诛仙3混元金斗:中国现代性意识中的社会范畴及其公理意识形态（陈赟）

中国现代性意识中的社会范畴及其公理意识形态（陈赟）

时间:2008-03-24 19:01:54

内容提要：社会的确立是现代性意识的重要一环，在现代中国，社会范畴是在民族国家话语之后知识界的又一个偶像寄托，而它的世界观依据则是现代的公理观，公理是社会自身的意识形态。现代中国的社会范畴及其公理观念是在与个人的紧张中显示其性格的，因而对它的批判，构成了中国现代性意识的又一个方面。

关键词：社会、公理、中国现代性、天理

一、从民族国家话语到社会范畴

现代民族国家认同作为“生产集体性的途径”（杰姆逊语），是在寻求有效的政治－社会动员的现代情境下产生的，但在对人的界定上，它具有把具体的个人抽象化的危险，因而在《国家论》中，章太炎极力否定国家的实在性。这一否定导致了自我确证方式的变化：由国家引领的认同导向了对人的社会性理解。

在晚清时期，国家与社会的二元对立并不具有实质性的意义，“社会”可以被看作是一种由国家直接推动的制度安排，甚至国家本身也是自我重新设计的结果，社会的形成主要不是出于资产阶级社会抵御国家干预的自我保护功能，而是处于衰落过程中的国家进行自我改造的一部分。因此，国家与社会的二元区分的框架并不能反映晚清以来的中国现代性意识。晚清时代的“公”、“群”概念既指国家，也指社会，在形成社会的同时形成国家，或通过社会组织的建立重建国家制度，是晚清社会思想的中心主题。然而，到了“五四”时期，作为心理、文化与社会概念的民族与作为政治、法律概念的国家实现了分离，国家越来越被视为一种现代的“骗人的偶像”，它应该被“破坏”（陈独秀）、“解散”（章士钊）。中国问题被从国家的框架纳入到社会文化的范围加以重新考虑，由国家对个人生活、家庭和经济领域所保持的外在支配的必要性不再具有自明性与合法性。“社会”范畴成为在对民族国家话语失望后知识界的又一次偶像性寄托，通过它，现代状况可以获得一个超越政治范畴的更为广泛的解释。1917年，陶履恭发表《社会》一文：“社会、社会，此近来最时髦之口头禅。以之解释万有现象，冠诸成语之首者也，曰社会教育，曰社会卫生，曰社会道德，曰社会习惯。政治之龌龊，则归咎于社会；教育之不进，则溯源于社会；文学之堕落，则社会负其责；风俗之浇漓，则社会蒙其垢。要之，无往而非社会。嘻，社会、社会，人间几多罪孽尽托汝之名而归于消灭。”这里显示的文化信息是，社会范畴在其使用过程中已经被神化了。

与社会概念所承担的巨大解释功能相应的是，现代国家建设被纳入到社会革命的层次上，它将不仅仅从“国民”，而且从民间社会获得更为广泛的动力支持。在这个意义上，社会与国家的分离在更深层次又是把国家之外的社会纳入到现代国家范畴中去的一种试验，它催生的是把社会组织进民族解放话语中的叙事，在这个意义上，它比通过个人层面的国民认同而激发的民族国家意识更为牢固，尽管在表面上它可以采用反民族国家的话语策略。从1920年代《晨报》的一篇社论《政治主张底根本疑问》中似乎可以感受到这一点。这篇社论中说：“政治是为社会而发展的，同时又要待社会而发展。社会方面底工作，比政治方面更重要些；而且政治方面底工作不能单独进行，同时还要靠社会方面底工作做基础。”这一主张与“五四”新文化运动的领袖人物胡适与蔡元培“改良政治必先从改良社会入手”的看法无疑是一致的。在上述看法的背后，已经隐含着个人认同形式的变化。

当吴稚晖自诩其人生哲学就是吃饭、生小孩、招呼朋友时，正如杨念群所说的那样，“他在重新建构和定位个人的位置时，认为应该把它置于更为日常化的生活与社会之流中，以免使之负载上更为沉重的政治使命。”“由于个体或团体在爱国的激愤情绪中被驱动着去追求某种虚幻的政治化目标，人们很容易由自然的社会存在状态转向政治利益之间冲突的牺牲品。所以，未来革新的首要目标，应该是把已经为民族革命风潮政治化了的个人，还原为纯然状态下的‘社会人’。”“正是因为民众有可能过多地参与民主监督，所以会最终成为伪国家民主政治的牺牲品，社会中公共空间的构造不是为国家实现民主富强的功能而服务，也不是为保存国族的国际化目标而设计，而是为人类实现普遍的平等状态而实施。”社会范畴的强化在现代认同中是一个可以辨认的事实，当然，这里的社会主要不是与国家对立的，而是与个人对待的。“人不能离社会而独立，无时无地不与社会相接触。故必于职务、家事之余，勉为社会服务。”社会作为一种新的视野，它固然可以把个人从对民族国家符号的依附中解放出来，但另一方面，它又推动了从社会关系角度理解人的本性的话语实践，强化了通过社会确证个人存在意义的信念。陈独秀就曾经断言：“人类自有二人以上之结合以来，渐渐社会的发达至于今日，试问物质上精神上那一点不是社会底产物？那一点是纯粹个人的？我们常常有一种特别的见解和一时的嗜好，自以为是个性的，自以为是反社会的，其实都是直接间接受了环境无数的命令才发生出来的。” 这一言说意味着，社会范畴作为人的存在结构，乃是基本的事实，不管个人主观意愿如何，它都是人的自我理解不可或缺、因此也是必须正视的关键因素。

显然，与国家等团体形式一样，社会也是把个人与他人联系在一起的方式，但是，社会对于人的本性具有更大的渗透力量，以至于在现代性意识里，无法脱离社会来思考人的存在，这一点直接促成了对马克思主义关于人的现实本性论说的非批判性接受。事实上，李大钊就明确宣称：“人类的历史，乃是人在社会上的历史，亦就是人类的社会生活史。人类的社会生活，是种种互有关联、互有影响的活动，故人类的历史，应该是包括一切社会生活广大的活动。政治的历史，不过是这个广大的活动的一方面，是社会生活的一部分，不是社会生活的全体。”与此相应，人的自我理解与自我确证，被建立在人与社会的关联之中。“一个个人，除去它与全体人民的关系以外，全不重要，就是此时，亦是全体人民是要紧的，他不过是附随的。”“全体人民”被构想成为社会的主体。

汪晖指出：“中国现代性思想的主要特征之一就是社会观念的形成，所谓‘公／群’概念的流行与西方思想中有关‘社会’的学术和思想的传入有直接联系。”现代中国的社会观念，一方面在与国家的关联中，另一方面在其与个人的关联中，显示它的性格。就前一方面而言，由于民族国家的概念是一个外烁性的概念，社会范畴的发现也与西方有关“社会”的学术和思想传入有着很大的关联；但就后一方面而论，社会范畴又可以看作中国思想自身演变的结果，它根植于明清之际“天理”秩序观到“公理”秩序观的历史演变过程之中。

二、从“天理”到“公理”：社会“意识形态”的确立

从思想史上看，程、朱理学确立了天理秩序观，这一秩序观最初针对的是汉代以来具有神学政治意味的天谴观念，因此，“天者，理也”，也即天理秩序本身不因人的主观性而增减的客观性信念得到了强化。通过“无造作，无情意，无计度”的天理概念，宋明儒者试图使政治生活过程从对自发的、盲目的神学意志的依附，转向对客观必然的天理秩序的认知。然而，一旦天理观得以展开，从政治生活面向个人的生存时，天理与人性的关联就成为一个重要课题。“性即理”的学说便是对这一课题的最初回答。这一回答的实质是人类生活的秩序就是天理的切近呈现形式，并且因此人类可以通过人性的真理去通达内具的天理。但这一回答仍然使得天理保持着客观性的角色，这种客观天理以其外在的姿态存在于个人之外，而个人只有在与天理确立连续性的努力中才获得存在的意义。这样，天理作为一种弥漫着的普遍的宇宙秩序而可能与个人存在处在一种紧张的关系之中。所谓的天理人欲之辨，便是这种紧张性的呈现。而直到“心（良知）即理”的出现，才把天理转化为个人自由空间开拓的一种资源，它使得天理可以作为个人反抗政治与社会的“意底牢结”的资源，可以作为个人“抗俗”的资源，从而为个人的自由开拓空间。这一点，构成了程、朱理学向陆、王心学转变的最为内在的根据。

问题是，当天理可以在不同的个人的良知中以不同的意见的方式呈现自身时，天理观实质上也内在地否定了自身。因为，在这种情况下，个人的意见成了天理呈现自身的形式，而不同的个人具有彼此不同、甚至相互矛盾的意见，如何确认天理，就成了一个非常重要的问题。也正是在这种情况下，明清之际的思想转向了“人之所同然者便是天”这一命题所意味着的精神方向。这就是把公共意见、公共意志作为天理的呈现形式。这实际上已经触及到了“公理”，已经把“天理”内在地代换为“公理”。余英时曾经把宋明到明末与清代思想的转换概括为从“尊德性”到“道问学”。从更为广阔的视野看，德性最后的根据是个人的自由，所以德性无论在何种意义上都是以个人自得者为真，在此意义上，尊德性是具体个人与普遍天理直接发生关联的方式。而问学则关联着公共性的知识，当不同个人的不同自得之间产生了分歧的时候，公共性知识就成为一种解决分歧的路向。而道问学恰恰体现了一种追求公共性知识的取向，在某种意义上，它与公理观具有内在的联系。从另一层面看，晚明以来对公私的讨论，达到了这样一个结果，公与私不是绝对对立的，共同的“私”就是“公”。这样的公私观也催生了天理观向公理观的过渡。

公理是在康有为那里获得明确的表达的，康自称：“创言公理者仆也。”公理区别于天理，在公理体系中，天理已经被作为“自然之理”来看待：“夫以物理之有奇偶、阴阳，即有雌雄、牝牡，至于人则有男女，此故天理之必至而物形所不可少者也。”“天地交则泰，不交则否，自然之理也。”而公理则不是自然界的存在方式，而是归属于人道的范畴，它与社会联系在一起。“人与人相处所用谓之公理”，“所谓公理，必散而分丽于社会之人心，主于中而为言行之发机。”例如，民主这样一种公共生活的方式，就不是自然层面上的天理，而是社会意义上的公理。自然与社会的划分，是天理观向公理观演变的一个重要前提，它意味着人类存在的方式不再是自然规律，而应该是作为人道的公理。这样一种自然与社会的分化，其实也可以看作是传统的天人之辨的进一步展开的结果。在明清之际的王夫之那里已经出现了人生在世的根据不是天道，而是人道的明确论述。当然，在他看来，人虽不必以天道为依据，却也不能违背天道，而当与天道保持连续性。这一思想一旦落实在现代语境中，就是人的存在应该以公理而不是以天理为依归：“人道只以公理为归，虽父母之尊亲，不能违背公理而乱从之也。”而公理作为人群之所立，虽然不是遵照天理但又不能违背天理：“方群之未立，依乎天理，外无法焉。群之既立，法之存废，视理之从违。”“理存于虚，而法典所以定理。”因为，天理（或自理）毕竟是公理的最初来源，“至于公理之出，出于自理，自理则非人所能知矣。不能知，又不能不知，所谓日用之而不知也。犹几何学之公论界说，三角术之不论直锐钝角，二边之和必大于余一边……皆颠扑不破之自理也。而问其所以然，则未有能知之者矣。要之必有自理，而后有公理。”虽然如此，人类自有社会开启以后就必然以公理而不是以天理为其依归。

然而，在对公理与天理的上述分判中，宋明时期的天理已经被化约为“天之理”，也就是现代意义上的自然规律，而这个意义上的自然规律其实并不能穷尽宋明时期的天理的内涵，毋宁说，这个意义上的天理乃是公理观系统下的天理（自理），所以唐嗣同云：“亦必有公理，而后能证其果为自理与否。”事实上，公理在现代已经成为社会之意识形态：“公理者，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。东海有圣人，西海有圣人！此心同，此理同也。犹万国公法，不知创于何人，而万国遵而守之，非能遵守之也，乃不能不遵守之也。是之谓公理，且合乎公理者，虽闻野人之言，不殊见圣；不合乎公理者，虽圣人亲诲我，我其吐之，且笑之哉。”公理成了人类存在的价值依据，成了一切行动的正当性源泉。而公理又是与社会密切相关的一个概念，在实际生活中它与那些在共同体中能够取得主导性地位的公众意见相关，不管这些意见是以何种方式取得主导地位的，只要它取得了公理的形式，公众意见也就具有了普遍的意义，因此，在公理意识形态中，社会被内在地神圣化了。可以说，公理意味着社会的意识形态，社会中的个人所特有的“意底牢结”，它强化了在社会中进行自我确证的存在样式，由此，个人开始将自己理解为“在社会中的存在”。

事实上，现代公理观的形成，伴随着社会的兴起，它意味着社会在个人的自我确证中已经成为一个十分重要的维度。社会的意识在“社会学”（“群学”）这一观念意识中获得了关注，从西方历史来看，社会的意识可以看作是“继续和反映19世纪群众对于个人的利益所达到的实际力量。不过，较下层的等级强加给较上层的等级的重要性感觉和关注，恰恰是由‘社会’的概念所支撑的，其中的原因在于，由于社会的距离，较上层的等级不能感到较上层的等级是以他们的个人出现的，而是只能作为统一的群众出现的，正是这种距离使得二者不可能在任何其他的原则性的方面结合在一起，他们只能共同组成一个‘社会’。”齐美尔所说的社会概念的起源与群众以及下层民众的关联，在现代中国的语境中依然有效，现代中国在“公”、“群”名目下开启的社会的观念，虽然是民族国家政治动员话语的一部分，但同时它也伴随着平民（庶民）化社会的要求，它是社会底层人民的解放性话语，包含着反抗古代等级制度的诉求。然而在其与现代公理观结合以后，它同时也成为压制个性与差异的工具。

公理观在制度上所支持的正是一个可以被利用的大众社会（mass society），大众社会的典型特点曾经为哈耶克所揭示：“第一，这种类型的社会并不具有任何自生自发的结构，所具有的只是由刻意的组织强加给它的结构；第二，这种类型的社会自身并不具有演化变异的力量；因此第三，它只得去依赖一种能够刻意塑造和型构它的力量。”对刻意强加的力量的依赖，最终使得大众社会在其运作过程中总是企求对领袖意志的接受。而对于传统秩序已经逐步被有意识摧毁的现代，“社会”这个名词究竟表述的是什么，也是一个值得探讨的课题。傅斯年在《社会——群众》这一短文中试图对之有所思考，他认为：“中国人有群众无社会，并且喜欢群众的生活，不喜欢社会的生活，觉得群众的生活舒服，社会的生活不舒服。”对他而言，真正的社会是“有能力的社会”，“有机体的社会”，“有个严密的组织健全的活动力”，换言之，也就是团体的秩序或团体的生活方式；然而，中国的社会却仅仅是群众的乌合，是“附着在岩石上半沙半石的结合。”因此，“中国一般的社会，有社会实质的绝少；大多数的社会，不过是群众罢了。”由此，所谓公理社会说到底无非就是大众（群众）社会。事实上，周作人已发现，在五四运动在以后的数年间曾经造成相互关联的两个幻象，第一就是有公理而无强权的神话，第二就是群众运动可以成事的神话。这也从另一个层面表明了公理与群众社会的关联。而以公理为“意底牢结”的大众社会必然走向如下的结果，这就是，借用阿克顿勋爵所说的，任何人都不得享有宰制人民的权力的原则总是被转换为人民的权力是任何人都没有能力对其施以约束亦无从规避的原则；不得强迫人民做他们不愿意做的事情的原则总是沦为绝不能要求人民去忍受他们不喜欢的事情的原则；每个人的自由意志将尽可能获得解放的原则总是被替代为集体性的人民的自由意志将不受任何约束的原则。这是章太炎、杜亚泉、鲁迅分别以自己的方式所作出的重要发现。换言之，现代公理观总是把人们的认同转向以人民的名义出现的大众及其社会中去。而以公理与人民的名义型构的现代认同又是宏大的现代性叙事的一部分。

三、公理意识形态与个人自由之间的紧张

在几何学中最初的不言自明的设定被理解为“公理”，它是不能怀疑只能由之出发的前提。社会舆论一旦取得了公理的形式，就强化了其神圣不可质疑的性质，所谓“今人以为神圣不可干者，一曰公理”，就是此意。“背私谓之公，今以为众所同认之称；治玉谓之理，引申为条理，今以为界域之称。公理者，犹云众所同认之界域。譬若棋秤方卦，行棋者所同认，则此界域为不可逾。然此理者，非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成。”在“公理”这一现代汉语词汇中，它的构成成分“公”不是在古典意义上加以使用的，而是在现代意义上加以使用的。古典意义上的“公”，乃是指谓普遍性的东西，因此，从古典语境来理解“公理”这个表达，所谓公理实即“天理”，它不是存在于某一个特殊区域，而是具有普遍的意义，对于这样的秩序观而言，理本身就是普遍性的，无有“私理”可言，因此，它自身也就不再被表述为“公理”，而且，由于此理非由人定，共同体的公共意志并不一定就是它的呈现形式，所以，它被表述为“天理”，也就是天地自在之理，而不是人类建构的“公理”。但是，现代的公理，则成为人类生活的一个特殊的区域，有一个领域是它所不及的，这就是私域。古代的“私”是指背离了普遍性的“公理”（天理），现代的“私”则成了公域之外的另一个领域。因此，在古典思想中没有意义的“私德”、“私理”等话语，在现代则具有了实际的意义，同样现代思想很想理解“集体性的私欲”这样的表达，因为集体性的私欲在现代性意识中本身就是公理。这样，在现代公理观中，似乎缺少了一种能够辨别集体性的罪恶的概念资源。

章太炎站在文化批判的角度对于现代意义上的“公理”与宋明思想中的“天理”进行了对比。在他看来，“天理”概念虽然也有众所同认的意义，但是它同时还表达了宇宙自身之理的意思，它不是人的本质的显现，而是宇宙秩序的总体。作为一种普遍性，它可以通过个人自裁、良知的自我决断等方式自证自知，这与古代对公共性的理解有关，公意不同于众意，它不是集体意志的表达，而是普遍性原理的呈现，因此，个人就可以直接体验到此普遍原理。在天理的体验上，公众的共同体验并不比个人的体验具有优先性。因此，天理往往并不与个人的良知相悖，天理的叙述还可以通过个人内在良知的声音而获得表述。

但是，现代意义上的“公理”，“非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成。”它不再具有形而上的意义，它不是来源于宇宙，而是来源于社会的集体认同，它表示的是集体的“意见”，而且，它不是宇宙间固有的自为存在，而是人的观念应用于事与物而形成的，在这个意义上，它展示的不是存在的逻辑，而是逻辑的存在，不是存在的观念，而是观念的存在。现代公理就是能够成为公众共同意见的那种意见所形成的秩序，因此，它更多的是集体欲望的表达，不可能采用个人自裁的方式来证知它；由于公理是社会性的，所以，古典思想允许的归隐之路，就成了对公理的抗议。章太炎似乎已经看到，公理意识的兴起总是与社会范畴的出现连接在一起，任何一种不与社会相配合的意识与行为，都将被视为对公理的违背。这是由于，公理往往通过社会舆论的方式来表达自己，“社会置身于舆论的氛围里，而所有舆论又都是一种集体形式，都是集体产生的结果。”可见，现代公理并不能表述为个人内在的良知，通过公理意识所铸就的社会认同，仍然是把个人的生存与集体联系起来的一种方式，因此它是现代集体认同的又一种类型。因此，现代公理就不能用来支持个人对于政治、社会或集体的意识形态的反叛，相反，它成了把个人纳入到集体运动中的一种方式。

“天理之名，不如公理，可以见其制之自人也。骤言公理，若无害矣。然宋世言天理，其极至于锢情灭性，烝民常业，几一切废弃之。而今之言公理者，于男女饮食之事，放任无遮，独此所以为异。若其以世界为本根，以凌藉个人之自主，其束缚人亦与天理者相若。”当一种观念以天理的形式表达自身时，实际上也就同时隐藏了它的社会历史根源，而公理观念则直接承认了它自身与人类的意志与营为的关联。但正因如此，“天理”观可以利用“天”的名义来反对一切的人类意志和作为，而公理对于个人的迫害则具有不同的特点，由于它是人类公共意志的体现，因此，它不能借助天的名义来反对一切的意志作为，来一概反对一切人类的意志、欲望与作为。但它的真正危险则在于，现代公理意识可以把那种表述为集体性的欲望的私欲合法化，对于它而言，集体性、社会性的罪恶就不再是罪恶，而且，在此也没有谁可以为之负责，因此，以齐一的律则（以社会的名义）构成对其异端（少数个人）的压制，以多数大众的名义反对少数精英，构成了现代社会秩序的根本问题。而这一点，恰恰是与天理观念不同，后者制裁的不仅可以是个人，也可以是某种团体，在理论上它并不默认为社会所广泛接受的行为的正当性，相反，它还可以成为个人反抗社会的正当性依据，而现代公理观念却不能承担这一功能。可见，公理对于个人的威胁远较天理为大。当然，公理与天理一样，都具有束缚个人的自主性的作用，只不过，前者利用集体与社会的名义，后者则采用普遍性秩序的名义。更为重要的是，“公理”这一表达，实际上还包孕着如下的含义，也即它把公众的意见、集体的欲望与社会的意志形而上学化，将之视为“众所同认”的普遍之理，换言之，具有地方性的“公众意志”被看作了所有人都应该遵守的普遍意志。这种现代公理意识形态导致了现代认同中社会性维度的突出，它直接引发出对个人存在的社会性理解，而且，还促成了现代认同在本质上的他向性质。

在章太炎看来，被普遍化了的公理意识恰恰不是普遍性的，而且，在公理这一名目下掩盖着的恰恰是支配的形式。“其所谓公，非以众所同认为公，而以己之学说所趋为公。”在实际生活中，所谓的天理就是公共意见，而所谓的公共意见也可能就是那种不论采取何种卑劣的方式能够取得公共意见的形式的私人意见。当某种学说成为“主义”时，它就采用宣传等方式使自己成为“公理”——公众的“意底牢结”，公理本身总是以“意底牢结”的方式呈现自身，因此它实际上最终把个人的存在变成匿名的集体的功能的一部分，实质上就是通过一些抽象的名词或教义来维护团体与社会的同一性。社会及其公理乃是更为隐蔽的图像化力量与符号化过程，在其中，个人失去了自性，自由也成了问题。对章太炎而言，人的存在恰恰有着可以不纳入现代公理辖区的可能性，只要发现了这种可能性，普遍性公理的现代神话就会呈现出自身的正当性危机。章太炎从以下三个方面揭示了这一危机：“彼其言曰：不与社会相扶助者，是违公理；隐遁者，是违公理；自裁者，是违公理。”

首先，现代公理观认为：“不与社会相扶助者，是违公理”。现代公理观念的前提是把人视为社会性的存在，因此，人被视为对于国家、社会、世界、他人从根源上就承负着责任的存在者，于是，人的自我确证也必须在这种责任的承负中现实地展开。但在章太炎看来，这种责任意识，乃是“后起之事”。从理论上看，责任的意识起源于交往过程中的补偿与回报，“必有所负于彼者，而后有所偿于彼者。若其可以无负，即不必有偿矣。然则人伦相处，以无害为其限界。过此以往，则巨人长德所为，不得责人以必应为此。”在不伤害他者的前提下，个人的存在就可以超出责任以至于公理的辖区。假若有人，“于世无所逋负，采野稆而食之，编木堇而处之；或有愤世厌生，蹈清泠之渊以死，此固其人所得自主，非大群所当诃问也。当诃问者云何？曰：有害于己，无害于人者，不得诃问之；有益于己，无益于人者，不得诃问之；有害于人者，然后得诃问之。” 在这种情况下，如果现代公理依然向个人提出自己的责任要求，那就实质上以强权妨害了个人的自由。然而，以公理名义把人的存在社会化的现象在现代社会几乎难以避免，以至于被人们普遍认同接受，在这背后一方面有其历史形成的惯性：“长国家者，责其民以从军应役，乃至医方工技，悉为有司所材官。此承封建之余习则然，混一久者即异是”；另一方面，也有其来自宗教民族的形而上学—神学的精神特性的作用：“信神教者，以为天公巨灵，特生人类以蕃其种，以润色其世宙。故非独死生不能自主，屏居遁世，不与社会耦俱，则已背上神之命。此误认万物为有作者，从而演为法戒，以根本之谜谬，及其枝条。若夫独觉、声闻、数论、老庄之说，则异是也。”章太炎所举用的“混一久者”与“独觉、声闻、数论、老庄之说”的例子表明，现代公理意识存在着自己的范围，它并非所有人都接受的普遍真理；对个人的社会性理解，在本质上也是一种历史性的现象，它根植于“现代”的文化历史条件之中。因此，章太炎在这里接受的其实是那种前现代的社会理解，也即“社会”不过是个人的单纯聚合。

当然，就公理意识的起源而言，形而上学－神学的根源更为牢固，它既是前述历史惯性的深层根据，也是这一惯性在现代仍然延续的内在动力。所以，章太炎对于它尤为关注。“即实而言，人本独生，非为他生。而造物无物，亦不得有其命令者。吾为他人尽力，利泽及彼，而不求圭撮之报酬。此自本吾隐爱之念以成，非有他律为之规定。吾与他人戮力，利泽相当，使人皆有余，而吾亦不忧乏匮，此自社会趋势迫协以成，非先有自然法律为之规定。”人与他人发生关系的形式，是势所必然，此所谓必然者，乃不得不然，非理所当然。但是形而上学－神学的意识恰恰将之表述为理所必至，并将之上升到神圣不可质疑的层次，并将之表述为道德的律令。在现代世界不断泛化了的欧洲宗教性人文应对这一局面的形成负有责任。“欧洲诸国，参半皆信神教，而去封建未远。深隐于人心曰：人为社会生，非为己生，一切智能膂力，当悉索所有，以贡献于大群。因政教则成风俗，因风俗则成心理。虽瑰意琦行之士，鲜敢越其范围。”人为社会而生，非为自己而存在，牺牲奉献于大群，构成了现代性意识的逻辑，这一逻辑通过政教的推行而转化为习俗的惯性，通过习俗内化为心理的惯性，通过形而上学—宗教意识而获得自然律令而非后天构成的形式。而这一切，都强化了社会化在个人生存意义界定过程中所发挥的重要功能。

其次，既然现代自我认同与社会的语境密不可分，那么，从社会中脱离的归隐之路也就被加以拒绝，所谓“隐遁者，是违公理。”现代公理意识把个人与社会的相互扶助，视为必然之原理，人与社会的相关性，被比拟为“细胞血轮，互相集合以成人体。然细胞离于全体，则不独活。”在这一比拟中，社会化已经是人的生存的必由之路，不仅仅作为当然之则，而且作为不由意志转移的客观事实。

然而，章太炎却在个人社会化的现代处境中感受到了个人自主性与自由空间的萎缩。他指出，即使在社会一体化达到相当程度的情境下，从社会化的生存方式中的退出，也并不是绝对不可能的事情。“细胞离于全体，则不独活。而以个人离于社会，则非不可以独活。衣皮茹草，随在皆足自存，顾人莫肯为耳。夫莫肯为，则资用繁多，不得不与社会相系。”在莫肯独活的情况下，人就不得不借助于社会的力量而生存，既然如此，回报社会、为社会存在就成了题中应有之义，在此，人与社会的关系已经被范畴化、现成化了。与此相应，一旦生存采用了非社会的方式，就被认为违背现代公理。“若诚肯为布皮茹草之行者，既无所借，将安用酬？虽世不数见其人，而不得谓绝无其事，即不可以虚矫之公理齐之。”在此，章太炎又发现了在公理辖区之外的生存方式，他进一步举例说，“人之乳食其子，特爱情流衍则然”，并非起源于对于其子的社会性责任，“本未借力于此婴儿，则不必有其酬报”。人之哺育婴儿，既不是个人酬报婴儿的方式，也不是通过哺育婴儿而献身社会的方式。然而，真正的问题是，在现代中，这一现象却被解释并建制为“责任”，“律有不慈之刑，有子不收，法所不囿。”这种现代的诠释之中隐含着的信息是什么呢？章太炎认为，在此起作用的是国家这一想象的共同体，“此为国家待人而立，故开其蕃育之端，而重其弃遗之罚。名曰亲对于子之责任，实乃人民对于国家之责任。”向着社会而生的意识是通过国家这一中介得以建构起来的，它并非一种寻求集体的归宿感的意识，它虽然表面上是现代民族国家这一宏大叙事的有机构成部分。

把个人的生存建基于社会化基础上的现代企图，实际上表达了一种通过互相牵制而保持平衡稳定的秩序要求。按照章太炎的理解，布鲁东所阐发的“以互相牵掣为自由”的观念在某种意义上构成了这一要求的基础，而布鲁东的上述观念在黑格尔“以力代神，以论理代实在”的现代性哲学体系中又有其根源，它实质上是把现代社会构建为力性的秩序。“既使万物皆归于力，故持论至极，必将尊奖强权。……后此变其说者，不欲尊奖强权矣。然不以强者抑制弱者，而张大社会以抑制个人。仍使百姓千名，互相牵掣，亦由海格尔氏（今译“黑格尔”——引者按）之学说使然。”如果说古典时代，通过地方风俗与道德教化，来确立秩序，那么，现代则通过各种力量之间的互相制约来保持秩序的平衡与稳定。通过互相牵掣而形成的社会，也就是把个人作为欲望与利益的存在者，而不同的个人之间彼此都有矛盾冲突，所以，为了获取最大的欲望与利益，个人与个人之间或者结合成为具有共同利益的集体，或者互相反对，从而个人不得不在不同的集体中确证自己。这就是西方传统中的集体生活模式。它把个人不断卷入与他人的关联中去，适应他者、保存自我、防御他者、争取相互承认的斗争，固然为自身取得了单靠个人无法获得的利益与欲望的满足，但同时也缩减了个人的自由空间，不得不面向的他者，充盈了自我生存的全部。发源于自然秩序的自己如此的生活方式被社会化的生活方式替代了，反社会的隐遁之路被体制性的力量堵塞了。社会化的个人如果不把自己的意志扩展到他人身上，那么他的自由就将毫无内容，而相牵掣的自由“只有作为对束缚的反动才是具有意义、意识和价值的；而且，它也是由一种与他人的权力关系所组成的，由使自己能在一种关系之内发挥作用的可能性所组成，由其他人的承担义务和屈从所组成的……于是，自由的局限在主体自身的意义，仅仅犹如它的这两种社会的意义之间的分水岭：主体受到其他主体的约束，并且束缚着其他的主体。”也许正是在这个意义上，现代公理意识形态及其社会秩序，“名为使人自由，其实一切不得自由也。”

最后，“自裁者，是违公理”，公理社会中的个人并没有自裁的自由，内在良知的声音被淹没在社会化的声音中。这一点突出地表现在个人是否可以自杀的讨论中。李大钊曾经指出：“今人轻身好杀，相习成风，自清季已然。”自杀是中国现代文化转型过程的一个重要现象，它甚至已经成为一种“文化风俗”（伊琳娜·帕佩尔诺语）。陈独秀曾经撰写《自杀论——思想变动与青年自杀》一文，列举了分别由知识信仰、情绪压迫与经济压迫所导致的三类自杀现象，其中，关于知识信仰的自杀又可分为五种：（1）厌世及解脱；（2）烈女殉夫；（3）忠臣殉君及奴仆殉主人；（4）义士殉国家及朋友；（5）教徒殉教及志士殉主义。显然，现代中国的自杀问题主要集中在（1）、（4）与（5），这三者均涉及到转型时期的自我认同问题。王国维的自杀就是一个突出的例子。在传统的“纲纪之说，无所依凭”的情况下，为一国文化精神所凝聚之人不能不忧伤以致死。而对大部分青年而言，近代以来的新思潮“从他扫荡古代思潮底虚伪、空洞、迷妄的功用上看起来，自然不可轻视了他；但是要晓得他的缺点，会造成青年对于世界人生发动无价值无兴趣的感想。这种感想自然会造成空虚、黑暗、怀疑、悲观、厌世，极危险的人生观。这种人生观也能够杀人呵！”现代“中国式虚无主义”无疑与现代自杀现象具有密切的关联。但作为现代文化风俗的自杀问题所牵涉的不仅仅是自杀的根源问题，更重要的是人们在探讨自杀时所持有的现代性态度。

梁启超曾经在《国民之自杀》，云：“一私人之自杀，于道德上法律上皆谓之有罪；私人且然，况乃一国！死者不可复生，断者不可复续。呜呼！我国民其毋自杀！”国民的自杀与私人的自杀都被视为一种罪过。这里涉及的是自我及其身体、精神与意志的归属问题。梁启超显然把自杀活动所处理的自我分别归属于国家与私人这两个层面，自杀的风俗无疑会威胁国家的存在，因此，为法律道德所不允许。这与陈独秀所列举的对自杀的批评者中费希特（Fichte）的理由大体相近，后者认为人生存时有义务，自杀是想免除义务，所以不道德。耐人寻味的是，梁启超与费希特都是对本国的民族—国家精神的形成发生过重大作用的学人。这一现象的启示在于，个人的自杀涉及的不仅仅是自由意志问题，而是它已经被纳入到民族－国家的框架中加以理解，这就意味着个人的存在在现代始终要面对一个团体性的他者——国族，从国族角度出发的反自杀话语，已经把身体集体化、政治化了。与此不同的另一个视角是身体的社会化。陈独秀把自杀作为一个社会现象来看待，“自杀是一种重大的社会现象，在社会学上是一个重大的问题；因为自杀若成了一种普遍的信仰，社会便自然破灭，那里还有别的现象，别的问题发生呢？这样重大的问题，不是简单的感想可以解答的。”当陈独秀说自杀不是简单的敢想可以解答时，他的意思是说，自杀不能看作是一个私人问题，必须作为社会问题加以理解，这不仅仅是说自杀的成因是发端于社会的，而且是说，自杀的普遍化就会威胁到社会的自我保存。陈独秀所列举的反自杀者意大利神学家托马斯·阿奎那就曾认为，自杀有三种罪，其中之一就是减少了社会分子。在此，个人及其身体已经被社会化。在这种情况下，自杀构成了社会的犯罪也就合乎当然。因此，我们看到在蒋梦麟那里出现了如下的话语：“我国对于自杀不算是不道德，这是不好的观念。因为杀人尚有人抵抗，自杀就无人能抵抗，所以西洋法律上对于尝试自杀者加以罪，宗教上也视自杀为罪过。天生我堂堂地一个人，要我自己保护，我不保护，还要自杀，岂不是罪？”

章太炎在探讨自杀其身有无罪时，指出了公理观对于自杀的坚决排斥：“今之持公理者，本不越恒情界域，而汲汲与自裁以厉禁，何所织持而得有此无上高权耶？明其虽诋諆神教，而根柢实与神教同也。吾土陈天华、姚宏业、陈天听者，以愤激怀沙死。彼则又诋之曰：‘自裁者，求生天宫与极乐国土耳。不为社会增进福祉，惟一身就乐之为，故可鄙也。’”现代公理观念把个人的身体也纳入到“众所同认”的界域中，因此，个人的身体被视为这样一种主体，它存在的目的是为了增进社会的福祉，不难看到，在现代公理观中，个人的身体已经他者化，在这种情况下，因厌世而发生的自杀所触及的就不再是个人本身的问题，而是一种抗议社会的方式，它意味着一种脱社会化、脱世界的活动。1920年代，中国式虚无主义者朱谦之就把自杀连同不生育看作虚无主义革命的一种方式，走向自杀的过程，是一个走向虚无的过程，因此也是一个脱公理、脱国家、脱社会、脱世界的过程。在此，自杀的意义似乎已经被纳入到另一种语境中，这就是对公理观从而也是对现代性的反抗。由此不难理解，现代公理对于自杀的“厉禁”实有其深刻的根源。章太炎在现代公理与个人自杀的冲突中看到的是，社会化的他者已经深入到现代自我的内在结构中去，以至于成为现代自我认同的一部分，换言之，它已经成为一种新的神教。

通过对不与社会扶助、隐遁与自裁三方面的探讨，章太炎揭示了现代公理观念的问题：“综此三者，所持公理，皆以己意律人，非人类所公认。人类所公认者，不可以个人故，陵轹社会；不可以社会故，陵轹个人。若如公理之说，无益于社会者，悉为背违公理。”在所谓公理下掩藏着的恰恰是一些个人的意见，这些个人能够把自己的意见让多数人接受，从而成为所谓的公众意见。因此，在公众意见基础上形成的“社会”，就成为一些个人压制另一些个人的形式。从另一方面看，现代认同中社会性维度的强化，实际上是他者对于自我确证愈来愈具有主导性的作用，自我的生存愈来愈成为一种面向他者的生存。

但是，这种生存方式恰恰构成了对于个人自主性的威胁。“宁得十百言专制者，不愿有一人言天理者；宁得十百言天理者，不愿有一人言公理者。所以者何？专制者其力有限，而天理家之力，比于专制为多。言天理者，独于臣之事君，子之事父，操之过蹙，父之尽期，率先于子，而出身事君，亦得恣意去留。是故天理缚人，非终身不能解脱。言公理者，以社会长存之力抑制个人，则束缚无时而断。言天理者，谓臣子当受君父抑制，而不谓君父当抑制。君父以不道遇其臣子者，非独天理家非之，一切社会亦非之。故见屈于一人，而常受怜于万类，是尚有讼冤之地。言公理者，以社会抑制个人，则无所逃于宙合。然则以众暴寡，甚于以强凌弱。而公理之惨刻少恩，尤有过于天理。”天理观的专制远远比政治权力对于身体的迫害更为严厉，因为，天理所导致的专制不仅仅是身体的，尤其是精神上的，它涉及到存在的意义与合法性问题。然而同样是专制，现代公理比天理更为惨酷，它对个人的压制也更为严重。在以天理控制个人的社会中，臣之事君，并非是臣对君绝对服从，而是对天理负责，即使是君本身也要对天理负责，君不以君道的时侯，臣就可以有另外的选择；而且，臣受到君的不正当的压制时，天理可以成为他抗议君的方式。但是，在现代公理社会中，对于个人从事控制的“主体”则是社会，是已经体制化的力量，作为匿名的他者，它不是对话的对象，个人在他面前却没有其他的选择与退路，惟一所有的就是服从与接受。而且，公理对于个人的专制，是从根本上取消个人存在的非社会性的正当理由，换言之，它垄断了生存价值与意义，个人在它面前面临的只能有两种情况：或者是对社会的服从，或者是自我的毁灭，即使是后者，也还要遭遇来自社会道德法律的责难，因此，即使是自杀，也仍然没有最终逃离社会与公理。在这种情况下，现代的公理观只能导致人们在自我确证中，把社会化的那一个维度基础化，这就是为什么社会会成为现代认同中奠基性的东西——这一现象表现在，人们已经无法离开社会来构想人的本质，“社会人”已经变成了“人”这个表达的全部内涵——从而与古典时代形成了最为鲜明的对比。

在《四惑论》中，章太炎对公理的探讨终结于对庄子与黑格尔的比较：“若夫庄生之言曰：‘无物不然，无物不可。’与海格尔所谓‘事事皆合理，物物皆善美’者，词义相同。然一以为人心不同，难为齐概；而一以为终局目的，借此为经历之途。则根柢又绝远矣。”通过公理所塑造的现代认同，其实是展开在一个更大的叙事中的，这个叙事与现代的世界观与历史观相联系，它被放置在世界历史之终极意义与终极目的展开过程中，因此成了一个环节。而民族国家与社会的概念在这个宏大叙述中也可以找到自己的起源与意义。但是这样一来，一旦觉醒了的个人就不能不反抗这种总体化的叙述，从而寻求其源于个人内在的生存意义，于是，与现代集体认同以及认同中社会性维度的强化同时的，就必然会生发出另一种现代性的态度，这就是个人主义的个性认同。

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本文为《困境中的中国现代性意识》的部分内容，发表于《华东师范大学学报》。

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本文系华东师范大学211工程“中国的现代性与人文学术”项目的阶段性成果。

汪晖《“科学主义”与社会理论的几个问题》，参见其《死火重温》，人民文学出版社2000年版，第144-154页。

陈独秀《偶像破坏论》，见《新青年》第五卷第二号，1918年8月15日；《陈独秀著作选》第一卷，第392页。

章士钊《国家与我》，《甲寅杂志》第一卷第八号，1915年8月10日；《章士钊全集》第三卷，文汇出版社2000年版，第508－517页。

9  10杨念群《从“五四”到“后五四”——知识群体中心话语的变迁与地方意识的兴起》，《杨念群自选集》广西师范大学出版社2000年版，第190－198、219、220－222页、。

从另一个视角看，当知识分子在政治上不断被边缘化时，从政治领域退守到社会领域，就成为一个选择。关于现代中国知识分子的边缘化问题，参看余英时《中国知识分子的边缘化》，《二十一世纪》（网络版）2003年6月号，总第15期。、

陶履恭《社会》，《新青年》第三卷第二号，1917年4月1日。

转引自高一涵《政治与社会》，《努力周报》第三期，1922年5月21日。

《一个新信仰的宇宙观及人生观》，见吴稚晖《吴稚晖学术论著》，梁冰絃编，出版合作社1927年版，第40－41页。

11李平《新青年之家庭》，《新青年》第二卷第二号，1916年10月1日。

12陈独秀《虚无的个人主义及任自然主义》，《独秀文存》第二卷，亚东图书馆1939年版，第108页。

13马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中写道：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：（1）撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体；（2）所以，它只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”“所以，费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。”参看《马克思恩克斯全集》第3卷，人民出版社1965年版，第5页。马克思对于人的本质的上述看法，在1930年代以后的现代中国，成为主流的意识形态。

14  15《李大钊选集》，人民出版社1978年版，第335、338页。

16约翰·密尔（约翰·穆勒）表示，法国大革命可以带来如下的启示，所谓人民的意愿，实际上是指大多数或者活跃的一部分人的意愿；而大多数则是那些能够使自己被认为是多数的那些人；这样，人民也可能想要压迫他们中间一部分的人，从而构成所谓的“多数人的专制”。参见John Stuart Mill,On Liberty and Other Writings,Combridge University Press,1992.p8.

17汪晖《个人观念的起源与中国的现代认同》，《汪晖自选集》第79页。

18王夫之、戴震等可以视为这一思想路向的代言人，二人的有关思想，可以分别参看陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，复旦大学出版社2002年版，第十章以及陈赟《在合理性与可欲性之间：儒家思想中善的观念——以戴震为中心》，《孔子研究》2000年第6期。

19余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1998年版。

20沟口雄三《中国前近代思想的曲折展开》，陈耀文译，上海人民出版社1997年版。

21康有为《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》，见汤志钧编《康有为政论集》，中华书局1998年版，第484页。

22康有为《大同书》，北京古籍出版社1956年版，第126页。

23康有为《上清帝第七书》，《康有为政论集》第221页。

24梁启超《上南皮张尚书书》，《梁启超全集》第69页。

25严复《述黑格儿惟心论》，《严复集》第212页。

26康有为云：“瓜尔佳曰：‘民主者，天下公理也。’”，见《康有为政论集》第483页。

27参看陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，第六章。

28康有为《论语注》卷二。

29严复《<民约>评议》，《严复集》第335页。

30严复指出：“法之立也，必以理为之原。”（严复《法意》按语，《严复集》第3册，第935页）“有权而不以侮人，有力而不以夺人。一事之至，准乎人情，揆乎天理，审量而后出。……人与人以此相待，谓之公理。”（《驳英<泰晤士报>论德据胶澳事》，《严复集》第55页）

31 32 33 谭嗣同《与唐紱丞书》，《谭嗣同全集》（增订本），蔡尚思、方行编，中华书局年版1998年版，第264页。

34盖奥尔格·齐美尔《社会学——关于社会化形式的研究》，林荣远译，华夏出版社2002年版，第1页。

35哈耶克《个人主义：真与伪》，《个人主义与经济秩序》第37页。

36傅斯年《社会——群众》，《新潮》第一卷第二号，1919年2月1日；《新潮》合订本，上海书店1986年版，第345－347页。

37陶履恭指出，“社会者，人与人相集之团体也。”但公司、学校虽然也是团体，但并不称之为社会。“要之，公司、学校，非能包括人之全生命。公司不过当人之职业的事务的一方面，学校不过人之教学的一方面，咸属片面的、人为的一种团结，人类之一种团结而已，不得称为社会也。……人间无量数之团体，只能表示人类之片面的、人为的组织，而不能毕括全生命，要不外人类之一种团体。易言以明之，人类群居生活之一方面，不得称为社会也。由是观之：社会者，人类种种活动之周围，亦即人类群居生活之全体也。”参看陶履恭《社会》，《新青年》第三卷第二号，1917年4月1日。

38周作人《五四运动之功过》，《周作人集外文》（上集，1904－1925），海南国际新闻出版中心1995年版，第720－721页。

39阿克顿勋爵的原话，参看哈耶克《个人主义：真与伪》所引，见《个人主义与经济秩序》第41页。

40在《个人与国家之界说》中，杜亚泉已经意识到，当国家出现危机的时候，倡言救国者往往侵夺他人之自由，蔑视他人之权利，而其所利用之武器，则是牺牲少数以保全多数之公理观念，然而其实际上不过牺牲多数个人以狥主持国事之少数个人之意旨而已。参见《杜亚泉文选》第263页。鲁迅认为：“故民中之有独夫，日于今日，以独制众者古，而众或反离，以众虐独者今，而不许其抵拒，众昌言自由，而自由之蕉萃孤虚实莫甚焉。”《鲁迅全集》第8卷第26页。

41  42  43  44  46  47  48  49  50  51  53  55  56  57  58  59  60  62  73  75  76  77《四惑论》，《章太炎全集》第四卷，第443－449页。

45埃米尔·涂尔干《社会分工论·第二版序言》，渠东译，生活·读书·新知三联书店2000年版。

52对个人的社会化理解，从西方思想史看，也是与现代性相关联的一个现象。参见布莱恩·特纳编《社会理论指南》第2版，上海人民出版社2003年版，第一章。

54《四惑论》，《章太炎全集》第四卷，第445页。章太炎所揭示的把个人的存在奉献于团体的意识，在欧洲人文中的确是根深蒂固，例如，涂尔干所谓的“凡是在私人利益归属于公共利益的时候，道德的性质就会突显出来，因为它必然会表现出某种牺牲和克制的精神。”这种精神与有神宗教之间的关联也为涂尔干所注意，“在罗马时期和中世纪时期里，宗教在人们生活中起着极其重要的作用，它所发挥的功能也十分真实明显，那时候，每个宗教公社都构成了一种道德环境，就像每一项道德律令也都会带来一种宗教形式一样。”涂尔干的相关叙述尤其是他对欧洲法人团体起源及其历史的叙述，使我们可以进一步理解章太炎如上的洞见。参见涂尔干《社会分工论》“第二版序言”，生活·读书·新知三联书店2000年版。

60例如胡适在《非个人主义的新生活》中，对“新村主义”的批判，就是一例，他认为新村精神就是独善主义，就是古代隐者的精神。而胡适所争者则是不可能脱离社会，社会亦不能为人所脱离。参见《胡氏文集》第2册，第564－572页。在这个问题上，虽然周作人与胡适的观点不同，为新村主义辩护，但是他强调的是，新村精神并不是脱社会的方式，而是一方面尽人类的义务，一方面发展个人的个性。参见周作人《新村的精神》、《新村运动的解说》、《新村的讨论》、《“工学主义”与新村的讨论》，均见陈子善、张铁荣编《周作人集外文》（上集，1904－1925），海南国际新闻出版中心1995年版。即使是为新村精神辩护的周作人，也不认为新村精神是归隐之路，而仍然把它纳入当时流行的社会改造话语之中。这是值得注意的。

61盖奥尔格·齐美尔《社会学——关于社会化形式的研究》，华夏出版社2002年版，第54－55页。

63李大钊《原杀》，《李大钊全集》第一卷，河北教育出版社1999年版，第609页。

64伊琳娜·帕佩尔诺《陀思妥耶夫斯基论作为文化机制的俄国自杀问题》，杜文鹃、彭卫红译，吉林人民出版社2003年版，“中文版序言”。

65陈独秀《自杀论——思想变动与青年自杀》，《陈独秀著作选》第二卷，第57－67页。

66矛盾在《现代青年的迷惘》中第一次写出了这一个语词：“中国式虚无主义”。《申报·自由谈》1933年6月12日。

67《梁启超全集》第386页。

68  69  70《陈独秀著作选》第二卷，第60、54、60页。

71当然，罗志希在《是青年自杀还是社会杀青年》一文中提出了另一种看法，“原来不是自己杀自己，乃是社会杀了他。社会一时不能彻底的改革，恐怕热心的青年，将要一个一个的自杀干净呵！”见《新潮》第二卷第二号，1919年12月。《新潮》合订本第二册，上海书店1986年版，第348页。李大钊在《青年厌世自杀问题》中则试图给自杀者以道德上的中性的理解，认为对此负责的应该是厌世的人生观，而不是自杀者本人。其文见《新潮》第二卷第二号，1912年12月；《新潮》合订本第二册，上海书店1986年版，第351－356页。

72梦麟《北大学生林德阳君的自杀》，《新潮》第二卷第二号，1912年12月；《新潮》合订本第二册，上海书店1986年版，第349页。74《革命哲学》以及《无元哲学》，见《朱谦之文集》第一卷。