山东、河南一带山东学派通行的。
女学所授经籍中，有两部《经学系传谱》上没有提及。一个可能的解释是，它们当时已作为妇女的专学经籍。《否祖》的编经者序讲明了编此经的目的。郑州的两位女阿訇应我所求，据小儿锦注译读了序文。编经人在赞主、赞圣后，讲述编经原因。他从真主造化男女的差异讲到登霄夜穆罕默德圣人所见火狱中女人居多，并对此做了解释；男人们“知道阿拉伯的乡音”，能诵读《古兰经》，能遵行伊斯兰教的一切教义、教规，而妇女“不知道阿拉伯的乡音”，不懂也不能遵行伊斯兰教的教义教规，因而，“在后世的日子是落魄的”。编经者写道，为了使妇女免遭罪罚，“我凭着法而西的乡音”编修此经，希望穆斯林妇女能把此经带在身边，经常学、认、记。“她们也凭着好部阿亿记我”。念了这部经，遵了教门，在后世就可以得色哇布，进天堂。
小经是听讲者注记的汉义经意，将阿拉伯语和波斯语译为乡音，可能是讲经者亿念先祖，附加的意思。但《否祖》 的编者可以肯定是懂波斯语和阿拉伯语，而以波斯语为母语的人，他有感于穆斯林妇女伊斯兰教知识的贫乏，产生为她们编经之念。他把编经这件事看做是“致当然的”。显然，他主张妇女受宗教教育，而且相信她们走了教门后，就可以和男人一样免遭刑罚，进天堂。
此经编于何时，是中亚操波斯语的穆斯林所著，还是到中国的波斯经师，或懂波斯语的中国经师专为穆斯林妇女而写，也许只有懂波斯语的学者才能根据该经的行文风格等确定。但从该经成为主要的女学教材。在中原穆斯林妇女中传习来看，很可能在明清之际已被选为女学教材。从男子经堂初材选出的经籍加上专为妇女编写的经书，即为最初女学的教本。这些教本渐渐固定下来，成为女学传统教材，后来被中原地区的男女阿訇称为“女人经”。
被冠之以女人经称号的波斯文经籍，中原地区的男海里凡不再学习。但在其它省区，仍做为男子学习内容流传。胡搭版德1940年发表在《回教论坛》第4卷上的“教典课本与教学”一文，谈到他所学习过的经籍情况。“囊昔初学教义之籍，只有波斯文本之《车哈尔凡速里》、《模信吗提》、《阿母代》、《发敖足》等数种而巳。‘文辞’与‘义理’兼修，在聪慧者，尚病其繁重。下焉者，仅强记教师口义。时过境迁，已无迹象可寻；事倍功半，学者苦之。”在某些地区（主要是西北），《穆西府梯》、《否祖》等圣训经仍被列入“非格海”（即教法课）讲授。
女学以波斯文经籍为高级阶段教材）不似男子经堂教育那样阿波兼授，或专学阿拉伯文经籍，曾令人感兴趣又觉困惑。后方知其中原委。女学讲授经籍的这种状况与其兴起发展所处的历史文化环境有关。经堂教育兴盛时期，妇女宗教教育虽然受到重视，但在妇女受歧视的封建文化环境中，女性被看作智力不高者／这点甚至得到妇女自身的认同。所以、为妇女选编教材只注重基本教义知识和与妇女有关的内容．可能与无明时期来华的穆斯林以操波斯语的中亚人居多有关，波斯文经籍被认为比购伯文更易学，故为妇女编修的经籍如《否祖》，选学的教材都是波斯文的，且以浅显为特点。由此形成女学专学波斯文经籍的传统。传统一经形成，便有极大的惯性。加之清嘉庆以后主持女学的女阿訇们，多是年轻寡妇，在宗教的、世俗的种种戒律限制下，基本上处于男学者隔绝的状态。女学因之一直处于固守最初传统的状态。男子经堂教育则由于社会的变迁，从阿拉伯国家传入经籍的增多，和伊斯兰学者有意识的顺应社会的改革，逐渐由波、阿并重，波斯文经籍较多，转为阿拉伯文经籍居多，或专授阿拉伯文经籍，乃至阿、中并授。女学和男学教育的差别因此越来越明显。
从《经学系传谱》关于女学的记载，以及对最初的女学办学形式和承袭至今的女学教育制度的分忻，《否祖》，的编经者序等可知，。随着经堂教育的兴起和发展，妇女宗教教育也受其影响，采取开办义学的形式。最迟在明清之际，已有女学兴办。传授伊斯兰教知识是当时女学的主要目的，无固定的教学场所使清代初、中期大学的痕迹无处寻找。经过100多年的发展，到嘉庆年间出现了由女阿訇任教的，有固定场所的女学——开封王家胡同女学。女学由此进入了功能逐渐增多。并向女专转化的发展阶段。
二、女学的演变与女寺的发展
开封土家胡同女学是现存女寺中最早由女阿訇任教的女学．该寺所存光绪四年碑中记。“昔文王之后妃化行南国也，男女以正，婚姻以时，而且专静纯一贞静幽娴，敬执妇道，户喻户晓矣。……王家胡同旧有女学，六十余年人。始自李门袁女阿衡，经明一已多人，不意袁老阿衡鹤驾西归，令徒武门张女阿衡尊先路步后尘，询先后口映矣．”从碑文看，女学当时的主要功能是授经讲学．撰者赞扬了女学的教育成就，行文中对女阿旬表示了敬意．可见，穆斯林对女阿旬也象对男阿訇一样，非常敬重。在河南一些教门比较好的地方，虔诚的穆斯林对男女阿旬一律尊称“老人家”．这种尊称一直沿续至今。
由女阿旬执教，有固定教学场所的女学，以教授伊斯兰知识为目的，但做为伊斯兰教学者的女阿訇，同时又是周围穆斯林妇女宗教生活的指导者．遇到亡者是女性的穆民家庭，会请女阿旬指导洗埋体等事宜；不懂怎么礼拜的妇女，会去文学请教阿訇．久而久之，由于穆斯林宗教生活和其它人生、家庭事务需要，女阿訇职责增多，女学也逐渐兼县清真寺的功能，成了穆斯林妇女学经、沐浴、礼拜的场所，女专制度随之趋于完备。
女学向女寺的转化何时开始，女专制度何时完备，很难断言．也许这一过程从有大阿訇和固定的女学时就开始了．女学应穆斯林妇女宗教教育需要而开办，随宗教、世俗生活需要而发生功能转化．具备清真寺功能的女学员沿用旧称，但实际上巳成为近现代寺学合一的女寺。
清代由于宗教观念和妇女的社会、家庭地位的制约，女学多为男寺所办或依附于男寺，在经济和寺务管理上不独立。故女寺功能较单一，主要限于宗教功能，不似男寺成为穆斯林社区的宗教、文化，社会活动中心．女寺的各项制度也体现着伊斯兰教和当时穆斯林社区关于妇女的诸种观念．
女寺制度主要包括专务、教育、宗教活动和大寺建筑等制度内容。同男寺一样。大寺实行阿訇聘请制．或许由于清代女寺和女阿訇的数量不多，尔林深的女阿旬常常留居一寺多年，甚至成为该寺的终身阿旬．大阿訇职责主要是传授伊斯兰教知识，指导本坊妇女宗教生活，亲自动手或引领她的家属为去世的穆斯林妇女洗埋体．传授宗教知识的形式有三种：1．开经文小学，教女孩子学阿文字母和基本的宗教信仰知识。2、开经文大学，培养海里凡。3．为成年穆斯林妇女讲解有关宗教知识．开办何种教育。取决于女阿訇的学识和清真寺所属穆民的要求。尔林深的女阿訇往往带女海里凡。一般女阿訇只开经文小学。无论培养海里凡的教育还是一般穆斯林妇女的基本宗教知识教育，所依据教本都是前述的“女人经”。一般女寺只经重培养基本信仰的初级教育，只有历史较久，有培养女阿訇传统的开封女学，以开办高级教育或经文大学为主．清代，开封女学是想当阿匐的穆斯林妇女求学的最高学府．最初的求学者多是开封人，当开办女学的地方多起来以后，外地去开封求学者渐多．
女海里凡的供养方式主要有本人家庭供养，女寺所在坊一户或若干穆民自愿供养、清真寺供养等几种。清代主要是第一种。王家胡同除第一任女阿訇情况不太清楚外，当时当海里凡够要有两类人，一为寡妇，一为师娘，而以前者居多。这些失去丈夫的妇女或因家庭不欲其改嫁，或自己不愿改嫁，遂生学经之念。。学成后若有女寺聘请，就以女阿訇为职业。丈夫是阿訇的妇女，被穆斯林尊为师娘。在无女寺的坊，师娘往往担负着指导妇女宗教生瞅务。哪们一般只读过经助学，虽可随丈夫学习经典，阻想成为有声望、能开学的女范訇，也须进女学学习，以取得穿衣当阿訇的资格。所以，一些有丈夫的师娘也去求学。她们在丈夫去世后多应聘去大寺任阿訇．故在河南有女阿訇基本上都是寡妇之说．
大寺的宗教活动制度体现了女阿訇们为使女寺存在合理化所做的努力，或许这里边还有支持兴办文寺的男穆斯休的智慧。女学、女寺被视为新生事物，要想生存并得到普遍的承认，都须有存在的理由或依据。如何既符合伊斯兰教有关规定，又能保证女学的存在和发展，是早期女学面临的问题。女阿訇们想出了一些折衷的办法或规范，这些规范构成了女寺特有的制度。如伊斯兰教规定妇女不成跨”无会礼。女寺因之有女阿訇不出班，不领拜，妇女不礼邦克，不扎尔德拜等规定。但不沙穆斯林妇女不会礼拜，需女阿訇教习领拜。女寺也做出了折衷规定，妇女一起礼拜时，女阿訇站在第一排中间，但不出列。这样，既不违反伊斯兰教的规定，又能满足穆斯林妇女的宗教生活需要。 、大寺的建筑也有自己的定制。一般研究者只注意到女寺规模小，建筑型式和男寺大致相同，忽略了它们之间的差异。这种差异女阿訇们非常清楚。由要是大寺不建邦克楼，大殿无酷殿、宣渝台和呼图白楼等，由此形成了大寺简洁、朴素、清雅的风格。
除在宗教活动和女寺建筑上不违反教规外，女阿訇们自身也是遵奉教义、教规和穆斯林社区推崇的妇德典范。除遇到丧葬等事应穆民所谓山寺外，女阿訇和女海里几深居简出，很少出专门。女寺遇到修建等事时，由管理寺务的一两位穆斯林妇女告知丈夫，丈夫转告男寺社头，由男专办理。女阿訇们接触的男性主要是自己的至亲，如父亲、兄弟、儿子。男女阿訇之间无任何交往。这种状况使清代女专在形成定制后，很难受到男子经堂教育变革的影响，只具传承能力。
从嘉庆年间到清末，修建女学的范围大概仅限于中原各省区。由于种种条件的限制，笔者不可能对各地女寺进行系统的调查。从调查过的女寺和有关资料看，清代文学主要分布在开封及邻近地区，和河南黄河以北地区，如沁阳。博爱、武隆、焦作等县市．30年代学者调查的清真大寺中。广西桂林有一所女寺建于清代。从河南一些穆斯林的家史资料看，清代广西、安徽等省建有女学，但以河南为多，吸引力最大。河南镇平有一位年近80的陈姓老人，祖籍广西，他的祖母在广西当过阿訇（是寡妇），后带儿女到河南当阿訇，算起来应是光绪年间。沁阳一位95岁的女阿訇是随当过阿訇的祖母从安徽近来的。从河南女阿訇的传说看早期开封培养的阿訇基本在本省女学任职，去省外的很少，大概省外的女学为数不多。
各地普建女寺是民国以后的事。民国起。南京、北京、苏州、上”海、河北、山东、山西、吉林、黑龙江、广西、湖南等省、市地区陆续兴建了女寺。柯南在此期间兴建的女寺更多，全省绝大多数穆斯林聚居区都修建了女寺或女殿，开封和黄河以北地区成了公认的出女阿訇的地方。抗日战争爆发后，流落陕、甘、宁等地的河南穆斯林。又将女寺建到这些省区。当地穆斯林亦仿效河南穆斯林。陆续建起女寺。女专因此传布到国内绝大部分省区。新建女寿的仍沿用女学旧称，如苏州宝林寺女学，湖南清真女学院；有的初称女学，后改称大寺，如北京牛街女寺；大部分女寺一开始就称女专。河南不少女学仍沿袭旧称，但民国年间新建的大多称女寺了。
民国年间修建女寺大致有以下几种情况；1．男寺或合坊穆斯林捐资修建或购买房产，改做女寺。大多数女专属于这种情况。Z．将男寺房屋的一部分改做女寺。另辟大门，或在男寺内增建女殿、女沐浴房。3、 有社会沙的富有者独建或若干户集资创建。4、 由阿訇倡议，藉社会各方援助，集资兴建。除第3种情况的女专经费由建寺者供给外，其它女寺的经费或由男寺供给，或由穆斯林捐募。由于女寺大多由男寺负担经济费用，习惯上将一访的男女寺视为一体．当然，不包括经济、管理上完全独立的女寺。
民国期间兴建的文专．大多规模不大，几间民房，且较简陋。北京20年代修建的5所女寺中，以牛街女寺居冠，“屋宇约三十余间”，其它女寺。不过屋宇数间”。乡村女寺，如河南新野县沙堰女寺，房10数间，就算是规模比较大的寺了。女寺规模虽然不大，但一般都有礼拜殿、沐浴室、阿訇住室，不少寺还有女学屋。管理较好的女寺，整洁恰人。只是由于民国年间，回族人多处于贫困境地，加上战乱。女寿境况好的不多。进专学经礼拜的人数也相对较少。30年代，似牛街那样规模的寺，礼拜人数也不过70余人，一般小专礼拜人数不过10～如人。经文学校的学习者也不多，除开封等地女学海里凡较多（如开封文殊专女学40年代有女学生40余名）外，一般女阿旬只带一两个或数个海里几。即使在开封，女寺也主要是老太太礼拜，小女孩学经之处。卢振明在《开封回教谭》一文中谈到开封东大寺周围4所女学的情况时写道：（女寺是让家中有年纪的老太太们，每日去办善功习教义所用的处所，此外还有些小女孩们，被家人送去，习学回文、教义。”女寺的这种状况，一直持续到50年代。
50年代末开始，由于众所周知的原因，一女专减少，以至基本上完全关闭。70年代末以后陆续开放。原有的女寺大多修复和重建。从河南的情况看，由于穆斯林的经济收入增加，不少新建或重建的女寺，，一房舍漂亮，设施齐全，院中植树种花，干净整洁、清静幽雅。但80年代改革变化带给女寺的不仅于此，还有一些新的变化。如对女学沿袭下来的现行教育制度进行改革的需求（不少女阿訇和女海里凡认为学习内容太少，女人经程度较浅），女海里凡不仅跟女阿訇学五本女人经。还跟男阿訇学阿拉伯文法，学《古兰经》、《圣训》等，有的还进阿语学校学现代化的阿拉伯语；一些女专在经济和管理上逐渐独立。
三、女学、女寺兴办发展的原因
从明清之际有女学兴办到今天已300多年了，有据可查的由女阿訇执教的女学创立距今也快200年了。令人感兴趣的是在阿拉伯世界妇女远高清真寺和宗教教育，中国妇女也由于封建礼教的制约与学校无缘，而这一时期中原穆斯林聚居区却开办了女学，学有所成，能任教的妇女被尊为阿訇，和男阿訇一样受到穆斯林的敬重。女学得以维持，而且逐渐发展成穆斯林妇女学习教义、林浴礼拜之处。妇女和男子一样，有学有寺，在宗教教育和宗教生活上完全平等。是什么促成了这种独特的现象呢？
谈及这个问题和研究回族、伊斯兰教史中的任何一个问题一样，不能忽略的是回族人所处的独特的社会文化背景。回族如何既能生存下来，又能保持自己的信仰和文化传统，如何与完全不同的、但同样是博大精深的汉文化相协相融？此类问题以种种具体的、现实生活问题的形式出现，是回族先民和他们的后裔不得不正视的。
自唐宋至元，因经商、战争等自愿或被迫定居于中原的回族先民们，需处理的第一件人生大事是娶妻生子。中原地区的老阿訇中流传着唐及以后从阿拉伯和西域来中国的先民都是男人，女人们都是中国本土人的说法。这是他们对回族最初人口状况的一种描述。按照伊斯兰教的规定。结婚对象须是有共同信仰者，或是有经者。但先民们所处的新环境中只有多神教信仰或无信仰者。为了生存。他们必须与有不同文化和信仰的女子结婚，为了保持自己的信仰和生活方式，也就必须使他们对伊斯兰教一无所知的妻子成为穆斯林。妇女的宗教教育问题由此提上了议宁日程．
在夫权至上的文化环境中，接受三从四德教育的中国女性一旦与穆斯林结婚，自会遵从丈夫的宗教信仰和生活习惯。因而，了解伊斯兰教的基本信仰和穆斯林的困活习惯，成为最初的妇女宗教教育内容。这种教育或许开始子举行结婚仪式，念“依扎布”之时．至今，新婚夫妇一方若不是穆斯林，念“依扎布”前仍要先举行入教仪式。婚后的宗教教育可能是在家庭内，也可能是在清真寺内进行．因最初来中原定居的尔林少，伊斯兰教又允许男女同在一殿礼拜，这种教育很可能由当时为数不多的宗教职业者担任教师．将宗教职业者请到家里为妇女讲经，或妇女到清真寺听讲这两种教育形式一直流传下来．当时通常做法是用一帐幔，将讲经的男阿訇与听讲的妇女隔开．由于宗教职业者妻女有学习伊斯兰教知识的便利条件，教他们也逐渐成为妇女宗教生活的指导者，并被尊为师娘．
因通婚和保持信仰需要产生的妇女宗教教育的需求，以“够用”为度，不是培养女学者．但却由此形成了回族穆斯林注重妇女宗教教育的传统．这应是明清之际女学能够兴起的主要原因之一。
开办女学的另一原因应与当事者普遍意识到的宗教危机感有关。唐元以降，入中原的穆斯林少，经籍亦少。到明中后期，伊斯兰教已是 “经文困乏，学人寥落，即传译之不明，复阐扬之无自”。经堂教育的开创者或集大成者胡登洲即有感于此，“遂慨然以发明正道为己任”．经堂教育的迅速发展以致形成回族伊斯兰文化史上的高潮，表明穆斯林对当时宗教状况的一种普遍自觉。随着时间的流逝，除宗教职业者阶层熟悉操波斯、阿拉伯语的祖先使用的语言外，普通穆斯林只懂得日常生活中的苦干波斯语或阿拉伯语词汇。要覆行穆斯林的基本宗教义务，必须学习阿拉伯语和伊斯兰教知识，男女皆如此。
伊斯兰教关于男女寻学的观点和对学问、学者的重视，是女学得以开办和发后的宗教依据。成书于康熙年间的《清真指南》和《天方典礼》等书，反映了当时伊斯兰教名师和教一中学人对男女寻学问题的认识。《清真指南》“端学习”一节，专论研读经书．文中引用了《圣训》中“寻学在一切男女是生命”，“男女寻学，直至死日方为定限”等关于男女寻学，享受天堂之乐上的乎等。马注写道。“以此观之，女人尚宜寻学，何况男子？……盖谓天堂非独男子可登，女子有份。”对《圣训》所载火狱中多是妇人，马在做了如下解释：“男子无学，一总叫做妇人。”他以此说明，火狱中所见妇人，其中一些实际上是无学的男子，因女子着寻学，亦可登天堂。以此来强调男女寻学的重要和平等。这种在学经、登天堂上男女平等的观点，与《否祖》编经者的思想完全一致。
刘智在《天方典礼》中也阐述了相同看法。在讲述父道时，他写道。“圣人日：‘父母其继真主而生人手？男女必同育，聪拙必同爱。教之以礼，授之以业，……”，“勿以男喜，勿以女优，惟男暨女，真主所寄命也。”刘智批判了时人喜男忧女的观点，主张“形有男女，礼有嫡庶，所出同也，其爱宜均”。伊斯兰学者和经学大师在男女寻学上平等的观念，必然会影响到普通穆斯林。女学的兴办也就顺理成章了。
但女阿訇执教的女学出现，并渐具清真寺功能，则有其复杂原因。中原穆斯林居住分散，最大是聚落不过数千人，上万人。由于种种原因，聚居区对汉族社会呈封闭、半封闭状态，但聚落以外的社会对穆斯林是开放的。由于通婚（尽管回汉通婚在回族发展到一定阶段后不再受鼓励，或基本上禁止，但通婚现象仍存济和回汉两族民众间的经济、文化、社会交往，汉族社会的种种观念对回族社区的影响较大。在儒家女性观和有关行为规范的影响下，中原穆斯林会因为女阿旬教女孩子和妇女宗教知识更方便，无男女接触之嫌而鼓励大学的发展 或许，汉族社区集妇女主持的尼姑庵、道观，也会给中原穆斯林一个文化暗示，傅他们很自然地接受女阿訇主持女学这种形式．而中威穆斯林的普遍贫困，难在家中为妇女提供沐浴、拜条件，普通穆斯林对某些与世俗生活相关的宗教仪礼的不熟悉（如洗埋体）等，是促使女学转化为大寺的重要原因．
但女专兴办并未得到普遍赞同，在穆斯林社区也存在着基于宗教、世俗理由的反对。理由一是按照伊斯兰教规定，妇女无聚礼，故不必建寺。一是儒家观念影响，认为妇女应大门不出、二门不迈，不该出去参加活动，抛头露面。这种观念限制了清代女寺的发展。甚至到民国初年，这种看法依然在一些聚居区占上凤。1924年，河南洛宁县工范主张办女寺的穆斯林曾利用方姓民宅，建起女寺。但仅开办年余，就由于普遍的反对而被迫撤销。载于《月华》第9卷第12期的《北平市回教概况》一文，谈到北京修建的女寺时，可以看出反对建女寺的理由和修建大寺的原因。作者写道：“至于回教妇女，本不宜聚礼，特以为沐浴及求学方便，故近年来北平各处多设女专，或名女学，以应环境需要。”
明清时期，在伊斯兰文化高潮影响下，或许还与女性天生富有宗教感情有关，中原穆斯林聚居区内出现了妇女学经热潮，促成了大学的发展。这种发展虽然体现着在宗教教育和宗教生活上男女平等的观念，但与近现代的妇女解放、男女平等运动无关。
民国以后女寺的发展，则与新文化运动、妇女解放和社会变革及妇女社会地位、家庭地位的改变有直接关系。清末民初的反封建、妇女解放运动，对回族穆斯林的影响，是尊重妇女宗教权利，为他们修建学习、沐浴、礼拜场所。有地位、有财富的妇女如立宝贵将军之媳独资修建女专，自己管理大寺事务。建女寺、管女寺、去女专学习经文，成为当时穆斯林妇女参与社会活动的一种形式。
随着妇女社会地位、家庭地位的进一步变化，在修建女寺、管理女寺和过正常的宗教失活上，妇女越来越显得主动、积极。50年代初河南就有一些女寺是应妇女的要求而建．80 年代开始，妇女自己集资修建大寺、管理女寺的越来越多。有的大寺还添置了成套餐具和丧葬用的塔布、轿、水盆等为穆斯林服务的用具。女寺的社会交往范围也渐趋宽广，除和本访男寺有历史上形成的交往关系外，独立的文寺都有自己或远或近的交往圈子。通新阿訇上任或清真寺新建房屋落成等大事时，常邀有交往的男女寺来贺。妇女的宗教热情和能力，使男穆斯林们不得不佩服，并且给予较高的评价。在中原穆斯林中甚至有哪里女专多，哪里教门好之说。
女学和大寺是伊斯兰文化在独特的文化环境中孕育的一朵奇葩，是中国穆斯林对世界伊兰文化的一个贡献，它的兴起发展过程蕴含着许多和值得妇女学者、社会学者、文化人类学者、宗教学者深入研究的内容。愿有关研究工作能够引起重视．
〔作者单位 河南省社会科学院）（责任编辑 奚 流）
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