许巍 时光 mp3下载:杜亚泉：民间社会独立才能防止专制集权(2)

  　　陈独秀驳钱智修的《功利主义与学术》没有只字提及西方的宗教生活，这是一大缺陷。实际上，西方虽然在俗世生活中重功利、重物质，可是在俗世生活外还有宗教生活，可以使人在这个领域内吸取精神的资源，以济俗世生活的偏枯。中国情况不同，没有超越的领域，一旦受到功利观念的侵袭，正如一位海外学者所说：“整个人生都陷于不能超拔的境地，所以有人慨叹现代中国人过分讲实际，过分重功利，缺乏敬业精神。很少有人为知识而知识，为艺术而艺术，只有一种工具理性。”“五四”时，胡适把文学革命说成是文学工具的变迁。四十多年来，盛行学术是“阶级斗争工具论”。直到今天还有人以艺术“为人道主义服务”取代“艺术为政治服务”，作为打破教条僵局的出路，而不知道自己并没有走出工具理性一步。钱智修大概是最早对工具理性进行批判的人。他在文章中说：“功利主义最害学术者，则以应用为学术之目的，而不以学术为学术之目的。所谓《禹贡》治水，《春秋》折狱，《三百篇》当谏书者，即此派思想。”这种以学术为筌蹄的观点，足以妨碍学术之独立。当时像他这样的知识分子，都向往于学术具有一种自由的思想和独立的精神。   　　钱文的不足是没有对功利主义在西方思想史上的地位和作用作一交代，他只是说一句功利主义之流弊“殆非边沁、约翰.穆勒辈主唱此主义时所料及者“，就一笔带过了。这就给对方留下口实。陈质问钱：“以权利竞争为政治上之功利主义，以崇拜强权为伦理上之功利主义，以营求高官厚禄为学术上之功利主义，功利主义果如是乎？”这一段驳诘不能说没有道理，但是针锋不接。钱文所批评的是当时中国社会中的功利主义，因此批评者应该就钱文所说的当时社会上的功利主义是否存在以及钱的批评是否正确作出评断。这才是在同一层面上探讨问题。可是陈的质问并没有这么做，以致这场论战所提出的具有重大意义的问题，因意气纠缠而没有深入展开下去。陈在质问中称：“释迦之自觉觉他，孔子之言礼立教，耶稣之杀身救世，与夫主张民权自由、立宪共和诸说……固彻头彻尾颂扬功利主义者也。”这是一个重大的论断，可是已缺乏应有的理据，而下面的驳诘则更为不伦：“功之反为罪，利之反为害，《东方》记者倘反对功利主义，岂赞成罪害主义者乎?敢问。”这已是将论战变成意气之争了。   　　陈独秀引《中西文明之评判》胡（辜）氏之言“此次战争使欧洲文明之权威大生疑念”，斥之为“此非梦呓乎？”又引台里乌司所谓“欧洲之文化不合于伦理之用，此胡（辜）君之主张亦殊正当”，斥之为“彼迂腐无知识之台里乌司氏，在德意志人中料必为崇拜君权、反对平民共和主义之怪物”，甚至连台里乌司援引勒萨尔的话“德意志之诸大思想家（指康德等），如群鹤高翔天际，地上之人，不得闻其羽搏之微音”，也遭到谴责。勒萨尔（今译拉萨尔）是一个社会民主党人，不是反对平民共和主义的。辜鸿铭固然是复古派，但是陈对辜的每一言每一行，全都加以否定，而不问其是非曲直，也未免责诘过甚。   　　七   　　这场论战所争论的问题核心在杜亚泉的调和论中有关传统伦理道德观念。论战前，一九一六年，杜亚泉就已撰写了《静的文明与动的文明》一文。内称，西方重人为，中国重自然。西方是外向的，中国是内向的。西方尚竞争，中国尚和平，等等。他将西方归为动的文明，东方归为静的文明。他认为动静应当互补，各取对方之长，以补自己之短。杜亚泉虽未言明其动静说出处，但细绎其旨，便可领悟其说本之宋儒对《周易》的解释。朱子解周敦颐《太极图说》云：“太极有动静是天命之流行也”，故“动极而静，静极复动”。近读余英时教授《创新与保守》一文，也采用了动静概念。他说：“如果我们把创新和保守理解为中国哲学观念中的动和静，这便与这一对观念在西方文化中的原有位置和关系相去不远了。西方的观念，整体看来，是以保守和创新为属同一层次迭相交替，彼此互倚的价值，正如中国人讲'一动一静，互为其根'（周敦颐语）一样。”自然这和杜的说法不尽相同。不过，杜以内向外向来区分东西文化，这一内在超越的概念现已普遍为讨论中国传统文化的海内外学人所接受，他以前尚无人用过这一说法，他要算是最早提出此说的人了。杜亚泉的动静说是他的东西文化调和论的主要根据。动静互为其根，所以东西文化也缺一不可。一九二一年，冯友兰在纽约访问泰戈尔，记泰戈尔也有动静说：“有静无动则成为惰性，有动无静则如建楼阁于沙上，东方所能济西方的是智慧，西方能济东方的是活动。”（见冯友兰《与泰戈尔谈话[东西文明比较观]》）泰戈尔这一说法与杜亚泉颇为接近。   　　在这场论战中，持调和论者多以传统资源为依据。陈嘉异于一九一九年发表《我之新旧思想调和论》，又于一九二一年撰《东方文化与吾人之大任》。陈嘉异学兼中外，造诣甚深（其生平待考，只知他曾与章行严、钱智修等交往）。他也像杜亚泉一样，从传统资源中发掘新旧调和观点。不过他更强调淬厉固有的民族精神，并以黑格尔历史哲学中理念自我发展自我运动为依据。他引曾子的话“时也者人与人相续而成”说：“此与法儒某谓历史之可贵，在累积若干时代之智识道德以传之于国民之谓，同一精审。审此，则吾人如欲换新一时代之思想与制度，仍在先淬厉其固有之民族精神。”他又引《易》“天行健，君子以自强不息”以证此说。稍晚，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，更进一步发挥此意。另方面，《新青年》同仁李大钊于一九一八年发表的《东西文明根本之异点》也取动静说：“东洋文明主静，西洋文明主动。”他将东西文明说成是世界进步之二大机轴，如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可，“此二大精神之自身又必须时时调和，时时融合，以创造新生命而演进于无疆。”   　　陈独秀对调和论持反对意见最为坚决。他在《今日中国之政治问题》（一九一八年）一文中声称，在政治、经济、文化各个领域内，“西洋的法子和中国的法子，如像水火冰炭，绝对两样，断断不能相容”。次年，再撰《调和论与旧道德》说：“新旧调和而递变，无明显界限可以截然分离，这是思想文化史上的自然现象。”他把这种自然现象说成是“人类惰性作用的不幸现象”，而新旧杂糅调和缓进，就是这种人类惰性的恶德所造成的。陈对社会发展所持的看法是“不能说社会进化应该如此”，吾人不可“助纣为虐”。比此文早一个月发表的陈嘉异《我之新旧思想调和观》，虽然是驳张东荪的渐变不可调和说（见东荪《突变与潜变》），但正可回答陈独秀的上述观点。东荪谓harmony为由甲乙变丙是自然的化和，而compromise只甲乙相济则是人为的调和，并引黑格尔的突变说，以证明渐变不可调和。陈嘉异以物理学、生物学、社会学等理论以驳之，其辞甚辩，论证详博，由于引证太繁，姑简述其要。他说：“调和乃是指甲乙两极之交点，所生之功用，使甲乙不逾其量而又不尽其量，以保其平衡之普遍宇宙观。”他认为“宇宙之森严万象，只可谓有'和'之功用，未可谓为'尽一'（同一）之能事。”又说：“调和之功用本宇宙万有一切现象不可须臾离者，否认调和是无异否认宇宙之有差别相。”此论一出，当时几无人能破之。陈嘉异说的“否认调和无异否认宇宙之有差别相”，确是这场论战的根本问题所在。试从双方对中西文化同异上的看法作一区分：   　　杜亚泉--东西文化各有不同特点，持调和论。   　　陈独秀--中西文化绝无相同之处，西学为“人类公有之文明”（一九一八年《随感录一》），反对调和论。   　　胡适--不排拒传统，但以西学为主体，强调两种文化之共性，不主调和论（指思想实质）吴宓与胡适相反，以中学为主体，但亦强调两种文化之共性，亦不主调和论（指思想实质）。参加论战的其他诸家，不外可归于以上四类中之一种。梁漱溟即可归为杜亚泉那一类，他在《东西文化及其哲学》中说：“假使中国的东西仅只同西方化一样便算可贵，则仍不及人家，毫无可贵!中国文化如有可贵，必在其特别之点，必须有特别之点才能见长！”这是持调和论者揭示中西文化各有特点的明显表示。胡适在《读梁漱溟先生的<东西文化及其哲学〉》一文中针锋相对地说：“文化是民族生活中的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。为什么呢?因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理构造根本上大致相同。故在大同小异的问题之下，解决的方式也不出那大同小异的几种。”（吴宓《论新文化运动》亦同，虽然他与胡适在新旧问题上持论相反，但在同异问题上则恰恰与胡暗合。他说新旧文化“其根本定律则固若一”。）胡适驳梁说率多浮浅，今天来看很难站得住。人类思维规律固然在根本上相同，但他所说的“样法”，或更准确地说，思维方式、抒情方式、行为方式，在中西文化之间却有着明显的差异，这是文化史学论家已经证明了的。   　　八   　　这场论战诸家特别把自己的注意集中在传统伦理观念的问题上。为此，陈独秀的质问专门引用了杜亚泉在《迷乱之现代人心》中的一段话：“吾人在西洋学说尚未输入之时，读圣贤书，审事物之理，出而论世，则君道若何，臣节若何，〔仁暴贤奸，了如指掌；退而修己，则所以处伦常者如何，所以励品学者如何，亦若有规矩之可循。虽论事者有经常权变之殊，讲学者有门户异同之辨，〕（括弧内质问引用时删去）而关于名教纲常诸大端，则吾人所以为是者，国人亦皆以为是，虽有智者不能以为非也，虽有强者不敢以为非也。”这段话特别引起陈独秀的反感，他在质问中提出义正词严的责难：“请问此种文明此种国基，倘忧其丧失忧其破产而力图保存之，则共和政体之下，所谓君道臣节名教纲常，当作何解?谓之迷乱，谓之谋叛共和民国，不亦宜乎？”末两句话十分严厉，已经从文化问题牵连到政治问题上去了。可是杜亚泉在回答质问时毫不示弱地坚持自己的见解：“至原文所谓'君道臣节及名教纲常诸大端'，记者确认为我国固有文明之基础。”这并不是任性使气，而确是他对传统的基本观点。并且这也不是杜亚泉一个人的看法，大凡对儒家传统取同情态度的人都持相同的观点。在论战后期，梁漱溟和未参加论战的陈寅恪等，都对这一观点作了更充分的发挥。稍晚，一九二四年，柳诒徵撰《中国文化西被之商榷》，直截了当地指出：“西方立国在宗教，东方立国在人伦。”   　　“五四”时期曾到中国来讲学的杜威、罗素，也都对中国传统伦理观念特别加以注意。梁漱溟曾记杜威于一九二〇年某晚在北京大学哲学研究会上讲话，内称：“西方哲学偏于自然的研究，东方哲学偏于人事的研究，希望二者调济和合。”最近海外学者也多把中国的“道德主体”、“和谐意识”与西方的“认知主体“、”政治主体“相区别。中国的传统文化自然不能用伦理道德来概括，但它渗透到传统的各个方面，影响之广，从民间文艺的忠孝节烈观念，直到穷乡僻壤的不识字妇女（笔者少时在乡间往往可以见到作为纲常名教象征的贞节牌坊），它成为传统中十分重要的主导力量，却是不容讳言的，这也是尊重传统的人重视伦理道德的原因。如果从中抽掉伦理道德，传统也就所剩不多了。   　　但是，传统伦理道德观念又是和当时社会别尊卑明贵贱的等级制度紧密相连的。于是，引发了这样的问题，为什么杜亚泉、梁漱溟、陈寅恪等等还会对传统伦理道德采取维护态度?他们都不是顽固派，可以说都是主张革新的开明人物。杜亚泉作为一位自由主义思想家，带有浓厚的民主色彩。他虽然服膺理学，但决不墨守。一九一八年，他撰《劳动主义》，称许行之言深合孔子之旨，与子路迥别，是劳动主义者。孟子则是分业（分工）主义者。他批评孟子说的”有大人之事，有小人之事“与”劳心者治人，劳力者治于人“。以为”依此，则劳心者得食于人之特权“，故称孟子的分业是”伪分业“。在这个问题上他所赞同的，不是孔孟，而是托尔斯泰在《我的忏悔》中所倡导的体脑结合”四分法“。这不是理学家所做得到的。梁漱溟的情况也一样。他自称对王学泰州学派最为服膺，认为”晚明心斋先生、东涯先生最合我意“。前人称泰州王氏父子传阳明之学，结果却造成王学的终结。这话是不错的。陆陇其曾指出泰州学派后期”荡佚礼法，蔑视伦常“。梁漱溟采用泰州学派术语，称孔子伦理观念为”絜矩之道“，但又说：“古代礼法，呆板教条，以致偏欹一方，黑暗冤抑，苦痛不少。”陈寅恪也存在着同样看来类似的矛盾。他一面在《王观堂先生挽词》中感叹三纲六纪之沦丧，一面又赞赏被斥为“不安女子本分”的陈端生，说她“心目中于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲借此描写以摧破之也。端生此等自由即自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议”。陈寅恪从写法俗滥、为人轻视的弹词小说《再生缘》中，发现了一个平凡女子为人所不见的内心世界，说明他具有一颗深入幽微的同情心   　　从上述可以看出，他们并不是没有认识到传统伦理道德在旧社会中所表现的呆板僵硬和它带给人们的黑暗冤抑，他们也并不是对此无动于衷，漠然视之。甚至比他们更为赞颂传统的陈嘉异也不是主张开倒车回到从前封建时代。他说：“夫一民族之成立，所悖（悖字疑讹）者非仅血统、语言、地理、宗教等关系使然；为其枢纽者端在此形成浑然一体之民族精神。……惟是此精神，其民族若不善于运用之，则易流为固定的传统思想，而不克随时代之变易以适应其环境，则此精神或且为一时代之障碍物。所谓时代错误(anachronismorignorantofthemoderntime)一语，即自此而来。”陈嘉异的民族精神论乃本之黑格尔的历史哲学，这个民族精神不是凝固不变，而是发展的，与时而俱新，不断前进的。   　　九   　　杜亚泉最引人误会的是他所说的君道臣节名教纲常这几个字。陈独秀在“一时情急”下，指摘他“妄图复辟”，“谋叛共和民国”，也不是事出无因。现在哪里还有什么君道臣节、父子夫妇的封建关系?这种误会也决不止陈独秀一个人，就是今天也还有不少人是这样想（笔者过去也曾经有类似看法）。要解开这个似乎是解不开的死结，就需要多作一些冷静的思考。这里还是先从梁漱溟的《东西文化及其哲学》入手。这本书里有一段话，曾给我很大启发：“孔子的伦理，实寓有所谓絜矩之道在内，父慈，子孝，兄友，弟恭，总使两方面调和而相济，并不是专压迫一方面的。”他认为西方是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性发展。各个人之间界限划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都要算帐，甚至父子夫妇之间也都如此。而中国则恰好相反。西洋人用理智，中国人用直觉--情感。西洋人有我，而中国人却相反。母之于子，其情若有子而无己；子之于母，其情若有母而无己；兄之于弟，弟之于兄，朋友相与，都是为人可以不计自己，屈己从人的；不分人我界线，不讲什么权利义务，所以孝、弟、礼、让之训，处处尚情而无我。他说，这是孔子伦理的要义。（这颇近于上述海外学者所谓道德主体的和谐意识。）但是在过去社会中，孔子的精神理想没有实现，只有一些古代礼法，呆板教条，以致偏倚一方，黑暗冤抑，痛苦不少。然而尽管如此，在家庭里社会上，时时都能得到一种情趣，不是冷漠敌对，互相像算帐的样子，因而于人生的活气有所培养，不能不算是一种长处。（以上综述大意）   　　尽管对于上述某些观点以及书中所设想的礼乐制度在未来文化中的陶养感情作用，笔者并不赞同，但是这段话提出了令人深思的问题，这就是伦理道德的继承问题。六十年代初，这个问题曾在大陆展开讨论，但草草收场，收获不大。其实这并不是一个新问题。一九二〇年，梁启超在《欧游心影录》下篇《中国人之自觉》中说：“须知凡一种思想，总是拿它的时代来做背景。我们要学的，是学那思想的根本精神，不是学它派生的条件，因为一落到条件，就没有不受时代支配的。譬如孔子说了许多贵族性的伦理，在今日诚然不适用，却不能因此菲薄孔子。柏拉图说奴隶制度要保存，难道因此就把柏拉图抹杀吗?明白这一点，那么研究中国旧学，就可以得公平的判断，去取不致谬误了。”当时，陈寅恪的观堂挽词也说到传统伦理的现代意义所在，他说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea（理念）者。”所谓传统伦理中的抽象理想最高之境，即是梁文中所说的排除了时代所赋予的具体条件之后，思想的根本精神，这也就是陈寅恪所谓柏拉图的理念。柏拉图的理念说，后来为黑格尔所继承。按照黑格尔的解释，个体存在只表现理念的某一方面，因此是有局限的，这局限性促成其毁灭。理念本身不可认作是任何一事物的理念，而是在这些个别的实在的结合里和关系里，实现其自身。理念的自身本质上是具体的，因为它自己决定自己，自己实现自己。在传统道德继承问题上，无论是梁启超说的“思想的根本精神”，或是陈嘉异说的“民族精神之潜力”，或是陈寅恪说的“超越时间地域之理性”即“理念”，都是指排除时代所赋予的特定条件之后的精神实质或思想实质。根据这一观点，等级制度、君臣关系等等，只是一定时代一定社会所派生的条件，而不是理念。理念乃是在这些派生的条件中所蕴含的作为民族精神实质的那种“和谐意识”。过去，在道德继承问题讨论时，冯友兰曾提出抽象继承法。这一说法容易引起误解，反不如以上诸说明晰，因为民族精神和理念都是具体的，更谈不到对它们的抽象继承。传统伦理道德除了作为一种民族精神外，也体现在中国文化的思维方式、抒情方式和行为方式上。这是有继承性的。   　　东西文化融会调和是极其复杂的，其中不少问题至今仍悬而未决。持调和论者多主张开发传统资源，使之与西方文化接轨。但是在许多方面，传统资源十分贫乏，比如，民主是一种思想，也是一种制度。不少学者举出孟子的君轻民贵、黎民不饥不寒之类，这是很不够的。陈焯撰《议院古明堂说》称古代明堂有今议会性质。陈嘉异据《春秋命历叙》称循蜚纪（太古十纪中的第七纪）神皇氏执政，使神民异业，说这就是政教分离。诸如此类，更不足为训。民主制是需要法治来保证的，但传统思想乃内在超越，重修身，而治国则是修身的延续，故法治理论与法治经验在传统资源中极为稀薄。梁漱溟在书中曾与陈独秀辩论法律问题，陈重法律而梁则主道德修养。在这一点上，梁说不免显得单薄，缺乏说服力。中西文化的分野是内在超越者必重道德而轻法律，外在超越者必重法律而轻道德。这是两种不同模式的文化。如何使之融合，是十分困难的。目前海外学者在对付这一难题时，也常常陷入困境。至于在个性、人权等等问题上，中西文化也存在很大的分歧。西方重个人、张个性，故这方面十分发达，但在中国传统中则很难寻觅这方面的资源。梁漱溟曾明白宣告：“宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳。数千年以来，使吾人不能从种种在上的权威解放出来而得自由，个性不得伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处。”杜亚泉在《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》中，也说到传统思想以克己为处世之本。他认为这种思想也“并非没有流弊，以其专避危险之故，至才智不能发达，精神不能振起，遂成卑屈萎靡，畏葸苟且之习惯。我今日社会之所以对于西洋社会而情见势绌者，未始非克己的处世法之恶果”。以上这些对于传统文化的冷静思考，都是我们今天需要认真对待的问题。
来源: 书摘